Главная страница Случайная страница КАТЕГОРИИ: АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника |
Глава: 8. По ту сторону добра и зла
Элмер нагнулся вперед и стал всматриваться в него напряженно, как гипнотизер. — Вы верите во все, — говорил он. — Все мы во все верим, даже когда отрицаем. Отрицающий верит. Разве вы в глубине души не чувствуете, что противоречия тут кажущиеся, что есть некий мир, который объемлет все. Душа кочует со звезды на звезду, все повторяется. Быть может, Стрейк и я боролись друг с другом в другой жизни, в другом виде — зверь со зверем, птица с птицей. Быть может, мы будем бороться вечно. Раз мы ищем друг друга, раз мы нужны друг другу, наша вечная ненависть — та же любовь. Добро и зло чередуются в круговороте, они едины. Не сознаете ли вы в глубине души, не верите ли вы, помимо всех ваших вер, в то, что есть еще одна реальность, и мы — ее тени? Все на свете — грани одного и того же, единой сердцевины, где люди растворяются в Человеке, и Человек в Боге? — Нет, — ответил отец Браун. Г. К. Честертон335
Помимо вопросов, задаваемых " чистым разумом", гипнотические чары " всеединства" поспешает прорвать и этический, " практический разум". Он отказывается обожествлять преступления и людоедство. Отождествление Бога и мира, духа и природы способно приводить человека к полной нравственной дезориентации. Ведь природа не знает различения добра и зла. Все, что есть в жизни — есть. Оно просто существует и не обременяет себя поиском смысла своего существования. И если человек ищет смысл жизни, значит он ищет что-то по ту сторону жизни. " По ту сторону жизни" не значит — " в смерти". Нет, он ищет то, что выше его жизни и что своей высотой может освятить и оправдать его конкретное существование. Человек живет ради чего-то. И если человек ищет его — значит это " надмирное" уже есть. Потому что поиск смысла или даже ощущение нехватки смысла есть уже нечто такое, что не укладывается в обычное течение событий. " И нам, по крайней мере, смутно мерещится, что этот, с точки зрения предметного эмпирического мира, столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного, именуемого человеком, спокойно устроиться и жить на земле, и его муки от непонятной внутренней неудовлетворенности, есть — для взора, обращенного внутрь и вглубь, — свидетельство нашей принадлежности к совсем иному, более глубокому, полному разумному бытию. Пусть мы бессильные пленники этого мира, и наш бунт — бессмысленная по своему бессилию затея, но все же мы — только его пленники, а не граждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть" 336. То, ради чего я как разумное существо должен жить, должно быть разумно и осмысленно, это бытие должно иметь в себе все основание своего осмысленного бытия и при этом оно должно быть как-то соотнесено со мной. Ибо если с точки зрения высшего смысла я сам не могу быть различим, если человек слишком ничтожен sub specie aeternitatis — значит такая философская система предлагает не-человеческий смысл жизни. То, что я сейчас изложил — это конспект рассуждений Владимира Соловьева (" Оправдание добра"), Евгения Трубецкого (" Смысл жизни"), Семена Франка (" Смысл жизни"). Главная их мысль: наличие в человеке нравственного измерения его жизни показывает, что мир не прост, что в бытии есть разделение на Высший, духовный, идеальный, и низший порядок бытия. Высшее начало действует, притягивает к себе низшее, но они не тождественны. Человек не равен миру (потому что стремится прочь от него в порыве к Богу), и Бог не равен миру (потому что человек, живя в мире, тяготится им), и человек не равен Богу, потому что стремится к Нему, а, значит, ощущает свою отдаленность от Него. Другой русский мыслитель, М. Бахтин так писал об открытии той же сложности, многоуровневости Бытия:
Конечно, христианская мысль отдает себе отчет в том, насколько условно можно включать Божество в понятие Бытия. В принципе не может быть такого понятия, которое включало бы в себя Бога и " рядом" с Ним еще что-то. " Говоря " бытие есть" мы по недомыслию подчиняем саму категориальную форму ей же самой. Бог не есть часть или кусок " действительности" или предметного бытия", — пояснял С. Франк (Франк С. Л. Сочинения. — М., 1990, с. 453). А до него преп. Симеон восклицал: " Воистину Ты ничто из всех существующих, о Боже мой! Бог действительно есть, но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем и ничто из того, что ангелы знают. И в этом смысле я говорю, Бог есть ничто. Ибо кто мог бы произнести: " Он есть это, или, для примера, то? " (Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. — Брюссель, 1980, с. 168 и 172)."
