Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 11 страница

*

Учение о действенном уме

Очертив нам соотношение «Эмеф – Эйктон», Ямвлих продолжает своё повествование, и на первый план выходит некий «действенный ум» (o dhmiourgiko ς nou ς). Этот «действенный ум» выступает, по Ямвлиху, тем мостом, который существует между горним и дольним, и его деятельность в дольнем представляет собой кульминацию «конечного сущего». Вслушаемся в слова Ямвлиха.

O gar dhmiourgikoς nouς kai thς alhqeiaς prostathς kai sofiaς ercomenoς men epi genesin kai thn afanh twn kekrummenwn logwn dunamin eiς fwς agwn Amoun kata thn Aiguptiwn glwssan legetai

(«Действенный ум и глава истины и мудрости, приходящий в /мир/ становления и ведущий к свету невидимую силу сокрытых смыслов, на языке египтян называется Амуном»)

/там же, 8.3/.

Какой вывод мы можем сделать, глядя на эту метафизическую «диспозицию»? Выводов рождается целая вереница. Каковы же они? Во-первых, прозвучавшая формула свидетельствует о том, что наш дольний мир, оказывается, вовсе не лишён смысла, и нельзя сказать, что конечное сущее, окружающее нас со всех сторон в эмпирике, абсурдно и бессмысленно; во-вторых, «сила сокрытых смыслов» незрима, и смысл конечной реальности утаён от поверхностного и внешнего взгляда; в-третьих, сие положение вещей, как выясняется, требует некоего внешнего вмешательства, вмешательства действенной и интеллектуальной силы; в-четвёртых, отождествление действенного ума с главой истины и мудрости даёт нам повод считать этот Ум транслятором Истины и Мудрости, передающим их из мира горнего в мир дольний; в-шестых, «сокрытые смыслы» сопоставлены Ямвлихом с «силой» («мощью», «способностью», h dunami ς), и, учитывая это обстоятельство, следует признать, что, по Ямвлиху, подлинная сила – это сила смысла, и в таком знаменательном отождествлении нам видится иллюстрация свойственной многим грекам идеи – идеи главенства ментального, умственного начала и его примата надо всем остальным.

Кроме того, написанная Ямвлихом картина заставляет нас вспомнить контуры философии Анаксагора, для которого космогоническая функция Ума, воздействующего на «смесь всего», играла первостепенную роль. Древняя, как мир, ось «горнее – дольнее», снова и снова являясь пред нашим умственным взором как двойственная архитектоника реальности, где высшее и низшее, будучи взаимосвязаны, стремятся друг к другу и друг друга отталкивают, открывается у Ямвлиха в виде горнего акта, ядром которого выступает манифестация Истины и Мудрости, осуществляемая «действенный умом» в том пласте реальности, в котором истина и мудрость призрачны, неочевидны и покрыты мраком неизвестности. Первозданный вектор «горнее – человек» (или «человек – горнее») выражается у Ямвлиха как явленность в мир Ума, обнажающего сокровенное и выводящего наружу невиданные доселе смыслы. Таким образом, интеллектуальное воздействие горнего на дольнее является, согласно греко-сирийскому философу, залогом обретения дольним Смысла, Истины и Мудрости. Оставаясь в рамках неоплатонической терминологии, Ямвлих отдаёт дань сакральным учениям Египта и именует «действенный ум» Амуном. В связи с этим не будет лишним вспомнить памятник фиванской теологии – каирский «Гимн Амуну-Ра», в котором заключено эмфатическое обращение к богу: «Привет тебе, сотворивший всё, что есть, владыка Маат, отец богов, творец людей»*1. Сближая и отождествляя между собой «действующий ум» и египетского бога Амуна, Ямвлих ваяет перед нами тео-философему, представляющую собой любопытнейший пример греко-египетского синкретизма. Конечно, никакого внутреннего противоречия в том, чтобы отождествить египетского бога Амуна с действенным умом, нет, напротив, аттестуя Амуна в духе Анаксагора и Аристотеля, sub specie mentis, и видя в Амуне прежде всего «действенный ум», то есть деятельное ментальное начало, Ямвлих предстаёт пред нами одновременно греческим и египетским теологом; и в его отождествлении бога Амуна с «действенным умом» мы видим пример плодотворного взаимодействия двух разнородных и глубоко своеобразных культур. Да, Ямвлих усмотрел в египетском боге прежде всего ментальную составляющую, ну и что? А разве каирский «Гимн Амуну-Ра» где-нибудь говорит о том, что этот бог неумён?..

