Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Tou de noein aition allo o kai tw onti amfoterwn ama aition allo 5 страница






1 Центр всего,

2 Бог,

3 человек и зверь.

Любопытно, но факт: человек поставлен здесь на один уровень со зверем (что само по себе дело небывалое в философии), и дистанция, отделяющая их от Центра, равна. В связи с этим для Плотина возникает вопрос о восхождении человека к высочайшему; и тут на себя обращает внимание весьма характерная для Плотина двойственность, прямо проистекающая из экзистенциальной двойственности пребывающего в эмпирике человеческого «Я». «Я» на уровне «конечного сущего», – это воплощённая душа, это душа плюс тело. Будучи убеждён в том, что человек – это копия всей реальности в миниатюре, Плотин считает, что человек – это тоже круг и тоже центр. А раз человек имеет в себе этот центр, то он добр и благ. С другой стороны, человек – это тело, причастное материи, то есть «первому злу», что в свою очередь свидетельствует о том, что дольний человек зол. Исходя из этого, Плотин приходит к выводу о том, что одна наша часть «удерживается телом» (katecetai upo tou swmato ς), другая же – обращена ко горнему. Здесь интересно отметить, что у Плотина, как всегда, крайний пессимизм соседствует с крайним оптимизмом, а преисполненная горечи констатация несовершенств дольнего мира и пребывающего в нём человека сочетается с императивами, заставляющими человеческое «Я» пробудиться и, обратившись к ментальной деятельности, отстраниться от тела, а затем устремиться к Единому. Прибегая к метафоре воды, греческий мыслитель говорит о погружённости в неё одной из наших частей, той части, которая удерживается телом, но при этом греческий мыслитель сознаёт и то, что не всё человеческое «Я» «погружено в воду»: tw dh mh baptisqentitw swmati («тем-то, что не потоплено телом») мы соприкасаемся в центре самих себя с как бы центром всего. Таким образом, центр всего находится внутри нас, в нашей душе, и совпадает с нашим центром. Оппозиция всеобщего и индивидуального, горнего и дольнего, абсолютного и эмпирического здесь снимается и становится мнимой, и получается, что стремление к Единому есть стремление к самому себе. Не могу в связи с этим не вспомнить крылатые слова Августина, навеянные, очень может быть, именно Плотином: in te ipsum redi in interiore homine habitat veritas. Здесь, надо заметить, у Плотина важнейшую роль играет одно из центральных понятий его метафизики и метафизической антропологии – «инаковость» (h eteroth ς). Именно она выступает тем широчайшим понятием, которое только и способно вместить в себя все негативные и пагубные векторы реальности, мешающие человеческой душе на её пути к высочайшему. Множество, не -единство, несамодостаточность, отторгнутость от подлинных оснований, смятение и ущербность, фрагментарность сознания и непостоянство ума, не способного себя актуализировать, страхи и вожделения, помрачения, вызванные телом, и апатия души – всё это можно обобщить одним понятием: «инаковость». Она – инаковость Единому. Не будучи единым, всё оказывается обременённым ею, ею поглощённым, ею характеризуемым.

«Диспозицию» всего Плотин преподносит нам как хор, располагающийся вокруг корифея. Корифей – это Единое, а хор – это всё остальное, в том числе мы с вами. Те, кто в хоре, не всегда взирают на корифея, не всегда направляют на него свой духовный взор, и Плотин хочет сказать нам этим, что контакт индивидуальной души с горним – дело многотрудное и нелёгкое. Взирая на корифея, на этот центр всего, души обретают «цель» (to telo ς) и «отдохновение» (h anapaula). Что же это за цель и отдохновение? В широком смысле, Единое – это то, куда стремится и должно стремиться всё не -единое, множественное и несовершенное. В Едином – бесконечный конец всего. Оно – абсолютная простота, не нуждающаяся ни в чём, и даже такие «важные» уровни реальности, как вечность, бытие, бессмертие, всезнание, для него – оболочки и лишняя кожура. Оно и есть высшее, высочайшее отдохновение, и приобщение к абсолютной простоте Единого являет собой абсолютное отдохновение ото всего. Самое интересное, что этот конец, дарующий отдохновение, содержится и заключён в душе, и стремление к нему, по Плотину, есть стремление к самому себе. Получается, что участник вселенского хора, взирая на находящегося в центре корифея, взирает на самого себя. Таким образом, индивидуальное в философии приравнено к трансцендентному, а интроспекция поставлена на одну доску с созерцанием Абсолюта. При этом индивидуальное вовсе не исключает вселенского, ибо, в горнем смысле, единство одного участника хора с предводителем хора совпадает с единством с корифеем всех остальных участников хора. Здесь человеческое «Я» расширяется и объединяется с иными человеческими «Я», и никакого метафизического противоречия между индивидуальным «Я», Единым и иными «Я» нет: высшее единство, сняв всякую множественность, снимает все противоречия, и, обретая единтство, все мы, по образному выражению создателя «Эннеад», водим «боговдохновенный хоровод» (h coreia enqeo ς) вокруг Центра.