Противопоставление вечной истины и нашей дурной временности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некий ценностный привкус и получает эмоционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо), — и вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышления, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне... Такова концепция Платона". С. Аверинцев так комментирует эту мысль Бахтина: " Бахтин хочет сказать — с полным основанием — что учение Платона, противопоставляющее незыблемость " истинно-сущего" и зыбкость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т. е., по-бахтински, " поступок" — он должен бежать от мнимости и устремляться к истине" 337. Согласно Е. Рерих, " проявленная Вселенная в зримости и незримости своей являет нам лишь бесчисленные аспекты сияющей материи, от самого высокого до самого низкого" 338. По мысли же русских христианских мыслителей, кроме " бесчисленных аспектов материи" есть еще человеческая мысль и жажда смысла, которые и приводят человека к Богу, бесконечно возвышающемуся над миром материи и детерминизма (пусть даже " кармического"). Надо признать, что эту дву-уровневость бытия знает любая серьезная философия, в том числе и восточная. Но ведическая мысль предпочитает просто отрицать реальность низшего мира, давая ему лишь статус иллюзии — " майя". Европейская мысль менее склонна растворять полноту мироздания в философских концептах. Она признает реальность мира, признает, что Бог, поддерживая существование мира, тем не менее не растворяет мир в Себе. Бог позволяет миру быть другим, чем Он. А, значит, история мира не есть история Абсолюта, То, что происходит в мире и в человеке, не всегда есть действие самого Божества. Бог позволяет человеку и миру существовать в качестве самостоятельных источников своих действий. Он дает нам возможность жить и действовать, но мы сами можем определить, в каком именно деле и как мы приложим те энергии, что свойственны нашей богоданной природе. Но за собой Бог как бы оставляет возможность не отождествлять с Собой те или иные неверные наши выборы. Так для религиозного сознания открывается возможность для осуждения греха. Если в мире есть такие события, которые произошли по воле человека, но не Бога — значит, они могут быть религиозно отрицаемы. Мир не есть Бог — и, значит, грех может быть назван грехом, а не " инобытием Абсолюта". Признание Бога творцом предполагает, что есть сущностная разница между Ним и миром. Если человек творит что-то — созданное им не тождественно ему самому. Книга, написанная им, не есть он сам. Если бы Бог рождал мир — мир был бы Богом. Если бы Бог изливался в мир — то мир был бы Богом. Но если Бог творит мир — мир радикально отличен от Творца. И, значит, мировая грязь не чернит лик Творца. Но если все есть Бог, то различение добра и зла должно быть преодолено при мысли об Абсолюте. Если вам кажется, что что-то нехорошо, недолжно и небожественно — это всего лишь ваша иллюзия. Вам лишь кажется, что есть грехи и зло. Расширенное же сознание постигает, что " Абсолют вмещает все вселенские проявления" 339. Все — значит и зло. Блаватская (как и все нынешние оккультисты) любит каббалистическую мудрость " Как вверху, так и внизу" 340. Но верно и обратное: " Зохар говорит, — цитирует Блаватская главный трактат каббалистов, — что " все, что существует в Низшем Мире, находится и в Высшем. Низший и Высший действуют и воздействуют друг на друга" 341. Но в " низшем" мире, в человеке, есть немало грязи. Есть невежество и есть ненависть. И даже более того — есть сознательная воля к ненависти, воля к разрушению, воля ко злу. Человеческий грех отнюдь не всегда исходит из банального недостатка просвещения, который можно устранить " высшим знанием". Как справедливо заметил Честертон, " Если вы хотите лечить от распутства, словно от астмы, найдите сперва астматика, который любит свою астму, как распутник любит свой грех" 342. В человеке есть воля, упорствующая во грехе. Наложив этот факт на аксиому оккультизма " Как вверху, так и внизу", получаем вывод, что в " Едином Божестве" теософии и Каббалы есть нечто, упорно желающее зла человеку...И не надо думать, что я навязываю этот вывод теософии. " Живая этика" сама охотно его делает. Она сама полагает, что для зла есть вполне законное место во Всееди-ном. " В Абсолюте зла как такового не существует, но в мире проявленном все противоположения налицо — свет и тьма, дух и материя, добро и зло. Советую очень усвоить первоосновы восточной философии — существование Единой Абсолютной Трансцендентальной реальности, ее двойственный Аспект в обусловленной Вселенной и иллюзорность или относительность всего проявленного. Действие противоположений производит гармонию. Если бы одна остановилась, действие другой немедленно стало бы разрушительным. Итак, мир проявленный держится в равновесии силами противодействующими. Добро на низшем плане может явиться злом на высшем, и наоборот. Отсюда и относительность всех понятий в мире проявленном".
Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 341-342. По сути это цитата из Блаватской. Правда, у создательницы " Сокровенного учения" была важная деталь, умолчанная в письме Рерих: перед фразой " действие противоположений производит гармонию" у Блаватской стоит — " Доброта перестала бы быть таковой, если бы не сменялась своей противоположностью" (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2. — М., 1994, с. 570).
Оказывается, если бы зло прекратило свое действие в мире, гармоничность Вселенной разрушилась. Добро не может жить без зла, а Абсолют не может не проявлять себя через зло. И даже более того: зло не просто одно из условий существований Добра или его познания. Зло это вообще сама основа бытия. " Древние настолько хорошо понимали это, что их философы, последователями которых являются теперь каббалисты, определяли Зло как " подоснову" Бога или Добра" 343. Тут хотя бы честно сказано: тот Бог, которому поклоняются теософы, имеет злую подоснову. Добро даже не может возникнуть и действовать, если ему не помогает Зло. Еще интереснее текст Блаватской становится, если вспомнить, что на языке христианского богословия " подоснова" — это ипостась. Ипостась зла — это Сатана. Получается, что Бог вторичен по отношению к Сатане... Христианин готов признать, что Добро иногда может проявить себя в некотором действии, которое человеком воспринимается как зло. Златоуст об этом говорит так: " Пророк со мною восклицает и говорит: " нет зла во граде, еже Господь не сотвори" (Амос 3, 6)... Это же выразил и через Исайю: " Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая" (Ис. 45, 7, рус: делаю мир и произвожу бедствия)". Злом, по мысли Златоуста, Исайя называет бедствия344. В " Пастыре" Ерма, книге начала второго века, есть очень странное утешение: " Не бойся, Ерм, не оставит тебя Господь, доколе не сокрушит Он либо сердце твое, либо кости твои! " 345. Не бойся — Бог не оставит тебя без скорби... То же мы видим в 22 Псалме: " Жезл твой и палица Твоя, та мя утешиста" (Пс. 22, 4). Значит, надежда христианина не может свестись к языческой надежде на то, что Бог окажет вескую внешнюю помощь и чудодейственно поменяет гонителя и гонимого местами, умножит деньги в кошельке или сведет с креста. Он призван понять, что гонители, думая, что сколачивают темницу, на деле возводят храм. Дело здесь в том, что человек вообще начинается с горя. Если душа не обожжена — она не может быть милосердной. Василий Розанов однажды узнал о священнике, которого очень любили крестьяне. При расспросах он выяснил, что в жизни самого этого батюшки было выше обычного горя и потерь. Вот и получилось, пишет Розанов, что, " как ивезде в христианстве, больные ходят около больных, болезнь лечит болезнь же. Где этой связанности в боли нет, — христианство тускло или нереально, риторично. От этого наши гимназисты так глухи к " урокам Закона Божия", что они еще здоровы, молоды. Такое состояние вообще не для религии, и в интересах ее самой я запретил бы ранее 40 лет " открывать тайны религии". А то с паркета, из гостиных и клубов несется клич: " религия — миф! " Между тем религия реальна и вечна, но только рассмотреть-то ее можно из подземелий и страданий346. Чтобы было понятно, что этот духовный закон открылся не только модернистскому писателю, приведу слова преп. Иоанна Лествичника: " Безболезненность сердца ослепляет ум" 347. " Как пенька не бывает годною для пряжи из нее тонких ниток, если не треплют ее много раз, так и боголюбивая душа, подвергаясь многим искушениям, делается чище и пригоднее к духовному деланию", — находит неожиданный образ преп. Ефрем Сирин348. Литургия Златоуста прославляет Бога за благодеяния Его к нам — " их же вемы и не вемы, явленных и неявленных". Речь идет о благодарении даже за те события и обстоятельства нашей жизни, которые нам кажутся скорбными, и отнюдь не кажутся благими. В конце концов, бывает что и врач должен причинить боль человеку, которому оказывает помощь. И эту боль можно терпеть только при одном условии: если есть уверенность в том, что нож находится в руке у врача, а не у садиста. Если знать, что за видимым злом и ощутимой болью скрывается Добро. Христианин может терпеть боль, потому что знает: Тот, в чьей воле человеческие судьбы, Сам пошел на Крест, чтобы облегчить наши страдания. Но мысль теософов совершенно иная: они полагают, что за Добром скрывается Зло, которое является его " подосновой". Добро — это эпифеномен, случайное проявление; Зло — это сущность. Как пишет Блаватская, " всюду теории каббалистов изображают Зло как Силу, необходимую Добру, как дающую ему жизненную силу и существование, которого оно иначе не могло бы иметь" 349. Христос говорит, что свою жизнь Он имеет от Отца и в Себе, а не от Змея или Зла. Теософия в порядке " примирения" христианства с другими религиями (с какими? с сатанизмом, что ли?) поправляет Евангелие: Добро берет свое начало во Зле. " Тень не есть Зло, но является нужным и необходимым соотношением, дополняющим Свет или Добро. Тень является создателем его (Добра) на земле" 350. Если Христос пришел явить волю Небесного Отца на земле, а " создателем Добра на земле" является Зло, то чью же волю исполнял Христос? Если оккультист решит быть последовательным адептом своего учения, он должен будет признать: тот Небесный Отец, Которому молится Христос, есть... Сатана. Собственно, этот вывод теософия не забывает сделать: " Когда Церковь проклинает Сатану, она проклинает космическое отражение Бога, она предает анафеме Бога, проявленного в Материи или в объективности" 351. Но об этом подробнее в следующей главе. Пока же, чтобы понять своеобразие очень живой этики оккультизма, понять внутреннюю логичность его пути от пантеизма к имморализму, надо осознать: " Это только естественно. Нельзя утверждать, что Бог есть синтез всей Вселенной, как Вездесущий, Всезнающий и Бесконечный, а затем отделить Его от Зла" 352. Пантеистическое божество в принципе неотделимо от Зла. По самой сути своей, как пишет А. Лосев, " пантеизм есть безразличное обожествление всего существующего с начала до конца, и все несовершенства бытия для него вполне естественны, равно как и вполне необходимы" 353. И это значит, что слишком " антропоморфическим" оказывается не христианское, но теософское представление о " Едином". Трансцендентность Бога, Его непознаваемость не означают, что все человеческие категории можно без разбора ссыпать в коробку с надписью " Всеединое". Напротив — апофатическое мышление требует предельно ограничить круг тех понятий, которые мы прилагаем к Первобытию. Теософы говорят, что для всего есть место в Абсолюте. Христианское мышление о Божестве говорит: никакие человеческие категории не надо помещать внутрь Божественной Тайны. Путь теософского компота требует сказать, что в Боге есть добро и зло, бытие и небытие, мужское и женское начало, свет и тьма. Христианская мысль диалектически требует признать, что в Боге нет ни того, ни другого. Бог выше различения бытия и небытия. В некотором смысле можно сказать, что само ничто тварно: небытием Бог отделяет Себя от тварного бытия.
" Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытекает из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограничение, ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто не существующего" (преп. Максим Исповедник; Цит. по: Булгаков С. Н. Свет невечерний. — М., 1994, с. 163).
