Г. В. Дагданов

ВАН ВЭЙ (701-761) — ДУХОВНЫЙ ПРЕЕМНИК ШЕСТОГО ЧАИЬСКОГО ПАТРИАРХА ХУЭЙНЭНА (638-713)

Ван Вэю — выдающемуся поэту и художнику эпохи Тан (618-907) было всего лишь двенадцать лет, когда скончался шестой и последний патриарх школы чань Хуэйнэн, учение которой, бесспорно, оказало влияние и на формирование мировоззрения поэта. Ван Вэй с детских лет впитал буддийские идеи, детство его протекало в стенах буддийского монастыря, где он, возможно, и появился на свет [2, с. 95]. Но воспитание в атмосфере, проникнутой буддийским духом, не сделало Ван Вэя монахом-аскетом, которого ничто бы не связывало с мирской жизнью. Правда, порой поэт сетует на то, что «сетью мирской опутан в семейном кругу» [1, с. 171], но современники и собственные его произведения свидетельствуют, что подобные мысли посещали поэта не так уж часто, напротив, он отличался большой привязанностью к матери и родным. А после смерти жены, когда ему было немногим больше тридцати, он уже более не женится, возможно по причине глубокой привязанности к ней. И все-таки Ван Вэй стремился к уединению, и это настроение наконец-то обретенного уединения на лоне природы присутствует во многих его стихотворениях, например в стихотворении «Оленья тропа» (все переводы, приведенные в статье, сделаны по тексту сборника произведений Ван Вэя [7]):

Пустынны горы —

нигде не видно ни души,

Лишь слышны где-то

голоса людей.

Солнца блики

на лес легли —

И вдруг лучи его вернулись

и осветили мох зеленый.

Но это уединение Ван Вэя, на наш взгляд, лишено религиозного стремления оставить суетный мир людей, скорее всего это стремление к общению с природой, попытка полного слияния с ней, что давало поэту заряд поэтического вдохновения, помогало переносить личные неудачи, и при этом природа для Ван Вэя «почти никогда [не мыслится] в отрыве от человека: даже если природа одна и как будто сама по себе, все равно за нею следит одушевляющий ее внимательный глаз поэта, без которого нам ничего не увидеть и ничего не понять. Как ничего не увидит и сам поэт, если он живет в суете, не замечая, как сменяются времена года» [6, с. 197].

Эпоха Тан, особенно в годы жизни Ван Вэя, характеризуется расцветом не только китайской литературы, но и расцветом привнесённого извне буддийского вероучения, когда даже императоры Китая становились его адептами и жертвовали значительные средства буддийским монастырям и общинам. Так, в крупнейшем городе того времени, Чанъани, в начале VIII в. существовало более 90 буддийских монастырей, в то время как даосских было всего 16 [5, с. 68].

Baн Вэй жил и творил в годы, когда ведущее место в распространявшемся учении школы чань начала постепенно занимать южная ветвь, основателем которой стал Хуэйнэн — шестой чаньский патриарх и первый патриарх южной школы чань. Один из учеников Хуэйнэна — Шэньхуэй (670—762) в 734 г. выступил с требованном считать законным шестым патриархом чань своего учителя, который получил патриаршее платье и остальные символы патриаршества непосредственно от Хунжэня (602—675) — пятого патриарха.

Сторонники другого ученика Хунжэня — Шэньсю (600—706) в свою очередь, считали законным шестым патриархом своего наставника и не желали признавать главенства южной ветви, которая тем временем набирала все большую силу. Уместно вспомнить, что Шэньсю пользовался среди китайских буддистов значительным авторитетом и в 700 г. (в столетнем возрасте) был приглашен в Лоян, где его провозгласили мастером чань и наставником императоров. Через одиннадцать лет после первого публичного выступления в защиту прав Хуэйнэна на патриаршество Шэньхуэй, не оставлявший желания воздать должное памяти своего учителя, поселяется в Лояне, где находит множество последователей и усиливает кампанию за признание главенства южной школы чань во главе с Хуэйнэном. В последующее десятилетие происходит окончательный раскол на южную северную ветви, в результате которого последняя пришла в упадок, и вся последующая история школы чань — это история ее южной ветви. Шэньхуэй в своих нападках на сторонников Шэньсю подверг резкой критике его доктрину постепенного просветления, выдвинув теорию полного мгновенного просветления, безразличного отношения буддам и бодхисатвам, пренебрежения к канонам и ритуалу. Поздний современник Ван Вэя, один из мастеров прозы эпохи Тан, Лян Су (753—793), так охарактеризовал оформившееся течение: «Ныне многие люди обладают истинной верой. Те, кто ступили на путь чань зашли так далеко, что поучают людей, что нет ни Будды, ни дхармы, ни греха, ни добродетели и что все это не имеет абсолютно никакого значения. Когда они проповедуют эти доктрины среднему китайцу или ниже среднего — им верят все те, кто погряз в мирских желаниях. Эти идеи воспринимаются как великие истины, столь приятно звучащие для слуха. И люди устремляются к ним, словно ночные мотыльки, летящие к погибели своей над пламенем свечи... Подобные учения вредны и опасны как исчадие ада или древние еретики» [8, с. 357]. Подобное негативное отношение со стороны конфуцианца лишний раз подчеркивает, сколь глубоко проникли буддийские идеи и различные слон китайского общества.