В словах Плотина о том, что всё – «вокруг» (peri) центра, мне видится его указание на то, что реальность, в сущности, упорядочена; и, на мой взгляд, эти слова свидетельствуют о необоримом и всепобеждающем оптимизме греческого мыслителя. Это важно, ибо, вдумываясь в выражения, которыми Плотин описывает телесную эмпирику, нельзя отделаться от чувства, что Плотин глубочайший пессимист.

В девятой «главе» Плотин снова обращается к теме Единого и отдаёт дань катафатической, утвердительной трактовке Абсолюта. Высочайшее предстаёт пред нами, во-первых, «источником жизни» (h phgh th ς zwh ς). Повествуя об этом, Плотин тем самым подчёркивает витальную функцию Абсолюта, являющегося по отношению ко всему, им порождаемым, началом жизни. Во-вторых, Единое именуется «источником ума» (h phgh tou nou). Указав на это, Плотин, всегда и везде подчёркивавший трансцендентную (то есть над -умную) суть Абсолюта, даёт нам понять, что Ум Вторая Ипостась, ум и всё умственное, умопостигаемое – от Единого, и ещё раз очерчивает ментальную функцию Абсолюта. В-третьих, Единое провозглашается здесь, в девятой «главе» трактата 6.9, «началом сущего» (h arch tou onto ς), то есть, иными словами, греческий мыслитель ещё раз обращает наше внимание на то, что Единое обладает экзистенциальной функцией. Оно – сверх -бытийный и не имеющий бытийной «ткани» Абсолют, выступающий по отношению к бытию его над- бытийным Началом. В-четвёртых, Единое – «причина блага» (aition agaqou). Выдвинув этот тезис, эту метафизическую аксиому своей философии, Плотин выявляет сразу две функции Абсолюта: каузальную и этическую. (Хотя, конечно, в строгом смысле слова, убеждение Плотина в том, что Единое – «начало сущего», тоже свидетельствует о каузальном статусе Абсолюта.) В-пятых, Абсолют предстаёт пред нами в девятой «главе» и как «корень души» (riza yuch ς). Таким образом, создатель «Эннеад» подчёркивает в нём его психическую функцию, ибо Единое – это основание всякой души. Важно отметить, что катафатическая интерпретация Абсолюта, предпринимаемая здесь Плотином, – интерпретация многосторонняя и что она, являясь интерпретацией Абсолюта с точки зрения его следствий, неразрывно связана со множеством, а множество, как мы не раз подчёркивали, согласно Плотину, – вторичный, несамодостаточный и, в метафизическом смысле, ущербный вектор реальности. Витальная, ментальная, экзистенциальная, каузальная, этическая и психическая функции Абсолюта – это его функции вовне, pro ς to exw, сам же Абсолют от них «свободен», как он «свободен» от всего, даже от свободы. Так что Жизнь, Ум, Бытие, Благо и Душа, даруемые Абсолютом, прямого отношение к нему самому не имеют и вовсе не составляют его внутренней сути. Катафатическая интерпретация Единого – попытка прояснить и «зафиксировать» внешние векторы Абсолюта, но она никак не затрагивает его сущности и ничего не говорит нам о его метафизическом «ядре».