Склонность к синкретическим обобщениям толкает Ямвлиха на то, чтобы сблизить действенный ум и с другими богами – с Гермесом, Фтха и Осирисом: Фтха и Гермеса – за «искусное свершение всего», Осириса – за его благодеяния.

*

В этой же «главе» мы находим метафизическую диспозицию, навеянную диалогом Платона «Парменид» и философскими построениями Плотина, – ось «единое – многие». Ямвлих повествует о «едином» (to en) и «многих» (ta polla), исходящих из этого единого. Здесь на себя обращает внимание та парадоксальная двойственность, которая неразрывно связана с какой бы то ни было интерпретацией Абсолюта: если «единое» – главное Начало всего и principium каузальности, то, следовательно, «единое» включено во множество, сопряжено с ним, связано и сопоставлено. Но малейший «контакт» единого со многим, многими, иным и не- единым неизбежно лишает это единое его единства. Следовательно, «единое» (to en), истолкованное как «начало» (h arch), – не единое. Если мы допустим, что единый Абсолют является началом, корнем и основанием всех осей причинности, то это допущение потребует от нас признать и то, что такой Абсолют находится не где-то на заоблачных вершинах и «по ту сторону всего», но пребывает внутри универсума и потому, в сущности, является его имманентной причиной. Осмысляя Абсолют sub specie gubernationis, мы неизбежно склоняемся тем самым к его каузальной трактовке, и эта трактовка ставит жирный знак вопроса и над апофатической интерпретацией высочайшего, и над его акаузальной трактовкой, и над его сущностной уникальностью и несопоставимостью со всем остальным. Что и говорить, Ямвлих, подобно многим другим неоплатоникам, затронул тему, границ которой не найти…

*

Что касается сакраментальной оси «единое – все», почерченной Ямвлихом, то следует обратить внимание на необычную идею, отстаиваемую греко-сирийским мыслителем: Ямвлих полагает, что все управляются единым, иначе говоря, единое руководит и оказывает воздействие на всё не- единое, et Unum regit omnia ubique. Осмысляя эту формулу в широком историко-философском контексте, нельзя не признать, что ни Плотин, ни Платон так сказать бы не могли. Ямвлих же, наделяя «губернаторскими» функциями единый Абсолют, видит в нём управляющую Силу, от которой зависит всё множественное, иное, не -единое; и такая концепция, ставя акцент на каузальных функциях высочайшего, свидетельствует в пользу его катафатического понимания. Ямвлих здесь, как и в других случаях, непоследователен, или не столь последователен и тонок, как Плотин. Полагая, что «единое» – управляющее начало, gubernator, rector omnium, Ямвлих преподносит нам одностороннюю, «механическую» интерпретацию Абсолюта, и такая интерпретация, несомненно, сильно принижаетметафизическое значение высшего.