Но это совсем не значит, что небытие есть в Самом Боге. Конечно, Бог выше человеческого различения добра и зла. Бог не есть добро. Но это не значит, что Он Сам зол. Личность Бога, свободно действующая через свои энергии, проявляемые вне Бога, действует лишь благим образом. И действует так, что открывает людям заповеди добра и любви и утверждает их в следовании этому призыву. Теософия же полагает, что она ушла от примитивного христианского " антропоморфизма", объявив зло не только одним из проявлений Абсолюта, но и основой его бытия. И естественно, что теософская мысль от этой посылки немедленно приходит к выводу об относительности всех нравственных понятий. Те, кто любят говорить о " десяти заповедях", об " общечеловеческих ценностях", о " нравственных абсолютах", должны будут немало поломать голову, чтобы примирить свои нравственные идеалы с благоговейным отношением к Рерихам. Для тех-то вопросы " нравственного идеала" решены ясно и однозначно. " Какая формула может считаться безусловной или, как кто-то выражается, абсолютно справедливой в нашем проявленном мире, мире относительности? Даже такая, казалось бы, неоспоримая формула, как " не убий", тоже не всегда применима. Также и другая — " возлюби ближнего как самого себя" — может принести ближнему горе вместо блага" 354. Да и вообще — зачем защищать человека от смерти? " Разве можно назвать смертью смену одной оболочки на другую? " 355. " Высокая мысль Востока давно разрешила проблему существования зла. Единое Божественное Начало, или Абсолют, вмещающий потенциал всего сущего, следовательно, и все противоположения, несет в себе и вечный процесс раскрытия или совершенствования. Эволюция создает относительность всех понятий" 356. Еще Ф. Шлегель замечал, что " пантеизм неизбежно снимает различие добра и зла, как бы он ни противился тому на словах" 357. Вслед за Шлегелем и Шеллинг (естественно, " поздний", уже переболевший пантеизмом) высказывал горячее пожелание, чтобы в Германии прекратилось " нечеловеческое пантеистическое безумие" 358. Действительно, если добро и зло равнозначны в Единой Энергии, то остается только раскрыть свою душу для того, чтобы беспрепятственно проносились через нее " вдохновения жизни". Надо лишь вверить себя воле " космических бурь", в которых все равно ведь некому дышать, кроме Единого Духа. Интересно, что даже у Будды есть аргумент, который может быть обращен против пантеизма: " Если Я не погибает, тогда жизнь и смерть равны, тогда все существующее равно, ибо у всех в основе — это единое, неизменное Я. И тогда дела бесполезны, бессмысленны, ибо оно (всеобъемлющее единство) не совершенствуется делами; оно самосовершенно. В таком случае — к чему самоотрешающееся поведение? " 359 Если встать на позицию пантеизма, то в мире, собственно, ничего не происходит. Абсолют ничего не отпускает от себя, все несет в себе и, значит, все феномены равны ему и все части бытия равно совершенны. Нет такой деятельности, которая бы могла оторвать человека от этого Совершенства, равно как и нет такой, которая могла бы его приблизить к Тому, Что и так мыслится везде и равно присутствующим. Человеку может казаться, что он есть, что он действует, что какие-то его действия меняют его положение в мире, но от этой иллюзии лучше избавиться через очищение сознания. И вот такой пантеизм Будде не нравится, потому что не дает оправдания человеческой деятельности и выбору. Состояние пантеистического имморализма также было знакомо и некоторым западно-христианским средневековым мистикам. После того, как они приходили к выводу о своей единосущности Божеству, им также казалось излишним жить в мире библейских заповедей. Лев Карсавин так описывает логику самообожения, разворачивающуюся после того, как человек уверяется в своей равнобожественности: " А если так, то нет никаких законов человеческой деятельности, внешней или внутренней воли, кроме воли человекобога, и нет морали, потому что всякий акт человека — акт Божества. Слившись с Богом в мировом процессе, мистик приобретает свободу, но ценой противоречия со своей же религиозностью. Он поневоле утрачивает возможность морального различения, отказываясь от категорий зла и добра, понятия греха и теодицеи. Все содержание религиозности вдруг исчезает, рассеивается как туман и остается одно всеобъемлющее Божество, пребывающее целиком в мистике, и мистик, целиком пребывающий в Божестве и мире... Но Божество-мир, Божество-человек уже не может различать между добром и злом: все, что творит Бог, божественно. Пантеистическая система разбивает божескую и человеческую мораль" 360. Единственное, что могло умерять их " всеприемлющее" сознание в пределах добра — это непоследовательность в философских рассуждениях. Только если они соглашались применять пантеистические теории исключительно к окружающему миру, а не к самому человеку (как это было, например, у амальрикан), в их проповеди и деятельности можно было найти " утверждение моральной деятельности и элементы религии Христа" 361.