*

Развивая психологическую тему, Плотин преподносит нам новую архитектонику, центром которой выступает богиня Афродита. В этом вопросе Плотин, конечно, опирается на Платона, на учение афинского мыслителя о небесной Афродите и Афродите пошлой. При этом создатель «Эннеад» в девятой «главе» своего трактата «О благе или едином» понимает Афродиту предельно широко и отождествляет с ней каждую индивидуальную душу: kai esti pasa yuch Afrodith. Душа, таким образом, не просто божественна (о чём мы узнаём и из иных трактатов, входящих в «Эннеады», например, из трактата «О нисхождении души в тела» 4.8/), но и сама является богиней. Если взглянуть на это утверждение с точки зрения человеческого «Я», пребывающего в эмпирике, то следует признать: богиня Афродита воплощена, наделена телом и находится в его оковах, словно «под стражей» (en th froura). Такая радикальная постановка вопроса заставляет нас взглянуть на перекрещивающиеся на и в человеческом «Я» пласты реальности с религиозной точки зрения и побуждают чётко уяснить: какое, собственно говоря, отношение имеет человек к божественному и небожественному. Да, душа божественна, бестелесна, едина, да, она – богиня Афродита. Но тело вовлечено в телесность. Оно – часть телесного универсума и живёт по его (чаще всего неведомым) законам. То есть, проще говоря, человек живёт на пересечении божественного и окутывающего божественное небожественного. Далее, из трактата 1.8 мы знаем о том, что телесность – это «второе зло», ибо она причастна самому главному, «первому» злу – материи. Из этого следует, что нынешний, дольний человек представляет собой некую арену, на которой одновременно существуют два полюса: добро (божеское, божественное) и зло (точнее говоря, «второе», после материи, зло). Ясное дело, что два этих полюса не могут мирно сосуществовать друг с другом, и потому их «соприкосновение» в человеческом «Я» неизбежно (и непрерывно!) ввергает человека в пограничную ситуацию, находясь в которой, он не может притязать ни на абсолютное счастье, ни на подлинное бытие, ни на полноту мышления: parempesousa h swmato ς fusi ς pro ς authn hma ς eilkusen («затесавшаяся природа тела притянула нас к самой себе») и настырно препятствует всякой попытке прорваться в высшие духовные сферы. Так что Афродита-душа, заключённая в оковы злого тела, пребывает не просто в «ненормальном» состоянии, но в таком положении, которое требует от неё решительных, радикальных мер. Одной из важнейших особенностей антропологии Плотина выступает его убеждение в том, что наличное бытие человеческой души – результат её удаления из тех мест, в которых ей надлежит быть. И здесь особое звучание обретает философема «отпадения» (h ekptwsi ς) души. Душа, говорит нам Плотин, пала из горнего мира в мир дольний, а её нынешнее состояние – состояние неестественное и противоестественное. Развивая эту тему, Плотин обращается к богине Афродите и выдвигает оригинальную философему, выступающую, на мой взгляд, метафорой-иносказанием. Плотин повествует нам о любви души (то есть богини любви Афродиты) к её отцу – к богу и говорит о том, что пребывание души в мире дольнем, в мире «становления, =бывания, =возникновения» (h genesi ς), сопряжено с тяжёлыми испытаниями. Эти испытания Плотин образно называет «сватовствами» (ai mnhsteiai): телесное зло, целой вереницей нахлынув на душу, «сватается» к ней, окружает её пагубными советами и водит вокруг неё злокозненный хоровод. И всё дело в том, что пересилит в душе: её любовь к отцу или её любовь к «женихам». «Сватовства» – это пагубное воздействие на человеческое «Я» целой плеяды телесных помрачений; для человека же главное – это понять, что первично, а что вторично. Метафизическое неравенство души и тела, выражающееся хотя бы в том, что душа бессмертна, а тело тленно, ставит человека перед нелёгким выбором и заставляет его дать оценку и телу, и душе, и их «общности» (h koinwnia). В самом деле, что же является «ядром» человеческого «Я», а что – «оболочками»? Тело или душа? Вот вопрос, настоятельно требующий от человека разрешения. Плотин-то понимает, что единая душа – не просто залог бессмертия, но сама бессмертна и есть всецелое бессмертие, что её божественность и простота – ясные свидетельства того, что она родственна Богу, и что нынешнее её положение (пребывание в эмпирике) – хоть и глубоко трагично, но не безвыходно.