*

Контуры учения о материи

В этой же «главе» мы находим лаконичные слова Ямвлиха о материи. Согласно греко-сирийскому неоплатонику, она была выделена богом из материальности: по Ямвлиху, бог parhgagen («вывел») материю из материальности и использовал её в своих креативных, демиургических целях. Заметим, бог, как нам заявляет Ямвлих, не сотворил, а именно «вывел» материю из сущностности материальности, – ни о каком «творении из не-сущих» (как во «Второй Книге Маккавейской», 7.28) Ямвлих не говорит; и для него, как, скажем, для Лукреция, убеждённого в том, что nullam rem e nihilo gigni («из ничего ничего не рождается») /«О природе вещей», 1. 150/, – было ясно, что материя не возникает из ничего, но имеет экзистенциальную предысторию. Прочертив глубинную метафизическую ось «материальность – материя» (h ulioth ς – h ulh), Ямвлих, к сожалению, не детализировал это соотношение, лаконичность же его философского высказывания не позволяет нам ухватить сущностные характеристики этой оси, и нам остаётся лишь строить на этот счёт догадки и предположения. Важно обратить внимание на то, что Ямвлих не рассматривает «материю» (h ulh) и «материальность» (h uloth ς) с точки зрения добра и зла и не даёт им этической оценки. В этом заключается существенное отличие его философских построений от построений Плотина, как известно, прямо отождествившего материю с первым (то есть главным) злом.

Полагая, что материя – это тот материал, который бог использовал в своих демиургических целях, Ямвлих вовсе не был склонен видеть в ней некое деструктивное, косное, пагубное, злое и вредоносное начало и в космологическом контексте говорил о «живой» (zwtikh) материи. Столь знаменательное сближение «жизни» (h zwh) и «материи» (h ulh) по-своему уникально в неоплатонической традиции, прямо скажем, не склонной возвеличивать и «оправдывать» материю; но всё дело в том, что, как мы видим из третьей «главы» восьмой книги «О египетских мистериях», материя жива, но жива благодаря богу, принявшему её и сотворившему из неё «простые и бесстрастные» небесные сферы и «рождённые, тленные» тела. Так что materia viva et vitalis est tantum secundum conditionem dei.

У Ямвлиха нет генетической интерпретации материи и материальности, и восьмая книга о «Египетских мистериях», показывая, что материя «выделена» богом из материальности, не отвечает на вопрос о том, откуда взялась сама материальность. Нельзя сказать, что материальность возникла или была сотворена из ничего. (Впрочем, заметим в скобках, вопрос о ничто, издавна интриговавший умы многих мыслителей, не так прост, как может показаться на первый взгляд: вспомним, к примеру, оригинальную идею Фридугиса, мыслителя конца восьмого, начала девятого веков новой эры, склонявшегося к идее о том, что nihil («ничто») – это aliquid («нечто») и что, таким образом, nihil – не абсолютное ничто несуществования и не абсолютный ноль небытия.)

Как мы заметили, единственной утвердительной, положительной «характеристикой» материи у Ямвлиха выступает прилагательное zwtikh; на наш взгляд, признание идеи жизненности материи сближает философскую позицию Ямвлиха с философскими позициями многих христианских мыслителей, для которых вопрос о метафизическом статусе материи (особенно в свете творения Богом мироздания «из не-сущих») был краеугольным камнем, требующим тщательного и всестороннего исследования. В связи с этим следует упомянуть Оригена и Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые, как и неоплатоник Ямвлих, вовсе не видели в материи исток и причину зла, хотя, разумеется, их «бытийная диспозиция реальности» исходила из совершенно иных метафизических предпосылок.

Учение о трёх умах

Иерархическое понимание реальности и, как следствие, стремление сопоставить между собой различные её уровни и грани подводят Ямвлиха к мысли о том, что существует три ума. Учение Ямвлиха о трёх умах через Плотина восходит к тому же «Второму письму» Платона, и сакральная тройственность, столь характерная для неоплатонизма, даёт о себе знать и здесь. Кроме того, акцент, сделанный Ямвлихом на ментальной составляющей реальности, свидетельствует о влиянии на него ноологии Аристотеля. Вслушаемся в слова Ямвлиха.