Пантеизм XIX века в этом отношении также не был оригинален. Так, например, по выводу исследователя американской философии, пантеистическая система Эмерсона " открывает возможность (в дальнейшем неоднократно использованную) поставить духовный мир личности " по ту сторону" добра и зла" 362. И точно также там, где появлялись ясные нравственные координаты, там было налицо отступление от фундаментальных принципов пантеизма: " Творчество Кольриджа и Вордсворта отличалось значительно более четкими нравственными установками, но это было связано со значительно большей близостью их к христианскому мировоззрению, а не вытекало из основных принципов философской теории романтизма" 363. Верно и обратное: проповедь радикального имморализма использовалась в некоторых эзотерических культах как средство для пантеистического воспитания адептов. В гностических текстах женское божество называет себя и блудницей и святой, и невестой и женихом, бесстыдной и скромной, войной и миром364. В другом гностическом же гимне тот, кого они именовали Иисусом, повелевает ученикам вести вокруг себя хороводы и на все его взаимоисключающие возгласы отвечать " Аминь" 365. В тантрическом буддизме грань добра и зла переступается, если человек предается действию " с сознанием" — тогда и в групповой оргии он будет " чист", ибо будет мыслить себя действующим нераздельно с Единой Энергией366. Проводится ли такое " расширение сознания" через дела (как в тантризме) или через медитации (как в гностицизме), его итог один. Грань добра и зла, ощущаемая нравственной интуицией человека, переступается именно потому, что она мешает ему осознать радикальное единство мира и свою собственную тождественность с ним. По выражению В. К. Шохина, это " способ раздразнить адепта" 367 с тем, чтобы подвести его к " обновленному" состоянию, в котором ему раскроется пантеистическая истина Всеединства, самовыражающегося во всех бытийных оппозициях, в любых проявлениях добра и зла. Переступив нравственную грань (пусть даже в мысли), человек уже не будет замечать и иных различий в мироздании. Напомню, что для русских философов, напротив, ощущение добра и зла было свидетельством того, что человек неотмирен. Владимир Соловьев именно из существования в человеке чувства стыда повел свое доказательство бытия Бога. Хотя бы поэтому видеть в Рерихах продолжателей русской религиозной философии совершенно невозможно. Для утверждения пантеизма Рерихам приходится отрицать различимость добра и зла. Но в теософии Рерихов есть еще одна (кроме их приверженности к пантеизму) причина для утверждения " относительности всех понятий". Как мы помним, эту относительность сама Е. Рерих связывает с " эволюцией". Так почему именно " эволюция", которая все вроде бы должна вести к Абсолюту и освещать Его светом, вдруг делает все относительным? — Потому, что Абсолюта на самом деле вовсе нет. Не Абсолют, исполненный знания, мудрости, любви и света, стоит у истоков мироздания и ведет всемирный процесс. Не с Максимума начинается космогенез, но с точки минимума. Некий безумный " дух", неумелый и неумный, выливает себя в разные частные формы бытия, чтобы познать себя же. Если при этом та или иная форма окажется " неудачной" и как бы греховной, то это сугубо внутреннее дело " волшебника-недоучки". " До тех пор, пока Он не образовал Себя в Своей Форме, все те, которых Он хотел оформить, не были оформлены, и все миры были уничтожены", — с полным своим согласием цитирует Блаватская каббалистический трактат368. Это " Вечное Дыхание, неведающее самого себя" 369, на своих ошибках и наших страданиях учится воплощаться все совершеннее и совершеннее, ибо " лишь кристаллизуясь в материю или вливаясь в нее, дух раскрывает свой потенциал и накопляет разум через соприкасания с миром форм" 370. Это действительно не новая, но вполне древняя идея. Еще Гераклит сравнивал космос с ребенком, который играет сам с собою. Но прежде чем умилиться сходством с евангельским " будьте как дети", стоит заметить, что для Гераклита здесь важен не символ чистоты, а символ безответственности... " Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю, и