Такие философемы опираются на весьма характерное для Плотина противопоставление горней жизни жизни дольней. В духе своих иерархических построений греческий мыслитель рисует перед нами витальную вертикаль, где проводится чёткое различие между истинной, настоящей жизнью и, с другой стороны, жизнью неподлинной, ложной и фальшивой. И здесь мы снова сталкиваемся с принципиальным для Плотина противопоставлением «там – здесь» (ekeientauqa). Всё просто: «там» значит бытие в горнем мире, «здесь» же означает квази -существование на уровне телесности. Характеризуя истинную жизнь с антропологической точки зрения, Плотин утверждает о том, что, живя в горнем мире, душа мыслит (мыслит в подлинном смысле этого слова) и обретает бесстрастие. Истинная жизнь – жизнь эйдетическая, жизнь в умопостигаемом космосе, жизнь, приобщённая к вечному мышлению, жизнь в добре, вдали от зла. Нынешняя же жизнь человеческого «Я» расценивается Плотином как «отпадение» (h ekptwsi ς) души от её отца и от её родины, как «бегство» (h fugh) человеческого «Я» и от его отца, и от самого себя, как «потерю крыльев» (буквально: «облиняние крыльев») (h pterorruhsi ς) и как утерю истинного лица. Если жизнь в горнем мире неразрывно связана с жизнью с Богом и в Боге, то жизнь дольняя представляет собой жизнь aneu qeou («без бога»). Такая жизнь – не жизнь, а «след жизни» (to icno ς th ς zwh ς), и являет собой подражание жизни вечной, божественной, умопостигаемой, эйдетической. Идеал эйдетического человека – эйдетического «Я» – тесно связан у Плотина с горним светом; и «Эннеады» убеждают нас в том, что этот греческий мыслитель – метафизик света. Стремясь и восходя к Богу, который для души – начало и конец, исток и цель возвращения, душа озаряется «умопостигаемым светом» (to fw ς nohton) и сама становится «чистым» (kaqaron) и «лёгким» (koufon) светом. По Плотину, обретение горнего или приближение к нему означает превращение в горний свет и приобщение к нему. Схожие мотивы мы можем обнаружить у многих мыслителей, живших позднее Плотина: например, у Августина, у Псевдо-Дионисия Ареопагита, весьма изобретательно повествовавшего о свете и использовавшего при этом всё богатство греческого языка, в котором так много слов, связанных со световой тематикой и способных выразить разные его оттенки, – у Эриугены, у Николая из Кузы (достаточно вспомнить его сочинение «De dato Patris luminum» /О даре Отца светов/) и у многих других.

 

10

Десятая «глава» развивает те же темы, и мы обнаруживаем в ней новую, особую дефиницию тела, недвусмысленно определяющую его «деятельность» и дающую ей нетривиальную и при этом весьма убедительную бытийную оценку. Эту «дефиницию», эту «характеристику» тела, без сомнения, можно распространить и на всю телесность в целом. Плотин повествует о «докучливости, =надоедливости» (h enoclhsi ς) тела; и мы не ошибёмся, если скажем, что словом «докучливость» можно охарактеризовать весь телесный пласт реальности, чётко определив тем самым его сущность. H swmatoth ς («телесность»), если рассматривать её sub specie veritatis, является ложным, лживым и вредоносным уровнем действительности, и пребывание в её недрах одурманивает человеческое «Я» ложными призраками-стремлениями и затемняет истинные идеалы и сбивает с толку. Она – препятствие. И каждая душа должна через него перешагнуть. Весь «метафизический ландшафт», изображённый в «Эннеадах», говорит нам о том, что, кроме докучливости, телесность вообще и каждое тело в частности ни на что не способны. Телесность болванит, болванила и будет болванить окружённое ею «Я», и говорить о рациональности, смысле, подлинной красоте, правде и бытии телесности – гиблое дело. Corporalitas tollit veritatem essendi, rationis, amoris, pulchritudinis, bonitatis, cogitationis, fidei et scientiae. Ea continenter firmum obstaculum est. Обобщая, нужно сказать: человеческое «Я», понимаемое как «союз» души и тела («союз» на самом деле гибельный), настолько, насколько оно обращено к телесности и подвержено её действию, настолько и стесняемо. Такое «Я» – to enocloumenon («стесняемое») – оно стеснено, деформировано, исковеркано и повреждено злым и пагубным вектором, имя которому – h swmatoth ς. Докучливое и надоедливое тело мешает душе возвыситься ко горнему и созерцать «божественное зрелище» (то самое, о котором поведал Платон в диалоге «Федр»); тянущее душу вниз, pro ς to katw, to swma – виновник того, что душа не в силах отдаться незыблемому и «непрерывному созерцанию» (to sunece ς th ς qea ς): даже «избавившись» от тела – преодолев его, – душа не свободна от привязанности к нему, и её снова и снова тянет вниз. «Непрерывное созерцание» горнего мира – удел богов и даймонов. Я сейчас сказал «избавиться от тела» – разумеется, Плотин вовсе не призывал людей покончить с жизнью, и в этом нас убеждает его трактат 1.9, «Об исторжении».