/…/ kaqaron te noun uper ton kosmon protiqeasi kai ena ameriston en olw tw kosmw kai /…/ epi pasa ς ta ς sfaira ς eteron

(/…/ чистый ум они (египтяне – прим. моё) помещают над космосом, единый неделимый ум – внутрь всецелого универсума, иной же ум – во все сферы»)

/там же, 8.4/.

Таким образом, ссылаясь на всё тех же египтян, Ямвлих полагает, что над космосом существует некий «чистый ум» (o kaqaro ς nou ς), внутри космоса – «единый неделимый» (ei ς ameristo ς) ум, а ещё один ум пребывает «во всех сферах», то есть в высшей части космоса. Такого рода архитектоника исходит из идеи того, что ум неодинаково соотносится с разными уровнями действительности. Если «чистый ум» – это mens transcendentalis, а «единый неделимый» ум – mens immanens, то «третий» из перечисленных Ямвлихом умов мы можем смело отождествить с mens caelestis. Mens pura super universo, mens una et indigesta intra universum et mens caelestis in excelsibus gradibus universi sunt.

О чём свидетельствует сия trinitas mentium? Во-первых, она свидетельствует о том, что неоднородная и многомерная реальность наделена смыслом. В самом деле, в высших и в низших частяхуниверсума присутствуют умы, и это неопровержимо доказывает, что «конечное сущее», так или иначе, в той или иной степени, наделено тем, что греки называли словом o logo ς, а римляне – ratio. Следовательно, нельзя сказать, что универсум абсурден, алогичен и бесконечно далёк от смысла. Скорее наоборот. Во-вторых, «ментальный контроль», осуществляемый в универсуме «вторым» и «третьим» имманентными умами, наглядно показывает нам, что «скрепляющим» основанием реальности является именно умственное, а не, скажем, любовное, или волевое, или игровое, начало. Получается, что каркас действительности задан умственным, а сущностное единство универсума зиждется на ментальной основе. Это очень важный и существенный мотив, прозвучавший в философии Ямвлиха, и, обращая на него внимание, нам не следует забывать о том, что в древнем мире (особенно в конце первого тысячелетия до новой эры и в начале первого тысячелетия новой эры) на этот счёт были самые разные мнения. Для одних, к примеру, универсум представлял собой инертную, пассивную материальную массу, движимую активным телесным богом, для других космос являл собой скверный и пагубный «продукт» каверзной деятельности демиурга-вредителя, третьи же утверждали, что мироздание, наш дольний мир, – это арена, на которой происходит непрекращающаяся борьба двух субстанциальных сил – Добра и Зла. Легко догадаться, что такие картины бытия были бесконечно чужды Ямвлиху: стоический материализм, помноженный на идею всепобеждающей силы «судьбы» (h eimarmenh), гностическая теологема «злого бога-творца» и манихейский дуализм не могли вызвать у него ответных чувств; и, всматриваясь в его экзотические («египетские») философские построения, мы не должны забывать о том, что Ямвлих – неоплатоник. Конечно, в учении о «трёх умах» Ямвлиху был гораздо ближе Аристотель, другое дело, что Стагирит говорил о высшем унитарном мышлении, обособленном от универсума, направленном на себя и занимающемся самосозерцанием, – Ямвлих же – о целых трёх умах, два из которых, как явствует из приведённого выше пассажа, имманентны универсуму и находятся внутри него. Используя неоплатоническую терминологию, греко-сирийский философ делает акцент на ментальной основе универсума, более того, он выносит «чистый ум» по ту сторону универсума и тем самым даёт нам повод считать, что во главе угла у него стоит именно o nou ς. Если принять во внимание иные страницы «О египетских мистериях» и другие сочинения Ямвлиха, то окажется, что это далеко не так, но нам сейчас важно обратить внимание на идею, прозвучавшую в исследуемой нами четвёртой «главе» восьмой книги «О египетских мистериях». Ссылаясь на египтян (и, очевидно, во многом разделяя их точку зрения), Ямвлих указывает на то, что «они отделяют жизнь души и мышление от природы» (thn th ς yuch ς zwhn kai thn nohran apo th ς fusew ς diakrinousin). В этой лаконичной формуле заложена глубочайшая мысль: h fusi ς, оказывается, вовсе не является тоникой человеческого бытия, от общезначимых законов которой человеческому «Я» не укрыться и не спастись. В более частном смысле это означает, что Ямвлих не приемлет идею всепобеждающей силы судьбы. Крайний фатализм был ему чужд. Это, разумеется, вовсе не означает, что Ямвлих напрочь отрицал существование судьбы и провидения! Полагая, что судьба занимает некоторое место в реальности и воздействует на эмпирический порядок-беспорядок вещей, Ямвлих был убеждён в том, что помимо неё существуют и иные экзистенциалы и векторы действительности.