почему она вдруг преодолевает земные тлены и — опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему вбесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет. " Луку имя жизнь, а дело его — смерть" (Гераклит, фрагмент В, 48). В этой играющей равнодушной гармонии — сущность античного космоса,.. невинная и гениальная, простодушно-милая и до крайней жестокости утонченная игра Абсолюта с самим собой,.. безгорестная и безрадостная игра, когда вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, что ей надо" 371. Итак, Гераклитово сравнение космоса с играющим ребенком вполне малоутешительно: также капризно и жестоко, без сострадания Бог может разрушить мир (и разрушает) как ребенок рушит свои песчаные замки. И так — не только в языческой Греции. Индия рисует в своем воображении танец смерти Шивы — танец, который и создает миры, и разрушает их, не сорадуясь и не сочувствуя тем, кто успел поселиться в них... " Пармаштин как бы играя создает миры" (Ману, 1, 80). Человек не видит себя, личности и свободы — не может познать истоков падения, а значит, приходит к идее игры. У игры нет мотивов, следует просто знать ее правила... Когда эту схему смысла мирового развития попробовал предложить европейцам Гегель (Мировой Дух шествует через горы трупов к своему самопостижению), даже люди типа Белинского от него в ужасе отшатнулись. И слова Достоевского о " слезе ребенка" и " грядущей гармонии" ведь были сказаны в лицо именно гегельянцам (пусть даже и успевшим уже переодеться в одежды исторического материализма). Но сегодня увидеть в мире самопознание безликой Материи-Космоса, играющей в кошки-мышки с самим собой — почитается как верх нравственного прозрения. Здесь надо сделать историко-философское уточнение. Несмотря на то, что система теософов во многом похожа на еретические конструкции древних гностиков, все же в двух решительных пунктах она резко отличается от них. Один из них мы только что видели. По только что процитированной мысли Елены Рерих путь " космической эволюции" — это путь постепенного пробуждения и преображения материи. Это путь, идущий снизу вверх. Напротив, " для гностика мир есть или химическое смешение бесконечного с небытием, или патологическое отложение бесконечного (аффекты Софии)".
Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2 — М., 1994, с. 342. Полезно выслушать и продолжение этой мысли крупнейшего историка Церкви: " Следовательно, и в том и в другом случае мир до известной степени божественной природы (и как субъект). Этой пантеистической черты нет у Оригена: мир есть только объект божественной природы. Если мир есть божественная идея, мысль Божества, то для гностика это значит, что мир есть сама (объективировавшаяся) мысль, как психическое содержание; для Оригена это — мысль, как ее логическое содержание". Таким образом, назойливые ссылки теософов на Оригена совершенно напрасны. Ориген никогда не был пантеистом. Он был просто христианином
Мир развивается от Божественной Полноты к материи. Космогонический процесс — это процесс вольной или невольной деградации Плиромы. В древнем гностицизме путь развертывания Космоса — это путь нис-падения, путь некоего, пожалуй, даже нежелательного, извержения Плиромы за свои собственные пределы. В гностицизме космический процесс истекает сверху вниз, это путь инволюции. Гностики (валентиниане) хотели представить постепенную материализацию самого божественного начала.
И опять заметим, что у Оригена хотя и есть похожая мысль о том, что ниспадение духовного мира стало причиной существования материи — но эту катастрофу Ориген выносит за пределы Божественного бытия: материализация охватывает часть ангельского, тварного мира, но не касается Самого Бога. Так что и гностиком Оригена считать нельзя
В теософии (что особенно видно в родственной ей " философии русского космизма") скорее наоборот — она постулирует постепенную дивинизацию мира. Мир постепенно просветляется и обожается. Космическая эволюция, начавшись из бездн бессознательной материи, должна взойти до божественного уровня. И это при том, что возгонка вселенной к божественной ступени происходит в отсутствие реального Бога. Высшей, собственно Божественной ступени нет и не было. Гностики (валентиниане) хотели представить постепенную материализацию самого божественного начала; теософы в противоречии со своими древними " учителями" полагают, что, напротив, материальное начало первично по отношению к духовному и что материя будет одухотворяться и даже исчезать по мере нарастания " космической эволюции".