*

В десятой «главе» опять всплывает тема абсолютного единства. Правда, здесь она обретает иные очертания и звучания. Высшее созерцание, полагает Плотин, есть тождество «зрящего» (to orwn) и «зримого» (to orwmwnon); в высшем акте созерцания объект и субъект созерцания «сливаются» воедино, единятся, и между ними нет никакого метафизического «промежутка». Иными словами, «Я», созерцающее горнее и высочайшее, созерцает себя, и оно едино, как едино Единое. Здесь унитаризм Плотина предстаёт пред нами как «созерцательный унитаризм», и, говоря о соединении центра с центром, то есть о соединении «центра», находящегося в каждой душе, со всеобщим Центром, греческий мыслитель подразумевает под этим путь интроспекции, ведущий «Я» к абсолютному, трансцендентному единству, к Высочайшему, то есть к самому себе.

В заключительной «главе» трактата «О благе или едином» Плотин говорит о главном – о том, как человеческое «Я», то есть душа, восходит к Абсолюту. Предуведомив читателя о том, что «заповедь /…/ мистерий» (to twn misthriwn /…/ epitagma) «не разглашать непосвящённым» (to mh ekferein ei ς mh memuhmenou ς) запрещает «раскрывать божественное иному» (dhloun pro ς allon to qeion), греческий мыслитель даёт тем самым понять, что мистический опыт восхождения и приобщения к божественному, к Единому, – удел немногих и что о божественном (to qeion)не следует повествовать тому, кому не выпало счастье самолично его созерцать. Созерцание Единого – не просто тождество созерцающего с созерцаемым – и созерцаемого с самим собой, – но и высшее «воссоединение» – воссоединение с Единым того, что само едино. В самом строгом смысле слова, высшим и единственным идеалом, согласно философии Плотина, является даже не Любовь, и не вечное Бытие, и не Вечность, а «воссоединённое» (hnwmenon). Воссоединение в Едином и с Единым того, что должно быть воссоединено, выступает главной задачей и целью всего, стремящегося к единству. В антропологическом же смысле это означает необходимость для единой души человека, путём «снятия» внешней и посторонней множественности и инаковости, стремиться к высшему и безотносительному единству, к Абсолюту, приобщение же к нему является для человека воссоединением с самим собой. Этот путь восхождения окрашен у Плотина в религиозные тона, и, повествуя о горнем, греческий мыслитель часто отождествляет цель восхождения с Богом. Описывая мистический опыт воссоединения, Плотин говорит о восходящем так: /…/ «словно похищенный или безмятежно одержимый, он оказался в уединении и неподвижном состоянии» (wsper arpasqei ς h enqousiasa ς hsuch en erhmw kai katastasei gegenhtai atremei). Здесь обращает на себя внимание, казалось бы, противоречивая и даже абсурдная формулировка: «безмятежно одержимый». Как, спрашивается, можно быть «безмятежно одержимым»?.. Словно бы похищенный из реальности или безмятежно одержимый, восходящий обретает абсолютный покой, ибо высшее единство и есть абсолютный покой и абсолютное уединение. Плотин ставит знак равенства между абсолютным единством, абсолютным уединением и абсолютным воссоединением. Понятное дело, что, воссоединившись с Абсолютом, восходящий находится в сфере, для которой рассудок, разум, ум и мышление совершенно излишни. Кроме того, восходящий оставляет далеко позади – внизу – и красоту, и «хор /хоровод/ добродетелей», и, как видно из иных мест «Эннеад», бытие, вечность и числа. Плотин уподобляет восходящего тому, кто входит в святилище в храме, оставив позади стоящие в храме «изваяния» (ta agalmata). Эти «изваяния» – подобия того, что восходящий узрел в «святилище» (to aduton), то же, что он узрел, – неописуемо.