С одной стороны, жизнь души и мышление, а с другой – природа, таковы два острия глубинной метафизической оси, острия, которые друг к другу не сводятся, друг другом не измеряются, более того, даже могут вступать в противоречие или действовать независимо друг от друга. Отмечая это, мы видим, что, с антропологической точки зрения, сия формула свидетельствует об определённой автономии мышления и психических процессов человека. От признания правоты этого вывода до признания правоты вывода о том, что человек свободен, один шаг. Весь вопрос в том, что понимать под словом «свобода»…

*

Критика астрального фатализма и учение о двух душах

После этого обратим свой умственный взор на шестую «главу» исследуемого нами сочинения. В ней Ямвлих задаётся вопросом о том, до какой степени люди зависят от движения звёзд. В самом деле, влияет ли на нас h twn asterwn kinhsi ς? или нет? Ямвлих – враг идеи астрального фатализма, и учение, характерное для древнегреческих стоиков, не находит у него отклика. По Ямвлиху, притязание души на абсолютную свободу способно обособить душу ото всех экзистенциальных осей «конечного сущего» и, обособив, вскрыть вторичность и несущественность всех векторов, заявляющих о себе на уровне универсума. Внутри дольнего человек всегда сохраняет некоторую свободу воли, свободу действия, которая вовсе не подчиняется движению звёзд. Кроме того, идея загробного воздаяния, ясно и проницательно изложенная самим Платоном и сохранившая своё значение в русле неоплатонизма, предполагала как свою очевидную и неоспоримую аксиому идею некоторой свободы действия воплощённой души. Сказать же, что всё предустановленно и управляется звёздами, значило бы свести на нет и необходимость загробного суда, и способность «Я» к самоопределению. Выше мы уже отмечали, что Ямвлих всячески отстаивал идею независимости человеческого мышления и автономности души от природы и её законов, движение же звёзд, как и они сами, – природный фактор. По меркам неоплатонизма, с его тончайшей диалектикой судьбы, случайности и свободного выбора, астральный фатализм и вера в то, что звёзды «всё знают», всё определяют и на всё указывают, были опасными и пагубными заблуждениями.