Воззрения Ван Вэя, в том числе и эстетические, его отношение к природе и взаимоотношения с природой во многом результат длительных и серьезных занятий буддийским учением, в особенности его китайской разновидностью — учением школы чань. Бесспорно влияние эстетических воззрений поэта на литературу и живопись Китая последующих столетий, Ван Вэй — «признанный патриарх южной школы чань в поэзии и живописи, а его искусство — квинтэссенция чаньских норм» [4, с 30]. Поэтому представляется важным обращение к духовному предтече Ван Вэя — шестому чаньскому патриарху, а конкретнее, к прозаическому произведению Ван Вэя «Нэн чаньши бэй» («Надпись на стеле чаньскому наставнику Хуэйнэну»).

Судя по всему, это прозаическое произведение Ван Вэя, которое уверенно можно отнести к числу буддийских произведений поэта, было написано им на склоне лет по заказу одной из буддийских общин, возможно по заказу самого известного ученика Хуэйнэна — Шэньхуэя. Вполне очевидно, что Ван Вэй признавал главенство направления Хуэйнэна, достойным преемником он считал Шэньхуэя, о котором в этом произведении отзывается весьма почтительно (в произведениях Ван Вэя не удалось обнаружить прямых указаний, свидетельствующих о знакомстве поэта с Шэньхуэем): «Его [Хуэйнэна] ученик, по имени Шэньхуэй, встретил наставника, когда тот был на закате жизни, и стал постигать высшую буддийскую истину в срединных годах. Широкая натура заложена во всех простых людях, [Шэньхуэй] острым умом превосходил образованных людей, и это было, с его стороны, последним подношением Хуэйнэну».

Эпитафия Хуэйнэну — достаточно крупное произведение в прозе (более 1300 иероглифов), каких в наследии Ван Вэя мало. Условно это произведение Baн Вэя можно разделить на несколько частей. Его первая часть — своеобразное вступление, где поэт приводит некоторые положения учения Хуэйнэна философского характера: «Когда нет бытия, от которого можно отказаться, это значит достичь источника бытия. Когда нет Пустоты, где можно что-то разместить, это значит познать основу Пустоты». Ван Вэй весьма аллегорично, намеком высказывает свое отношение к сути учения Хуэйнэна, выступая противником внешних, поверхностных суждений: «Рассыпает цветы некая фея, которая может обратить монаха в иной облик. Тогда-то и можно познать, что дхарма не рождается, а появляется посредством мысли, она такова, что невозможно взять, дхарма всегда истинна».

Ван Вэй не случайно обращается к буддийской притче о небесной фее - из «Вималакирти-сутры» — одного из основных буддийских текстов, пользовавшегося в Китае большой популярностью. В этой притче повествуется о некоей небесной фее, с которой беседовал один из учеников Будды Шакьямуни — Шарипутра. Он пытался добиться от феи ответа относительно ее женского облика, который по сути своей нечист и греховен. Небесная фея увещевает Шарипутру, говоря, что внешняя оболочка, внешняя сторона не имеет значения, важна истинная, внутренняя суть. Но Шарипутра не унимался, и тогда фея превратила его в женщину, и теперь под женским обликом скрывался Шарипутра, не изменивший от перемены облика сути своей А затем небесная фея обратилась с тем же самым вопросом к Шарипутре, который осознал всю бессмысленность своею вопроса, касавшегося лишь внешней формы и не затрагивавшего истинной сути. Но и учение Хуэйнэна, говорит Ван Вэй, не может дать исчерпывающего ответа о высшей буддийской мудрости: «уйти от мирских желаний и не суетиться... выгребет в море житейском кормчий (т. е. Хуэйнэн. — Г. Д.), но и он не знает действия высшей буддийской мудрости». Вступительная часть произведения заканчивается мыслью том, что «можно достичь освобождения от суетных мыслей, но не совсем. Спасать следует тех, кто находится в деянии и не знает, что означает недеяние. Все это разве не присуще чаньскому наставнику из монастыря Цаоси?».