Попытаемся выяснить предельные, высшие дефиниции, которые Плотин находит для восходящего и воссоединяющегося с Абсолютом. Здесь важно отметить, что эти «дефиниции», в сущности, ничего не говорят о самом Абсолюте и ничего не «привносят» в его трансцендентную негативность. К числу этих главных «дефиниций», как мне представляется, принадлежат «исступление» (h ekstasi ς), «упрощение» (h aplwsi ς) и «самопожертвование» (h epidosi ς autou). Что же кроется за этими словами? Принимая во внимание философский понятийный словарь «Эннеад» и их основные метафизические категории, можно заключить, что /1/ исступление означает иррациональный порыв «Я» прочь от сдерживающих его оболочек – и от оболочек телесных, и от оболочек ментальных, и от оболочек арифметических, – что /2/ упрощение знаменует собой преодоление инаковости, множественности и многообразия, а /3/ самопожертвование символизирует собой отказ от дольних, низменных, временных, преходящих и, в сущности, ничего не значащих «элементов» реальности, якобы составляющих подлинное «лицо» Я. Самопожертвование – это отказ от ложно понимаемой самости, от самости «во многом», отказ во имя высшего безусловного единства и приобщения к нему. Во главу угла Плотин ставит «стремление к прикосновению» (h efesi ς pro ς afhn) к Единому, и на пути к этому прикосновению всё – излишне. Но заметим: и «исступление-экстаз», и «упрощение», и «самопожертвование» представляют собой негативные векторы, направленные на отрицание (на отрицание множества, сложности, инаковости…), и сами по себе не несут в себе утвердительного смысла. Они – «рычаги», с помощью которых человеческое «Я» способно взойти в «святилище», «неприступное», pro ς to aduton, и воссоединиться с Единым. О самом же Едином они, конечно, ничего сказать не могут, и, как мы узнаём из трактата 5.4, последней, предельной, высшей характеристикой Абсолюта является «понятие» силаh dunami ς. Это катафатическое определение характеризует Абсолют каузально, с точки зрения его порождений и следствий, и более высокого «определения» Единого нам не найти.

*

Плотин завершает свой трактат знаменательной формулой – fugh monou pro ς monon («бегство единственного к единственному»); и эта формула, на наш взгляд, несёт универсальный характер. В ней выражена и идея того, что единство образует единое истинное основание реальности, тогда как всякая множественность, в метафизическом смысле, вторична и ущербна, и идея того, что единый Абсолют, который в силу своей благости не может не порождать иное, стремится вернуться назад – к своему единству; и эту формулу можно воспринимать как некий императив, имеющий центральное значение и в антропологической сфере. Согласно нему, человеческое «Я», единое по своей сути, должно устремиться к высшему единству – к единству Абсолюта, и в этом h fugh («бегстве, беге, побеге») душа и Единое образуют и могут образовать высшее единство. Этот единый процесс не различает в себе антропологического, психического, трансцендентного и метафизического: возвращение Единого к самому есть возвращение к самому себе человеческого «Я». Так что, взирая на Единое, на то, которое, как сказано в четвёртой «главе» трактата «О благе или едином», повсюду и нигде, человек видит его в самом себе: ou gar dh apestin oudeno ς ekeino pantwn de wste parwn mh pareinai all h decesqai dunamenoi ς kai pareskeuasmenoi ς wste enarmosai kai oion efayasqai kai qigein omoiothti («ибо то не отсутствует ни для одного и отсутствует, однако, для всех, так, что, присутствуя, не присутствует, кроме как для могущих и готовых принять /его/ так, чтобы приладиться и как бы прикоснуться и притронуться /к нему/ благодаря подобию»). Здесь, в четвёртой «главе» 6.9, Плотин прямо говорит о «подобии» (h omoioth ς), существующем между «Я» и тем, и hoc modo отождествляет душу восходящего с Абсолютом. Чего же большего можно ожидать от метафизика? И был ли в Древней Греции мыслитель, который столь же высоко вознёс бы «Я» человека дал бы ему столь же высокую метафизическую оценку?.. Да, между индивидуальной душой и Высочайшим (to upertaton) существует «подобие», и никто и ничто не в силах его упразднить или отменить, – всё дело в том, готовы ли мы обратиться к Единому и, узрев его, к нему устремиться.