*

Ссылаясь на герметический корпус, Ямвлих излагает нам учение о двух душах, и мы узнаём о том, что человек, оказывается, обладает двумя душами, одна из которых – «от первого умопостигаемого» (apo tou prwtou nohtou), «причастная и силе демиурга» (metecousa kai th ς tou dhmiourgou dunamew ς), другая же – «даваемая из вращения небесных» (h endidomenh ek twn ouraniwn perifora ς), надо понимать, либо «сфер», либо «тел». В таком удивительном учении дает о себе знать и динамическое, и ноэтическое, и натуралистическое понимание Ямвлихом души. «Первая» душа истолкована им ноэтически и динамически. Эта душа – удивительный «посредник» между дольним и горним, понимаемым в данном случае как «сила демиурга». Если мы отождествим этого «демиурга-создателя» с богом-строителем из платоновского диалога «Тимей», то нам останется лишь изумлённо удивляться тому, на сколь величественную и недосягаемую высоту Ямвлих вознёс человеческое «Я». В самом деле, если эта душа причастна «силе демиурга», то, следовательно, бесконечной метафизической пропасти между человеком и богом нет. «Первая» душа заключает в себе ноэтическое, божественно, силовое и креативное начала, «вторая» же тесно связана с универсумом, точнее говоря, с его высшими пластами – с небесными сферами. Таким образом, одна душа обладает залогом подлинного мышления, силы, творчества, другая же берёт начало от наивысшего уровня эмпирики. Подобная идея, вне всякого сомнения, лишний раз доказывает, сколь высоко Ямвлих ценил человеческое «Я». Заметим, что «вторая» душа, как и душа «первая», связана с богом: с ней, со «второй» душой, соприкасается некая «душа, зрящая бога» (qeoptikh yuch); так что Ямвлих соотносит и сопоставляет с человеческим «Я» не две, а целых три души. Правда, некоторая недосказанность, присутствующая в словах Ямвлиха, не позволяет нам детально прояснить соотношение «второй» и «третьей» души, но в любом случае: психология Ямвлиха отличается своей метафизической высокопарностью, эмфатической, одухотворённой помпезностью, и тесное соседство дольнего и горнего, земного и небесного, человеческого и божественного, просто и ясно указывает на то, что «Я», пребывающее в недрах конечного, находится в двух шагах от бесконечного. Если же мы взглянем на души Ямвлиха с аксиологической и сотериологической точек зрения, то должны будем, вслед за греко-сирийским мыслителем, признать: путь ко горнему потенциально открыт ноэтической, то есть, условно говоря, «первой» душе, – и именно она способна утвердить «Я» над судьбой и дольними «тотальностями», избавить «Я» от воплощений и единить его с богами.

*

Дуалистическая психология Ямвлиха не имеет никаких точек соприкосновения с тем знаменитым местом из «Законов» Платона, где говорится о двух душах и где каждой из них даётся прямо противоположная этическая оценка. Нет, обе души Ямвлиха благи, и ни о каком этическом дуализме греко-сирийского мыслителя речи быть не может.

*

Наряду с этим, Ямвлих отстаивает платоническое убеждение в том, что душа бестелесна. Как известно, в первые века новой эры на этот счёт имелось много самых разных, порой экзотических, мнений, в частности, мнение христианина Тертуллиана, всячески отстаивавшего идею «телесности души» (corporalitas animae) и полагавшего, что телесная душа возникла из«дыхания Бога» (flatus Dei), которое тоже телесно. Такая идея была бесконечно чужда Ямвлиху, как была ему чужда идея, прозвучавшая задолго до Рождества Христова у стоиков, считавших, что душа – это остывшая телесная пневма. Своеобразие психологии Ямвлиха заключается не в том, что он, идя по стопам многих платоников, отстаивал идею бестелесности души, а в том, что учил о двух душах. Да, в истории человеческой мысли было немало примеров психического плюрализма, но нам сейчас важно понять другое: у психологии Ямвлиха нет ничего общего ни с манихейским психологическим дуализмом, ни, к примеру, с убеждением древних китайцев, полагавших, что у каждого человека имеется десять душ – семь злых и три добрых (учение о хунь по). Нет, греко-сирийский мыслитель не ищет этических дефиниций душ: он рассматривает их онтически: одну как имманентную, связанную с небесными сферами, а другую – как трансцендентную, связанную с умопостигаемым и с творческой силой Создателя.

Самобытное учение Ямвлиха о двух душах и о «третьей» душе, зрящей бога и связанной с душой, имманентной универсуму, – уникально не только в истории платонизма, но и в истории человеческой мысли. Оно – пример смелой, творческой интерпретации философских основоположений, берущих начало в творчестве сына Аристона и Перектионы (или Аполлона) – «божественного», как говорил Плотин, Платона.