Впрочем, нет никаких оснований полагать, что Блаватская сама придумала некую онтологическую схему, небывалую в истории философии. Именно творческого дара у Блаватской как раз и не было. После-гегелевская немецкая философская литература в течение всего XIX века игралась с мифом о " саморазвитии Божества". Например: " Ульрици, сойдя тут совершенно с почвы теизма, пытается спасти ускользнувшую от него теистическую точку зрения, но совсем неудачно: он поясняет, что утверждаемое им единение мирового и Божественного ни в коем случае не есть пантеистическое тожество, в котором мировое само по себе и первоначально оказывается Божественной природы. Мировое, напротив, не само по себе, не первоначально и непосредственно Божественно, а оно только становится божественным; и Божественное в мире потому не дано в чистом виде, не является непосредственно, как таковое, а лишь как цель, как идея и идеал мирового, как конечная причина мирового развития... Таким объяснением, конечно, теизм не восстанавливается, а скорее усиливается пантеизм, потому что Бог оказывается теперь прямо поставленным в условия относительного мирового развития и, пока совершается течение последнего, находится в потенциальном состоянии" (Нечаев П. Теизм как проблема разума. Герман Ульрици. К вопросу о методологии научно-философского обоснования теизма. — Сергиев Посад, 1916, ее. 440-441). Более подробное разъяснение этого сорта пантеизма см. в книге Алексея Введенского " Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Prolegomena. Религии Индии" (М., 1891). В целом сопоставлению христианства и пантеизма посвящена книга Н. Боголюбова " Теизм и пантеизм" (Нижний Новгород, 1899).
Кроме того, фундаментальное отличие гностицизма от теософии заключается в более личностном, в более трагическом мироощущении гностицизма. Гностики исходят из недолжности страдания и зла. Когда-то и однажды произошло падение духовных стихий, когда-то случился грех Плиромы, и из этого недостойного, недолжного состояния люди должны выйти. Напротив, " с точки зрения теософии падение Люцифера, воплощение Логоса и искупление — вечно космические процессы" 372. Общее же у них то, что не зная благодати, не зная того чуда Божественной любви, которое позволяет Богу действовать вне себя, Великому входить в малое, гностики и древние, и новые пробуют между землей и Небом утвердить чисто физическую лестницу, которая бы автоматически гарантировала некий минимум божественности даже на низших этажах бытия. В результате оказывается, что в том иерархическом уровне, который располагается чуть выше меня, есть немного большая частичка божественной " плиромы", и я, распознав ее, могу ее потребить сам, перейдя тем самым на этот высший этаж. То есть я могу потреблять Бога, не общаясь с Самим Богом. Не взывая и не стремясь к Самому Высшему, я могу попробовать оккупировать, потребить или поставить себе на службу ближайшее духовное пространство. Духовный голод может быть удовлетворен без Бога — просто за счет общения с " космическими иерархиями". Итак, у гностиков древности путь космогонии ведет от Абсолюта к миру, в современной теософии Абсолют рождается снизу. В теософии идет постепенная дивинизация мира при том, что высшей ступени нет и не было, идет возгонка вселенной к божественной ступени, которой вообще-то нет. И здесь стоит отметить проницательность Бердяева, писавшего о зависимости теософии от модного в ту пору дарвинизма. И вот в этом мире космодарвинизма есть законное место для зла и сатаны. Настолько законное, что их даже не нужно отличать от Бога. И все происходящее в мире настолько интимно связано с пантеистическим Абсолютом, что даже Сатану оккультисты не желают лишать божественного почитания. Ведь " Абсолют вмещает все вселенские проявления, Абсолют из своего абсолютного Единства при проявлении становится Абсолютом беспредельной дифференциации и ее следствий — относительности и противоположений. Так в своем космическом аспекте Сатана не есть существо, но лишь олицетворение следствий дифференциации (относительности и противоположений)" 373. Исповедание тотальной целостности мира, запрет на различение Бога и мира неизбежно сакрализуют наличную мировую данность и то зло, что присутствует и действует в ней. Все, что есть в мире — все свято. Все — Бог. Все — благо. Зла — нет. Различение добра и зла оказывается иллюзией неопытных сознаний.
|