* * * * *

 

 

 

 

 

К вопросу о причинности у Прокла

 

В одиннадцатой «теореме» своего «Теологического основания» Прокл даёт остроумную и убедительную в своей правоте каузальную интерпретацию действительности. «Все сущие исходят от единой первой причины» (panta ta onta proeisin apo mia ς aitia ς th ς prwth ς), – гласит эта теорема. Оставим в стороне вопрос о том, является ли каузальная интерпретация действительности главенствующей и доминирующей, по сравнению с иными интерпретациями, и может ли она претендовать на наиболее полное отображение реальности, попробуем, вслед за Проклом, осмыслить его теорему и постараемся понять ход его рассуждений. Доказывая свою одиннадцатую теорему, Прокл идёт «от противного» и опровергает три тезиса, несовместимых с постулируемым им утверждением о том, что «все сущие исходят из единой первой причины». Первым из этих ложных тезисов выступает допущение того, что «ни у одного из сущих нет причины» (oudeno ς estin aitia twn ontwn). Тотальный отказ от причинности, начисто отвергающий все каузальные связи, по мысли Прокла, – дело невозможное, ибо при таком понимании действительности пропадает принципиальное различие между порождающим и порождаемым, созидающим и созидаемым, совершающим и совершаемым, действующим и претерпевающим и получается, что нет ни рождения, ни созидания, ни свершения, ни действия, ни стремления к ним, ни их обретения. Здесь, разумеется, Прокл исходит из некоей самоочевидной аксиоматики: он уверен в том, что в нашей реальности существуют порождающие и порождаемые, творящие и творимые. С этим трудно не согласиться. «Масса сущего», понимаемая акаузально, оказывается недействительной, ложной, – отрицание всех причин подрывает и аннулирует важнейшую и, по мысли Прокла, всеобъемлющую, универсальную ось сущего: ось «причина – причинённое» (to aitionto aitiaton). Кроме того, подобного рода метафизическая анархия ведёт не только в тупик бытийный, но и в тупик познавательный, ибо, как полагает создатель «Метафизического основания», «познание причин есть дело науки» (twn aitiwn gnwsi ς episthmh ς estin ergon), если же вообще никаких причин нет, то невозможна и никакая наука. Наряду с этим, отказ от каузальности опровергает столь значимую для афинского мыслителя идею «порядка» и «порядков», что, с точки зрения Прокла, совершенно недопустимо. Каузальные векторы образуют определённые порядки, в которых Прокл усматривает проявление высшей правоты «всего» (to pan). Для этого греческого мыслителя (как и для многих иных платоников и неоплатоников, как и, например, для «досократика» Гераклита) была чрезвычайно важна идея всеобщей гармонии. Многие философы видели залог этой гармонии в незыблемом существовании некоего высшего универсального порядка. И легко догадаться, что в творчестве самого Прокла эта идея опиралась на его апологию «единой первой причины» (h mia prwth aitia), от (apo) которой существует всё сущее.


Поделиться с друзьями:

mylektsii.su - Мои Лекции - 2015-2024 год. (0.01 сек.)Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав Пожаловаться на материал