*

Как и Плотин, Ямвлих ясно осознавал огромную (но не бесконечную) метафизическую дистанцию, пролегающую между эмпирическим «Я» и «Я» абсолютным, и в творчестве греко-сирийского мыслителя эта идея опиралась на его убеждение в том, что реальность – иерархия и что притязание человеческой души на свободу требует от «Я» поэтапного «восхождения» (h anodo ς) в более высокие сферы действительности. Другое дело, что эмпирическое квази -существование и псевдо- бытие человеческого «Я» сталкивается, как со своим необходимым условием, с рядом тотальностей, конституирующих «конечное сущее». Одной из таких «тотальностей», как видно из восьмой книги «О египетских мистериях», является «космический порядок» (h kosmikh taxi ς)*2. Своеобразие миропонимания Ямвлиха заключается в том, что он расценивал космический порядок как преграду, стоящую на пути души к абсолютной свободе. Конечно, если учесть характерную для многих греков (и не только философов) апологию гармонии и порядка, то такая идея может показаться странной, но всё дело в том, что свойственное неоплатоникам притязание на абсолютное заставляло их переосмыслять и в конечном итоге отказываться не только от всех бытийных осей мира дольнего, но и вообще от всего. Обретение высшей свободы означало, по Ямвлиху, и преодоление космического порядка, и восхождение прочь от «этого всего» (tode to pan), то есть прочь от универсума, и «избавление от рождения» (h apo th ς genesew ς lusi ς) в телесной эмпирике. В связи с этим нужно обратить внимание на то, что это восхождение понималось Ямвлихом двояко: /1/ как ментальное «восхождение к умопостигаемым богам» (h pro ς tou ς nohtou ς qeou ς anodo ς), то есть как сугубо умственное, ноэтическое действие, заострённое на ментальной сфере человеческого «Я», и /2/ как иррациональный теургический акт, безумно возводящий душу pro ς to agennhton («к нерождённому») и не- умственно утверждающий её в том, что пребывает неизмеримо выше всего рождённого, тленного и преходящего. В психологической аксиологии Ямвлиха иррациональное (теургическое) и ментальное (умозрительное) часто взаимно дополняют друг друга, и провести чёткую границу между ними трудно. Впрочем, надо заметить, двойственность умозрительного и иррационального имела место и у Платона и Плотина. Устами Сократа Платон часто говорил о любовном (то есть иррациональном) и ментальном как о средствах приобщения души ко горнему. Такая двойственность – не парадокс, а весьма характерное для Платона и платоников явление, и многие из тех, кто следовал по стопам «божественного Платона», вовсе не видели в ней противоречия.

*

Другой «тотальностью», другим вектором, воздействующим на человека в эмпирике, Ямвлих считает «судьбу» (h eimarmenh). Признавая существование судьбы, но при этом вовсе не считая её единственным и господствующим фактором «конечного сущего», Ямвлих видит в ней иную преграду и иное препятствие, стоящее на пути души, притязающей на горнее. Надобно заметить, что Ямвлих истолковывал судьбу куда сдержаннее, нежели это делали, к примеру, Левкипп, Демокрит и древнегреческие стоики, и, считая «природу судьбы» (h fusi ς th ς eimarmenh ς) механизмом, сдерживающим горние устремления человеческого «Я», всё же не рассматривал её как тонику «конечного сущего». Ямвлиха нельзя назвать фаталистом, как нельзя назвать фаталистом ни одного платоника или неоплатоника. Дело в другом: для Ямвлиха природа судьбы неразрывно связана с «рождением» (h genesi ς) души в теле, с её воплощением, то есть приходом в эмпирику; с неоплатонической же точки зрения, рождение души в теле являет собой шаг вниз по метафизической лестнице бытия. Вслушаемся в слова Ямвлиха:

All ouden pant ecetai en th fusei thς eimarmenhς all esti kai etera thς yuchς arch kreittwn pashς fusewς kai gnwsewς kaq hn kai qeoiς enousqai dunameqa kai thς kosmikhς taxewς uperecein aidiou te zwhς kai twn uperouraniwn qewn thς energeiaς metecein

(«Но не всё находится в природе судьбы, но есть и иное начало души, которое лучше всякой природы и /всякого/ знания, и благодаря нему мы можем и единиться с богами, и превосходить космический порядок, и быть причастными вечной жизни и энергии надкосмических богов»)

/там же, 8.7/.