Следующая часть содержит краткое жизнеописание Хуэйнэна: «Чаньский наставник с мирской фамилией из рода Лу, из некоего места, некоего уезда. Имя — это нереальность и фальшь, и он не родился в какой-то определенной семье. У дхармы нет середины и нет края, и он не был рожден на земле Китая. Его добродетельные наклонности проявились еще в детских забавах, семена мудрости обнаружились в сердце, когда он был еще подростком, и по отношению к другим он не был эгоистичным. Дух среды, в которой он рос, был близок духу пахарей и шелководов. Когда это соответствовало его дао, он бродил по селениям мань и мо (народности, обитавшие в южных районах Китая. — Г. Д.), близких ему по духу. В соответствующем возрасте он стал учиться у великого наставника Хунжэня в Хуанмае, на что готов был положить все силы». В «Лю цзу таньцзин» («Алтарная сутра шестого патриарха») (есть в русском переводе Е. В Завадской [3]) можно прочесть, что Хуэйнэн был дровосеком, родом с юга, что уже само по себе, по мнению пятого патриарха Хунжэня, было неодолимым препятствием в постижении буддийской истины и просветленности. Но, выслушав возражение неграмотного дровосека, что у Будды ничего не сказано по поводу различия в природе человека, Хунжэнь снизошел и позволил Хуэйнэн жить в монастыре, наставником которого он был, и Хуэйнэн «был поставлен на работу со ступой», размалывал зерно в муку. Не прерывая своей тяжелой работы, Хуэйнэн «постоянно очищал своё сердце от мирских дум». Далее Ван Вэй описывает процесс обучения последователей Хунжэня: «Всякий раз, когда великий наставник возвышался на алтаре, он наставлял учеников, заполнявших храмовой двор. Среди них были лишь те, кто обладал корнями трех колесниц (т. е. люди, подготовленные к восприятию буддизма. — Г. Д.). Они все вместе внимают единому голосу дхармы, а чаньский наставник [Хуэйнэн] безмолвствовал, но учение воспринимал. Никого не спрашивал, а когда возвращался [в келью], все сам обдумывал, и мысли его были заняты понятием «у-во» — «не я»» (одна из универсальных категорий буддизма [4]. — Г. Д.). О «едином голосе», упомянутом в тексте, следует сказать, что в данном случае имеется виду Хунжэнь; намек на буддийскую легенду, которая гласит, что, когда Будда читал свои проповеди, они были понятны всем разноязыким, всем тем, у кого «две ноги, четыре ноги, много ног или нет их вовсе» — настолько универсальным свойством отличался «единый Голос» (у ин) Будды.

Весь последующий абзац направлен на оправдание с помощью буддийских и китайских притч молчания Хунжэня в отношениях со своими последователями. Ван Вэй проявляет себя большим знатоком различных легенд, преданий, притч: «Иногда у него [Хуэйнэна] появлялись думы об оленях, захотевших испить воды, а еще стремился обнаружить след улетевшей птицы. Ароматная каша нескончаема, бедным людям по-прежнему нечем прикрыть свое тело. Все ученики говорят, что близки к наставнику, а на деле же это все равно, что ракушкой измерить море и трубкой исследовать небо. Они толкуют, что нашли жемчужину Хуанди, что могут получить печать князя дхарм (т. е. Будды, у которого не было никакой печати. — Г.Д.)». Ван Вэй обращается к буддийской притче о стаде оленей, страдавшем от жажды и принявшем весенние испарения от земли за вожделенную воду. Ароматная каша (также взято из буддийских преданий) — это остатки пищи со скромного стола самого Будды Шакьямуни, а упоминаемая притча о бедняке повествует о человеке, которому приснился сон, что он сказочно разбогател, и это казалось явью, но, когда он проснулся, все было как и прежде — ему даже нечем было прикрыть свое полуобнаженное тело в лохмотьях. Под жемчужиной Ван Вэй, по всей видимости, имеет в виду буддийское вероучение с одновременным намеком на притчу «Чжуанцзы» о Хуанди, обронившем однажды во время прогулки на берегу моря жемчужину, которая была найдена неким Вансяном («Пустой облик, пустота»). И Хуанди недоумевал, когда ему доложили, что жемчужина найдена, как это возможно, что «вансян» — пустота может что-то найти?! Оправдание молчания Хунжэня завершается ссылкой на один из основных принципов чань-буддизма (речь идет о принципе передачи учения «от сердца к сердцу» — одного из основных требований чаньских наставников) и авторитетные китайские источники: «Великий наставник сам сердцем все понимал. Триграмма «цянь» сама по себе ничего не произносит. Небо как может говорить? (вопрос, заданный Конфуцием. — Г. Д.). Мудрый или же гуманный человек разве посмеет [об этом рассуждать]? Конфуций говорил (своему ученику Цзыгуну): «Мы с тобой ничего не знаем». Из «Алтарной сутры» известно, что Хуэйнэн своей гатхой (стихи. Метрическая часть буддийских сутр) о просветлении вызвал у Хунжэня уверенность в истинном просветлении Хуэйнэна, который и должен был стать его преемником.

Ван Вэй описывает в следующей части произведения сцену передачи сана патриарха Хунжэнем Хуэйнэну (заметим, что под первым учителем разумеется Бодхидхарма — двадцать восьмой буддийский, первый чаньский патриарх, прибывший в Китай в VI в., платье которого вместе с посохом, чашей для подаяний и другими атрибутами сана буддийского патриарха передавались от наставника к преемнику и таким образом дошли и до Хуэйнэна): «На смертном одре, когда Хунжэнь тайно передавал рясу первоучителя, он сказал ему [Хуэйнэну]: «Все живые существа ненавидят того, кто отличается [от них] талантом, а люди ненавидит того, кто их превосходит. Я вот-вот умру, не лучше ли тебе уйти отсюда?» Чаньский наставник тогда спрятал у себя за пазухой рясу и скрылся из того места и безвестно жил в других краях». Ван Вэй достаточно подробно описывает этот период жизни Хуэйнэна, когда он вынужден был скрываться в чужих краях: «Хуэйнэн жил то здесь, то там у людей, приписанных [властями] к своим местам. Там, где мирская жизнь, там есть и ворота спасения (т. е. буддийское учение. — Г. Д.), поэтому он передвигался среди крестьян, купцов, работников. И вот таким образом, в общей сложности минуло шестнадцать лет». Хуэйнэн за эти шестнадцать лет сумел привлечь много сторонников из различных слоев населения, и даже буддийские проповедники, осваивавшие те края в эти годы, вынуждены были склониться перед силой учения нового чаньского патриарха: «В южных морях жил настав Инцзун, который проповедовал «Нирвана-сутру». Чаньский наставник слушал его [проповедь], оставаясь сидеть перед алтарем, а затем спросил о великом принципе буддизма, спросил об истинном буддизме. И поскольку Инцзун не смог ответить, то спустился [с алтаря] попросил поучать, затем вздохнул и сказал: «Хуэйнэн — пресуществившийся бодхисатва, нирманакайя (одно из тел триединого тела Будды.— Г. Д.) существует в этом облике. Глаза простых людей желали б, чтобы широко раскрылся глаз мудрости [Хуэйнэна]». Инцзун поднес платье и собственноручно срезал волосы», т. е., признав главенство Хуэйнэна, совершил официальный постриг.

Закончив краткое жизнеописание Хуэйнэна, Ван Вэй описывает события, происходившие после признания чаньского наставника Инцзуном: «и с тех пор широко распространяющийся дождь дхарм (т. е. учение Хуэйнэна. — Г. Д.) повсюду капает в этом бренном мире». Началом буддийского учения Хуэйнэн считает постижение понятия о терпении, постижение принципа у-во, и «лишь тогда появляется начальное осознание высочайшей истины Будды». И далее Ван Вэем излагается следующий этап совершенствования буддиста: «Достигнешь самадхи, и никакая мысль не сможет войти [в сознание]». И действительно, достижение самадхи, т. е. состояния самоуглубления, сосредоточения, рассматривалось в буддизме не как конечная цель, а как необходимое условие на тернистом пути к уничтожению любых желаний, являющихся помехой в постижении высшей буддийской истины, которая, продолжает Ван Вэй, «ни на что не опирается, великое тело Будды пребывает во всех десяти направлениях, чувства Будды существуют вне трех миров». (В понятие десяти направлений входят «три мира» — это прошлый, настоящий и будущие миры, хотя, кстати сказать, эта концепция о трех мирах отвергается чаньскими теоретиками, утверждающими, что существует лишь вечно продолжающееся настоящее (в данном случае существует вне времени). Ван Вэй, по всей вероятности, не считал себя правоверным буддистом, ибо слишком много уз связывает его с суетным миром, и, возможно, для оправдания собственной привязанности к миру, говорит: «Семена пыли мирской неуничтожимы [в людях], нет облика, нет и пустоты». В данном случае Ван Вэй употребляет фэй сэ (нет облика, цвета, что является синонимом понятия «пустоты»), и, таким образом, поэт подводит читателя к явному абсурду: при отсутствии «пустоты-фэй сэ», как может существовать «пустота-кун»? «В осуществлении желаний, — продолжает Ван Вэй, - нет завершения. Как раз, пребывая в мире, и превратишься в мудреца». Последним высказыванием Ван Вэй оставляет за собой право всё-таки добиться достижения буддийской истины, полагая при этом, что человек для этого должен быть соответствующим образом подготовлен: «Если кто не взрастил основы добродетели, ему нелегко войти в ворота внезапного просветления». Из этого утверждения Ван Вэя совершенно ясно, что поэт разделял идею Хуэйнэна о внезапном просветлении, что коренным образом отличало учение шестого патриарха от учений предшественников, например Хунжэня, придерживавшегося идеи постепенного просветления.

Эту часть эпитафии Ван Вэй завершает мыслью о том, что лишь обращение к буддийскому учению есть единственно верный путь, ибо «милосердие [Будды] не встречает препятствий, оказывает спасение всем четырем видам живых существ» (буддизм утверждает, что все живое порождено четырьмя способами (сы шэн): из чрева, яйца, в воде и из кокона), «широко покровительствует трем мирам». Здесь под этим понятием подразумевается мир желаний, мир облика, т. е. реальный мир и мир отсутствия облика — пустоты.

Следующая часть эпитафии — прославление силы учения Хуэйнэна, слава о котором со временем разнеслась по всему краю, где население прежде не ведало о буддизме и находилось на стадии первобытных представлений. И все они, говорит Ван Вэй, потянулись к чаньскому наставнику и жадно внимали его проповедям и «вернулись домой с подлинной буддийской истиной и многие отошли от напрасных мирских дум». Ван Вэй не забывает подчеркнуть и уважительного отношения к Хуэйнэну со стороны императора и императрицы У Цзэтянь (которая тепло относилась к адептам буддизма): «Император задумался [о Хуэйнэне] и издалека выражает ему свою искренность. Он готов был встречать [его] с почестями, желал сложить ладони в буддийском приветствии и совершить [должный] обряд. Цзэтянь — вдовствующая мать-императрица и император Сяо-хэ издали указ с просьбой-повелением прибыть в столицу» (в те времена столицей Китая был г. Чанъань). Но Хуэйнэн отверг это предложение императора: «Живет он далеко и не выходит дальше Тигрового ручья, твердо отказался от повеления и не принял императорского указа». Однако императорская семья не оставляла намерения заполучить к своему двору Хуэйнэна, чья популярность в Китае росла год от года, и император с императрицей «отправили ему белую монашескую рясу, а также деньги, шелк и прочее в качестве подношения. Щедры дары императоров — поднесли яшмовое платье святому, даровали деньги пресуществившемуся Будде». Тем не менее Хуэйнэн вновь отверг приглашение даже после поднесения столь щедрых: даров и до самой смерти своей, продолжает Ван Вэй, так и не согласился служить императорскому двору, отвергнув не просто чье-то приглашение, а приглашение самих императоров, вольных казнить или помиловать любого из своих подданных.

Следующая часть произведения повествует о моменте кончины Хуэйнэна: «В некий день некоего месяца некоего года [Хуэйнэн] неожиданно сказал ученикам: «Я вот-вот уйду», и тут же удивительные ароматы заполнили зал и над землей появилась белая радуга» Ван Вэй для большей образности и придания величия Хуэйнэну прибег к буддийскому преданию о смерти Будды — в момент «исчезновения» Будды происходили описываемые Ван Вэем удивительны вещи.

После этих прощальных слов своим ученикам Хуэйнэн «завершил трапезу, выкупался, сменил платье и более ни на мгновенье не собирался задерживаться [в этом мире]». Затем Ван Вэй вновь прибегает к буддийскому преданию, повествующему о смерти Будды, когда все и вся вокруг сокрушаются от горя: «Горы рушатся, реки высыхают, птицы плачут, обезьяны вопят, все люди громко причитают и ничего не видят [от слез]». И вот «в какой-то день и месяц душа [наставника] переселилась к горному ручью Цаоси, сиденье его оставили в некоем месте, выбрали благоприятное место для захоронения, не обращаясь [при этом] к книге «Цин у» («Черный ворон»)». Упоминаемая Ван Вэем книга описывается в «Истории поздней Хань». Согласно этой книге, обычно в Китае выбирали благоприятный день и благоприятное место для захоронения умершего. По всей вероятности, Ван Вэй хотел подчеркнуть этой строкой, что Хуэйнэна — шестого чаньского патриарха хоронили отнюдь не в соответствии с китайскими традиционными обрядами, а исключительно в соответствии с буддийскими и в момент, когда происходил обряд захоронения Хуэйнэна, «даже лес изменился — все деревья превратились в белых журавлей» (во время захоронения тела Будды все деревья лесу, где происходил обряд, стали белыми и напоминали белая журавлей).

Следующая часть эпитафии — безмерное восхваление Ван Вэем добродетелей чаньского наставника Хуэйнэна: «О великий наставник, совершенная природа чистоты и монолитности, природа [твоя] добродетельна и чиста, [твой] облик создали сто чистых помыслов». Понятие «сто чистых помыслов» заимствованы Ван Вэем из «Нирвана-сутры», в которой, в частности, говорится о том, как один из учеников Будды дал обет не убивать ничего живого, и о том, что было у него при этом пять мыслей — низшая, средняя, выше средней, высшая и самая высшая. Затем, когда ученик-бодхисатва достиг истинного просветления, чистых помыслов у него стало пятьдесят. Когда же он достиг осознания высочайшей истины Будды, число его помыслов удвоилось и составило сто чистых помыслов. Этот абзац лишний раз подчеркивает глубочайшее знание Ван Вэем буддийских источников, тексты которых он умело использует в своих произведениях, не пытаясь даже давать какие-то комментарии, — знание этих текстов для него естественно и, по его мнению, все читатели также искушены в буддийском учении, как и он сам. Ван Вэй продолжает расточать похвалы по адресу Хуэйнэна: «Все высшие мысли сосредоточены в уме Хуэйнэна — ходит ли он, отдыхает ли — всегда все правильно воспринимает» (как и должно, с точки зрения буддизма, праведному буддисту), «и в его беседах, улыбке, словах никогда не бывает шутки». И вот в результате активной проповеднической деятельности Хуэйнэна «пять государств Индии следовали [учению Хуэйнэна] и множество юэсцев бьют земной поклон [наставнику], а длинные змеи и могучие удавы также приняли [учение чань] и дух ядовитого жала змей уничтожен».

Ван Вэй, вполне возможно, сознательно прибег к таким явным преувеличениям, которые могли вызвать у читателя недоверие, — ведь даже ползучие твари и те вняли проповедям Хуэйнэна! А полудикие люди, добывавшие себе пропитание в основном охотой, выбросили «искривленный бумеранг и выгнутый лук, изменили присущим им недоверию и грубости, прекратили охоту и ловлю рыбы, а ядовитые насекомые и птицы осознали свою вину [и перестали пускать в ход яд]». И более того, воспринявшие учение Хуэйнэна «отказались от рыбы и мяса и старались питаться, как буддийские монахи, все они выбросили сети для ловли рыбы, одежду носили из рисовой соломы и стали придерживаться дхармы просветления» (т. е. старались жить в соответствии с монашеским уставом, предписывавшим соблюдение строгих правил и ограничений). Ван Вэй как бы намеренно для слуха членов императорского дома говорит о том, что этими благочестивыми поступками люди южных провинций, «по сути дела, помогают императору в воспитании народа», надеясь этой строкой вызвать у них симпатии к буддизму и его пользе в управлении государством. Ван Вэй видит заслуги Хуэйнэна в процветании учения школы чань и указывает на них: «Радуемся мы, что достигли наивысшей степени познания буддизма. Наставник всех просвещал, проповеди его похожи на желание поднести жемчужину». О какой жемчужине идет речь? Ван Вэй обращается к буддийской притче, отражающей буддийскую идею причинности. Притча повествует о мальчике, отец которого пришел к одному буддийскому наставнику с просьбой оказать помощь его сыну. Оказалось, что сын этого человека родился со сжатым кулачком левой руки и вот он уже достиг юношеского возраста, а рука его по-прежнему сжата в кулак. Наставник попросил привести отрока и, когда того привели, он лишь произнес «дай мне это» — и юноша разжал кулак и все присутствующие увидели в его ладони жемчужину величиной с горошину. Наставник пояснил, что в одном из прежних рождений он дал жемчужину на сохранение этому юноше, тогда послушнику, и вот ныне эта жемчужина возвращается к нему. А тот факт, что буддийский наставник в отличие от простых смертных перерождался, не утрачивая памяти о прошлых перерождениях, свидетельствует о его высокой степени совершенства. А «простые люди, — заканчивает эту часть произведения Ван Вэй, — не понимают этой идеи причинности, и еще много у них печали о драгоценной яшме».

Затем Baн Вэй переходит к заключительной части эпитафии, которую он именует гатхой: «Люди говорят, что они знают буддийскую истину, и написание этого гимна поручили мне. В гатхе говорится...»

Гатху Ван Вэй начинает с философского рассуждения, основанного на «Алтарной сутре»: «пять инь» — это есть пустота, а шесть чэнь не существуют». «Пять инь», о которых говорит Baн Вэй, включает облик, понимание, мысли, деяния, понятия (мировоззрения). Это понятие близко к другим пяти инь, куда входят облик, желания, мысли, карма, природные умственные способности. А «шесть чэнь - это облик, голос, запах, вкус, осязание и «фа» — дхарма, закон, хотя не совсем попятно, что за «фа» подразумевается среди остальных понятий, символизирующих мирскую пыль и суету, как это самое «фа» соотносится с грязью мирской?

Для большинства произведений Ван Вэя характерно противопоставление буддийских и традиционных китайских понятий. К нижеследующим противопоставлениям Ван Вэй прибегает, на наш взгляд для показа абсурдности и явной вымышленности некоторых положений буддийского вероучения: буддисты утверждают, говорит Ван Вэй что лотос способен закрыть собой три тысячи больших и малых миров, что он «поддерживает ноги Будды», и этому положению Ван Вэй противопоставляет легенду из «Чжуанцзы», в которой рассказывается, как у некоего мудреца на левом боку выросла ветка ивы, причинявшая ему массу неудобств, и потому он стал рассматривать ее как рану (впоследствии ивовая ветка стала означать нарыв, чирей). Этой легендой Ван Вэй желает как бы показать, что китайские положения полны также различных вымыслов.

Далее Baн Вэй рассуждает о таких понятиях, как тело и сознание, от которых, как утверждают буддийские наставники, следует отказаться. «Если отбросить тело и сознание, кому же тогда [предназначается] счастье и несчастье?», — возражает на это Ван Вэй. Эту строку следует рассматривать, на наш взгляд, как сочинение Ван Вэя в буддийских положениях о «теле и сознании», о «счастье и несчастье»: ведь если отказаться от тела и сознания, что проку тога толковать о счастье и несчастье? Следующая строка также содержит критику в адрес некоторых буддийских положений: «Когда исчезает мысль, отбрасывается и бытие, где же тогда можно опереться Пустоту? Если не касаться трех миров, значит, напрасно трудятся «восемь фэн»?» (восемь так называемых земных условий, куда входят четыре пары противопоставлений: удача-неудача, клевета-восхваление, похвала-порицание, страдание-радость). «И в этом заключается ваша «острота ума»!» — завершает Ван Вэй. («Острота ума» намеренно взято нами в кавычки, ибо ирония здесь по адресу буддистов вполне очевидна).

Несмотря на то что Ван Вэй критикует некоторые буддийские положения, он все же признает необходимость и пользу буддийского учения для Китая, признает заслуги Хуэйнэна, который проявляет «сочувствие по отношению к людям из иных земель, пока еще не услышавших голос дхармы, снисходит к невежественным людям, делает доброе дело: учит их терпению, отказу от гнева, отказу от охоты за добычей (т. е. от суеты мирской. — Г. Д.)». Совершенно очевидно, что Ван Вэй признавал главенство направления Хуэйнэна, достойным преемником которого полагал Шэньхуэя. Хуэйнэн для Baн Вэя — истинный буддийский наставник, достойный самого высокого почитания, для него поэт находит около десяти титулов и эпитетов в этой эпитафии, китайских и буддийских по происхождению. Чаще всего Ван Вэй использует чань ши (чаньский наставник) и да ши (великий наставник). Употребляются Ван Вэем также и чисто китайские названия шэн (мудрец), чжи жэнь (совершенный человек), хуань жэнь (святой). Термин хайши можно перевести как «кормчий», по под словом хай (море) подразумевается скорее всего сансара (море страданий), в котором Хуэйнэн и есть кормчий. И чисто буддийские термины цзинь шэн (золотое тело) хуа шэн пуса (пресуществившийся бодхисатва), хуа фо (пресуществившийся Будда) употреблялись китайскими буддистами по отношению к Будде. А в жизнеописании Хуэйнэна Ван Вэй сравнивает чаньского патриарха со слоном и драконом индийско-буддийского происхождения и китайского: «Царство, где люди с разрисованными телами и подвешенными к ушам серьгами плавают в море почти годы напролет, и все они желают протереть глаза и узреть облик дракона и слона». В буддийской литературе слон — символ терпения, сдержанности, самообладания. Видимо, Ван Вэй намеренно прибег к сравнению Хуэйнэна с этим животным, ибо перед этим говорит, что наставник «стал учить людей понятию о терпении. Те, кто терпит, — не рождаются и не умирают», т. е. достигают вожделенной нирваны, прерывают цепь рождений и смертей.

Буддийские проповедники, считает Ван Вэй, «раскрыли содержание» собрания буддийских канонов, открыто показали в действии понятие «жемчужина в платье». Вновь обращение Baн Вэя к буддийской притче, где повествуется о том, как Будда положил жемчужину в полу платья некоего бедняка, но тот ничего не ведал о драгоценности, сокрытой в платье, и потому с обретением сей жемчужины жизнь его никак не изменилась и он по-прежнему прозябал в бедности. Эта «жемчужина в платье» намекает на то, что польза от буддийского учения может быть лишь в случае его глубокого осознания, понимания.

В эпитафии Ван Вэя своему духовному наставнику можно заметить его двойственное отношение к буддизму: с одной стороны, поэт — адепт и популяризатор буддийского вероучения, а с другой — он не может не выказать своего негативного отношения к некоторым его положениям.

И в заключении этого прозаического произведения, «Надпись на стеле чаньскому наставнику Хуэйнэну», начинает преобладать критическое отношение Ван Вэя к буддийскому учению: «Не следует задумываться над понятиями «действие или бездействие», «полностью или не полностью»» и с упреком завершает: «Вот такова наша буддийская истина, да и зависит разве она от меня?». Baн Вэй сознает сложность понимания буддийских положений и спорного их толкования: «Буддийское дао охватывает все четыре вида живых существ, постоянно ориентирует на шесть направлений» (имеются в виду небо, человек, святой, нечисть, домашние животные и преисподня), «но даже у мудрецов бывает потеря ума и существуют такие сочинения, смысл которых не укладывается в голове». И вот в таких понятиях, как «шестьдесят две мысли, сто восемь видов-метафор, — продолжает Ван Вэй, — во всем этом ничего не найдешь [имеющего смысл]». И, пожалуй, говорит Baн Вэй, «на этом следует закончить». В одном из прозаических произведений («Представляю монахам толкован сутры «Жэнь ван» — добродетельный князь») Ван Вэй также употребляет понятие «сто восемь видов-метафор» («вместе с сорока девятью монахами исходим из ста восьми видов-метафор» [7, с. 308]).

Это понятие тесно связано с таким понятием, как «лю гэнь» (шесть основ): глаз, ухо, нос, язык, тело и мысли, память — как составная часть закона причинного возникновения — двенадцатичленного колеса зависимого происхождения. И поскольку каждая из этих основ может вызывать желание (одно из важных понятий буддизма), то оно уже будет шестикратным. Три способа проявления делают «желание» восемнадцатикратным, а при внешнем и внутреннем оно становится тридцатишестикратным и, будучи приложено к настоящему, прошедшему и будущему, превращается в 108 различных видов желаний, причиняющих страдания.

Таким образом, вполне очевидно, что Ван Вэя не без основании считают чаньским патриархом школы чань в поэзии и живописи, ибо он во многом испытал влияние буддийских идей, особенно чаньской школы, одним из столпов которой был Хуэйнэн. Его духовным преемником можно назвать Baн Вэя.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Ван Вэй. Стихотворения. М., 1979.

2. Дагданов Г.Б. О прозаическом произведении Ван Вэя «Хвалебное слово Будде», - Тезисы и сообщения аспирантов и молодых научных сотрудников Института востоковедения АН СССР. М., 1979.

3. Завадская Е. П. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975.

4. Завадская Е. В. Культура Востока в современном западном мире. М 1977.

5. История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.

6. Эйдлин Л.3. Китайская классическая поэзия.— Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977.

7. Ван ю чэнцзи цзин ю чжу (Собрание произведений Ван Вэя). Т. 2. Пекин, 1962.

8. Сhеn К. Buddhism in China. Princeton, 1964.