Таким образом, sub specie superni conatus animae, вся природа, не только «природа судьбы», и всякое знание истолкованы Ямвлихом оценочно – со знаком минус. Выясняется, что у души есть некое начало, которое в метафизическом отношении «лучше» (kreittwn) их. По Ямвлиху, это h arch th ς yuch ς выше и судьбы, и знания, и, очевидно, всякого мышления. Весь вопрос в том, как пробудить, как актуализировать это начало. Сие метафизическое неравенство, дающее о себе знать и на онтическом, и на метафизическом, и на антропологическом уровне, – следствие всё того же иерархического понимания реальности. Да, реальность – это лестница, а судьба, природа, космический порядок и, в антропологическом смысле, воплощение, рождение – далеко не самые высокие её ступени. Другое дело, что индивидуальное человеческое «Я», как видно из приведённого нами выше пассажа Ямвлиха, подспудно содержит в себе нетленный и непреходящий залог горнего. Получается, что для этого залога ни природа, ни судьба, ни знание, ни мышление, в сущности, не закон. Рассматривая «единение с богами» как более важное, в метафизическом смысле, действие, нежели пребывание в эмпирике и жизнь kata thn fusin th ς eimarmenh ς kai kata thn kosmikhn taxin, греко-сирийский мыслитель понимал, что при восхождении души в высшие, божественные сферы реальности h kosmikh taxi ς kai h fusi ς th ς eimarmenh ς изничтожаются и теряют свой, казалось бы, незыблемый метафизический статус. О чём это говорит? Это говорит о том, что Ямвлих, как мало кто другой, обособлял «Я» от всего и, отдавая тем самым дань величию человеческой души, понимал, что она в силах взойти на незримую и головокружительную метафизическую высоту. Ямвлих сознавал, что по сравнению с душой все онтические векторы (судьба, причинность, природа, мышление), в сущности, вторичны. Вместе с тем, будучи убеждён в том, что некая часть души «лучше» всякого знания, Ямвлих склонялся тем самым к явственному иррационализму. Из приведённого выше пассажа видно, что Ямвлих ставит «вечную жизнь» и «энергию надкосмических богов» выше «знания» души и выше «космического порядка»; и такая философская диспозиция не может не натолкнуть нас на ряд размышлений. Во-первых, получается, что космический порядок не способен «одарить» человека «вечной жизнью», вечностью; во-вторых, судьба, истолкованная Ямвлихом как «нерасторжимые оковы необходимости» (oi alutoi desmoi th ς anagkh ς) /там же, 8.7/ мешает душе подняться над эмпирикой и обрести лучший удел. Это означает, что и космический порядок, царящий в универсуме, и судьба, в той или иной степени воздействующая на массу «конечного сущего», – не благие, не подлинные, а, скорее, пагубные векторы действительности. Конечно, на фоне, например, фаталистических построений древнегреческих стоиков, с их апологией действия всепобеждающей благой судьбы, или Вергилия такая мысль может показаться не просто странной, но и кощунственной; дело в другом: Ямвлих – неоплатоник, и ему, как и Плотину, как и, позднее, Проклу, было присуще трансценденталистское видение реальности. Tantum sub specie altissimi судьба, законы природы и незыблемый h taxi ς несущественны, вторичны и даже вредоносны. Видя, вполне в духе Плотина, цель души в её «отстранении» (h apostasi ς) от всего тленного, дольнего и преходящего, Ямвлих возводил троякий идеал, к которому должна стремиться душа: