Французская философия XVIII В.

НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ

Если в XVII в. страной наиболее динамичного развития и острых социальных конфликтов была Анг­лия, то в XVIII в. конфликты и противоречия начинают проявляться во французской общественной жизни и в 1789 г. приводят к буржуазной революции.

Предвестниками этой революции являются два идейных течения, образующие органическое единство, которые характеризуют духовную жизнь Франции XVIII столетия. Это французский механистический материализм и Просвещение. В духовной жизни Фран­ции этого периода господствуют материалистически ориентированный эмпиризм английской философии и философские идеи французских материалистов.

Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение, которое сформировалось во второй четверти XVIII в. Оно не было лишь полити­ческим или лишь философским явлением, хотя филосо­фия, в частности материалистическая, играла в нем исключительную роль. Просвещение объединило всех прогрессивно мыслящих представителей формирующе­гося «третьего сословия»: естествоиспытателей, пред­ставителей культурной жизни, политических деятелей рождающейся буржуазии, юристов и философов и т. д. Оно было широко ориентировано на критику всего, что было связано с существовавшим тогда во Фран­ции феодальным устройством общества. Его сторон­ники во Франции, как и в Англии, возвышали роль разума по отношению к вере, боролись против религи­озных предрассудков и суеверий, выступали за свободу научного и философского мышления, художественного творчества и гражданских мнений. Органически соеди­няются в нем как идейное, так и политическое самосоз­нание нового класса — буржуазии.

Французское Просвещение весьма решительно вело радикальную критику церкви; эта критика в ряде слу­чаев связана с не менее радикальной критикой самих принципов религии как таковой. Политическое острие французского Просвещения направлено прежде всего против французского абсолютизма и всего, что с ним было связано. Эту критику часто пытались опроверг­нуть с помощью концепции идеализированного госу­дарства английского типа.

В философской же области Просвещение, преиму­щественно с материалистических позиций, выступало против метафизики. ««Выражаясь точно и прозаиче­ски, французское Просвещение XVIII века и в особен­ности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учрежде­ний, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой мета­физики...».

Нет сомнения в том, что политика правящих клас­сов тогдашней Франции давала достаточно поводов для справедливых обвинений. Уже в конце XVII в. здесь под защитой абсолютизма происходит усиление политического и идейного влияния церкви (в 1685 г. был, например, упразднен Нантский эдикт, гаранти­рующий свободу гугенотам). С началом XVIII в. во Францию приходят экономические трудности, склады­вающиеся в результате проигранной войны за Испан­ское наследство. Эти трудности правящее сословие разрешает с помощью абсолютистской королевской власти в ущерб «третьему сословию». Отсюда разви­ваются постоянно обостряющиеся конфликты между «привилегированными сословиями» и «третьим сосло­вием» (нарождающейся буржуазией).

К передовым идеологам французского «третьего сословия» принадлежал и Пьер Бейль (1647—1706). Во время учебы он познакомился с рядом прогрессив­ных идейных течений своего времени. Изучал он и физику Декарта. В начале 80-х годов из-за принад­лежности к гугенотам он был вынужден эмигрировать в Голландию. Через некоторое время он становится профессором философии в университете в Роттердаме. Здесь же в 1694 г. он издает свою главную работу «Исторический и критический словарь». На девять лет позже выходит его последний большой труд «Ответы на вопросы одного селянина».

В центре интересов Бейля находятся вопросы рели­гии и веры. Он является горячим сторонником религи­озной терпимости. Пишет ряд статей, в которых на примерах из истории и на основе современного ему положения во Франции показывает, какой большой вред человечеству приносит религиозная нетерпимость.

В «Словаре» Бейль собирает информацию о самых различных движениях, идейных течениях и о деятель­ности исторических личностей, относящейся к рели­гиозным вопросам. На основе собранного богатого материала он выдвигает требование религиозного индифферентизма.

В соответствии со своим убеждением в существова­нии врожденных инстинктов и принципов деятельности разума Бейль отстаивает воззрение, что именно эти врожденные способности человеческого разума могут привести человека к пониманию истинной морали, не­зависимой от религии.

Точно так же, как он отделяет мораль от религии, он открыто указывает на несоединимость веры и разу­ма. Он подчеркивает, что если кто-то выбирает разум, то пусть он занимается философией и исключит из своих интересов теологию. Это справедливо и наобо­рот: если кто-то отдает предпочтение вере, пусть зани­мается теологией и избегает философии.

Несмотря на все эти бесспорно материалистические тенденции, которые можно встретить во взглядах Бей­ля, несмотря на предостережения относительно рели­гии, он, однако, не приходит к открытому атеизму, а в конце концов признает преимущество веры над разу­мом. Наиболее ясно это проявляется в его взглядах на истинность познания. В реакции как на сенсуалист-скую, так и на рационалистическую философию Бейль отстаивает взгляд, что ни чувства, ни разум не могут быть критерием истины. В философии он усматривает весьма сильное средство, когда следует «нечто затем­нить», и весьма слабое, когда необходимо «нечто осветить».

Бейль прилагает большие усилия к тому, чтобы в отдельных философских концепциях, и в прежних, и в современных ему, всегда найти слабые места и неяс­ности. Этим он демонстрирует скептицизм по отноше­нию к силе и способностям человеческого разума.

Такую же непоследовательность, как в области религии и философии, Бейль высказывает и в социаль­но-политических вопросах. И хотя он бежит из Франции под давлением монархического абсолютизма, он ут­верждает, что наилучшим государственным устройст­вом является монархия, в условиях которой достигнуто определенное равновесие между правами суверена и правами народа. Здесь сказалось влияние компромис­са, достигнутого «славной революцией» в Англии.

Несмотря на то что Бейль не пришел к атеизму, его критика религии, так же как и его скептицизм, повлияла, и во многом, на французское буржуазное предреволюционное мышление, в частности на наибо­лее известных представителей Просвещения.

Гораздо более радикальные взгляды по отношению к религии и к церкви высказывал Жан Мелье. Боль­шую часть своей жизни он жил в сельской местности, был священником. Свои идеи, весьма критические и направленные как против церкви и духовенства, так и против «светских верхов», Мелье не публиковал при жизни. Уже после его смерти были обнаружены объем­ные рукописи под названием «Мое завещание», адре­сованные прихожанам. В начале «Завещания» Мелье пишет: «Видел и знал я ошибки, заблуждения, безумие и ничтожество человеческое. Чувствовал я к ним нена­висть и отвращение. Я не имел отваги говорить об этом при своей жизни, однако буду говорить об этом хотя бы умирая и после своей смерти».

Через весь трактат проходит ненависть к духовен­ству и церковным практикам. Он критикует как изло­жение церковной истории, так и основные догматы католической веры. Его критика религии сопровожда­ется изложением собственных философских воззрений. Критикуя церковное учение о сотворении мира богом, он говорит, что все доказательства, которые относятся к совершенству и потенции сотворителя мира, не под­тверждают существования бога. Творцом, согласно его взглядам, является сама природа. Объяснение возник­новения мира и вещей путем их развития из материи представляется ему гораздо более естественным, чем сотворение мира богом.

Мелье критикует не только теологию. Большое внимание в своем «Завещании» он уделяет и критике философских учений, которые выступают в защиту идеализма или являются непоследовательными в своем материализме. Так, он критикует дуализм Декарта, идеализм Мальбранша и т. д.

Подобно Бейлю, Мелье отстаивает положение о не­соединимости веры с разумом, но в отличие от Бейля он отвергает религию, веру и отстаивает силу разума.

Философские идеи Бейля и Мелье представляют определенный пролог, с одной стороны, к Просве­щению, с другой — к механистическому материа­лизму XVIII столетия. Возвышая роль разума, они являются прямыми предвестниками рационализма Просвещения.

К выдающимся представителям социально-фи­лософского мышления во Франции первой половины XVIII в., бесспорно, принадлежит Шарль Луи Мон­тескье (1689—1755). Его творчество приносит во мно­гом новый взгляд на сущность общества. Он пытает­ся объяснить возникновение и развитие общества на основе более или менее естественных факторов. Об­щественный процесс во Франции во второй половине

XVII — начале XVIII в. приводит его, как и других мыслителей, к попытке раскрыть сущность и причины социальных изменений и поворотов. Он пытается най­ти такие принципы общественного устройства, которые гарантировали бы определенную социальную ста­бильность и образовали бы предпосылки к развитию гражданских добродетелей.

После завершения учебы Монтескье работает в различных судебных и политических учреждениях (достиг должности президента парламента в Бордо). Это дает ему возможность досконально ознакомиться с юридической практикой, законодательством и судо­производством тогдашней Франции. В 20-е годы

XVIII в. он начинает интенсивно заниматься изуче­нием как естественных (ботаника, физика), так и об­щественных (история и право) наук, отходит от по­литической и общественной жизни и систематически занимается научно-литературной деятельностью.

Уже в начале 20-х годов он издает свой первый значительный труд «Персидские письма». В них в ал­легорической форме он не только критикует тогдаш­нюю политическую систему Франции, но и вскрывает губительные последствия абсолютизма.

Однако основной работой Монтескье является «О духе законов» (1747). В ней он дает цельный, системный обзор своих общественнонаучных воззре­ний, в которых близко подходит к наследию как анг­лийских, так и французских мыслителей XVII — начала XVIII в.

Во введении к этому труду он говорит о характере законов. Их он определяет как «необходимые отношения, вытекающие из характера вещей в самом ши­роком смысле слова» и различает законы «естест­венные» (вытекающие из естественной сути человека) и «позитивные» (весьма приближенно говоря, этозаконы, установленные законодателем).

Согласно Монтескье, «естественные» законы вы­ражают основные принципы отношения человека к природе и осуществляют естественные отношения между людьми. В этой связи интересно то, что Мон­тескье отвергает характеристику Гоббсом первичного состояния человечества как «войны всех против всех». Наоборот, он подчеркивает, что в праисходном естественном состоянии «каждый чувствует себя не­полноценным, едва ли кто чувствует себя равным другому. Поэтому никто не стремится нападать на другого; мир был поэтому первым естественным за­коном».

«Позитивные» законы он разделяет на три основ­ных типа. Это законы, регулирующие отношения между людьми, — международное право; законы, регу­лирующие отношения между власть имущими и под­данными, — общественное право (политическое) и за­коны, регулирующие отношения между людьми как гражданами, — частное право (гражданское).

Наиболее существенной и значительной идеей, содержащейся в этой работе, является идея отноше­ния законов и естественной среды: «Законы должны иметь определенное отношение к физическому харак­теру страны, к климату (холодному, теплому или умеренному), к характеру почвы, ее положению, ее площади, к способу жизни народов (земледельче­скому, охотничьему либо пастушескому)». Он под­черкивает, что эти отношения «все, вместе взятые, образуют то, что называется духом законов».

Монтескье объяснял сословные принципы развития общества естественным образом, утверждал, что природная среда, климат и т. д. имеют влияние на фор­мирование общественного развития. Однако он пере­оценил это влияние и в определенном смысле абсолю­тизировал его (эти идеи положили начало «геогра­фическому детерминизму»).

Монтескье во многом находился под влиянием утверждавшегося в обществе механистическо-мате-риалистического мышления. Согласно ему, физиче­ские свойства среды определяют как «дух законов», так и тип власти — тип устройства общества. Он раз­личает три вида правления: республиканское, монар­хическое и деспотическое. Он являлся решительным противником деспотии и считал лучшим типом общест­венного устройства в Средней и Западной Европе конституционную монархию, идеалом которой для него было тогдашнее английское государственное устройство.

Монтескье в определенном смысле понял, угадал роль конкретно-исторических условий при образовании общества. Однако его подход к этой проблеме не вы­шел за рамки механистического способа мышления того времени. Тенденция объяснять устройство общества и его изменения естественным путем сыграла большую роль во французском буржуазном предрево­люционном мышлении. Переоценка влияния природ­ных и климатических условий на формирование обще­ственной жизни вместе с подчеркиванием опреде­ляющей роли законов в реальном общественном раз­витии свидетельствует об исторической ограниченности воззрений Монтескье.

ПРОСВЕЩЕНИЕ

Несомненно виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694—1778). Он был типичным представителем выс­ших слоев «третьего сословия» — рождающейся бур­жуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он рез­ко критически выступал против надстройки феодаль­ного общества — феодальной идеологии, интеграль­ным элементом которой была религия. Четкая анти­клерикальная направленность пронизывает все твор­чество Вольтера. Однако его антирелигиозная ориен­тация не выливается в отрицание религии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликви­дации религии, он требует лишь религиозной сво­боды. И в этом отношении он был последовательным представителем своего класса.

Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такой глубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым и худо­жественным образом, они в свое время распространи­лись очень быстро. Однако оценка источников религии у Вольтера не переступает рамок общего просве­тительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и об­ман. Весьма популярной в свое время была идея Воль­тера о том, что религия возникла тогда, когда встретились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных корней возникновения религии. Челове­чество пришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыграла выдающуюся роль.

Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля. Органическую часть его фи­лософских воззрений образует, однако, и критиче­ская переоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим ору­дием разума в борьбе против неразумного, отжи­вающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него — а из его современников лишь Рус­со — не выступает в философии так открыто и пар­тийно.

Вольтер весьма высоко оценивает заслуги англий­ских философов, в частности Бэкона и Гоббса. «Но­вый Органон» Бэкона он определяет как труд, который можно использовать в качестве лесов при строитель­стве новой философии. Эмпиризм английской филосо­фии настолько повлиял на Вольтера, что на переломе 20—30-х годов (в то время, когда он пишет первую серию философских работ: «Философские письма», «Трактат о метафизике» и «Основы философии Нью­тона») считает его единственным методом познания, при помощи которого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое время недооценивает декартов-ский рационализм, отвергает, в частности, Декар-тову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа — это неисписанный лист.

Однако критическое отрицание спекулятивного характера философии Лейбница и Декарта не было исходным пунктом собственного философского мышле­ния Вольтера. Он отвергал также и субъективно-идеалистическую интерпретацию английского сенсуа­лизма. Вольтер стремится к разрешению проблемы познавательного значения опыта и его отношения к теоретическому мышлению на более или менее мате­риалистических основах.

В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта. Подчеркивание Вольте­ром динамичности и активности поведения субъекта значительно обогатило философию Нового времени. «Пусть уж как будет, здесь моя цель — изучить чело­века, живущего в обществе; не могу в нем жить, если не существует общество вне нас. Скептики-пиррони-сты должны мне позволить начать с того, что су­ществуют тела, во что я твердо верю, ибо в противном случае я должен был бы отрицать существование этих господ». Из этого тезиса Вольтера ясно выте­кает не только очевидное отвержение субъективно-идеалистического подхода к проблематике познания и бытия, но и его однозначное подчеркивание «общест­венности человека» как предмета собственно философ­ских интересов. Этим он во многом предвосхищает проблематику, которая становится такой важной для немецкой классической философии.

Его интерес к «общественному человеку» опре­деляется трудами английских мыслителей, в част­ности концепцией естественного права Локка. В фи­лософских заметках об обществе, человеке и свободе он исходит из практических потребностей тогдашней буржуазии. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей.

В философских трудах Вольтер выражает и одно из основных требований восходящей буржуазии — равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссо он понимает равенство людей лишь как равен­ство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считал предпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развития общества. Если Руссо в рабо­те «О причинах неравенства» выступил против част­ной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование с присущей ему иронией высмеял.

Свободу человека Вольтер также понимал лишь в чисто абстрактном правовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям, прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает чисто индетерминистски. В позднейших философских трудах («Философском словаре») Вольтер, однако, видимо под влиянием ньютоновского понятия детер­минизма, отходит от индетерминистских взглядов.

Вопрос о понимании Вольтером детерминизма заслуживает специального анализа. Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвер­гающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился от порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к тео­логии, против которой в стихотворении «О гибели Лиссабона» он так решительно выступает.

Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества — это те вопросы, которые в то время обсуждались не только в философских дис­куссиях, но и в практической каждодневной политике. И Вольтер в своих заметках о реформе общества склоняется к иллюзии об «образованном правителе». Однако в более позднее время он от этого идеала от­ходит.

Все творчество Вольтера — философское, публици­стическое, художественное (следует оценить также его заслуги в области, историографии, в частности в истории культуры) — является предвестием острых социальных конфликтов, которые через несколько лет после его смерти выливаются в Великую фран­цузскую буржуазную революцию. Прогрессивность философии Вольтера обусловлена и ограничена про­грессивностью общественного класса — буржуазии, представителем которой он был.

Если Вольтер был представителем высших слоев «третьего сословия», то Жан Жак Руссо (1712— 1778) — представителем самых низших слоев.

Творчество Руссо весьма богато, и, если его оце­нивать по названиям отдельных работ, оно может по­казаться весьма пестрым. Помимо театрального твор­чества Руссо занимался в специальных работах це­лым рядом проблем: критикой науки и цивилизации («О влиянии наук на нравы»), экономической проб­лематикой («Рассуждения о политической экономии»), социально-политическими вопросами («Рассуждения о происхождении и причинах неравенства между людь­ми»), критикой основ государства и права («Об об­щественном договоре»). Следует упомянуть и о его обширном педагогическом трактате «Эмиль, или О воспитании», и о романе «Новая Элоиза», который является проектом лучшей, естественной морали. Несмотря на кажущуюся тематическую разбросан­ность, творчество Руссо имеет, однако, один централь­ный мотив. Этим мотивом выступает проблема не­равенства между людьми и путей его преодоления.

Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первой его значительной рабо­те — «О влиянии наук на нравы». В ней он критикует современную цивилизацию как цивилизацию неравен­ства и отстаивает тезис о том, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованию нравов. Это, однако, не значит, что он отвергал науку и культуру как таковые. Во введении к работе он говорит: «Не совершаю нападение на науку, но от­стаиваю добродетель».

В первой части работы «О влиянии наук на нравы» Руссо подчеркивает, что основы общественной жизни составляют «телесные потребности», тогда как духов­ные потребности являются их украшением. Его подход к общественным проблемам, таким образом, по сути материалистический. Тем, что основу жизни он видит в сфере «телесных потребностей», т. е. в материаль­ной сфере, Руссо создает определенную основу для понимания всех, говоря нынешним языком, надстро­ечных явлений. Руссо, возможно, не понял, но, од­нако, определенно угадал социальную обусловлен­ность науки и культуры. Он одним из первых обна­ружил, что развитие культуры создает «искусственные потребности», удовлетворение которых имеет весьма спорный характер. Человек стремится «казаться» иным, чем он есть в действительности. Развитие науки и искусства все более заметно ведет, согласно Руссо, к тому, что человек стремится «казаться», а не «быть». Одновременно с этим он полагал, что культура и искусство — принадлежность господствующих со­циальных слоев. Нигде в его творчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства.

Хотя Руссо и отстаивал тезис о том, что наука и культура не принесли человечеству ничего хорошего, корни общественных проблем и бесправия он видел совсем в другой сфере — в области общественного развития. Главный источник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущест­венное.

Вопрос социального неравенства является глав­ной темой и другой его работы — «Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людь­ми». В этой связи следует напомнить философские предпосылки его подхода к этим вопросам. Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людь­ми не существует изначально. «Какими могут быть путы зависимости между людьми без имущества?» Этим вопросом он обосновывает точку зрения на то, что неравенство тесно связано с имуществом, как сейчас говорится — с частной собственностью.

Имущественное неравенство, расслоение на бедных и богатых, является, по Руссо, первой ступенью об­щественного неравенства. Вторая ступень неравен­ства связана с возникновением государства. Сог­ласно Руссо, богатые и бедные заключили договор, ведущий к образованию государственной власти, ко­торая должна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом неравенство между бедными и бога­тыми поднимается на следующую ступень и превра­щается в неравенство между властвующими и под­властными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в дес­потизм. Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства — по отношению к деспоту все лю­ди в своем бесправии равны \ Именно это понимание развития неравенства высоко оце­нивает Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге». \. Такое понимание сту­пеней неравенства позволяет Руссо морально и юри­дически обосновать право народа на бунт против деспота.

Таким образом, причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, в имущественном неравенстве, с другой — во взаимной зависимости людей друг от друга. Эта зависимость, по его мнению, вызвана раз­витием разделения труда и цивилизации. Поэтому острие своей критики он обращает против цивилиза­ции. В 50-х годах XVIII в., когда идеологи француз­ской буржуазии еще только рассуждали об осуществ­

лении своих идеалов с помощью образованного пра­вителя (Вольтер), весьма сложно было выступать за установление имущественного равенства (или ликви­дацию частной собственности) путем насильствен­ного изменения общественных отношений. Низшие слои «третьего сословия», т. е. мелкие ремесленники, торговцы и городская беднота, еще не осознали, что именно они являются той общественной силой, кото­рая в перспективе может изменить отношения в об­ществе.

Естественное состояние человеческого общества — это такое состояние, когда человек является в сущ­ности самодостаточным, когда он не зависит от дру­гих людей ни как производитель, ни как потреби­тель. Такое общество представляется Руссо идеа­лом, к которому прийти в перспективе нельзя, но к которому можно вновь вернуться. В этом естествен­ном состоянии все были равны, никто не возвышался над другими, люди не знали, что такое имущество, частная собственность. Основной чертой этого есте­ственного состояния была нравственная неиспорчен­ность. Там, где нет собственности, не может быть и несправедливости. Эта «идиллия» первобытного об­щества, однако, закончилась, когда появилась соб­ственность. «Тот человек, который заселил опреде­ленный клочок земли, провозгласил: «Это мое!» — и нашел достаточно простодушных людей, которые ему поверили, был действительным основателем гражданского общества. Сколько преступлений, войн, убийств и ужасов не коснулось бы человечества, если бы некто вырвал колья, засыпал рвы и обра­тился к своим друзьям: «Опасайтесь слушать этого мошенника. Вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля никому». Но кажется, что отношения уже достигли той ступени, что не могут оставаться в естественном состоянии».

Руссо считает, что прямым следствием возникно­вения частной собственности являются противоречи­вость человеческих интересов, конкуренция и жажда обогащения за счет других. Естественное состояние общества сменилось, таким образом, «ужаснейшим состоянием вражды».

На идеи, содержащиеся в трактате «О происхож­дении и причинах неравенства между людьми», Руссо ссылается и в наиболее значительной работе — «Об общественном договоре». Общие социально-фи­лософские рамки его рассуждении здесь выстроены по естественно-правовой теории Руссо. Он доводит идеи Локка, Гоббса и других мыслителей до социаль­но-политических следствий и откровенно и четко фор­мулирует свои собственные. «Сувереном», единст­венным правителем общества, возникающего на основе «общественного договора», Руссо считает «объеди­ненный народ». Только такой суверен выгоден всем, он является гарантом правильного и полезного разви­тия всех членов общества. Верховная власть «объеди­ненного народа» не нуждается, согласно Руссо, ни в каких гарантиях, так как «невозможно, чтобы тело желало вредить всем своим членам».

Важную роль в рассуждениях Руссо играет по­нятие «воля». Он говорит, что «силами государства, согласно цели его образования, которой является об­щественное благо, может руководить лишь общая воля». Общественные путы образуют то, что являет­ся общим и в противоречивых интересах индивидов. Поэтому Руссо не ставит знака равенства между «об­щей волей» и «волей всех»: «Между волей всех и об­щей волей часто существуют большие различия. Общая воля принимает во внимание лишь общие ин­тересы. Воля всех принимает во внимание частные интересы и является совокупностью индивидуальных воль, если вычтем от этих воль плюс и минус, которые взаимно противоположны, остается как итог разли­чий общая воля». Гегель подчеркивал, что у Руссо «общая воля должна быть скорее разумной волей». Это понимание воли является, по Гегелю, переходом к философии Канта. В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы: «С общественным договором теряет человек свою собственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чего он может достичь. Обретает он, однако, граждан­скую свободу и право собственности на все, что он имеет». Гражданская свобода, которую человек об­ретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, «ибо побуждение лишь одних желаний является рабством, но послушание закону, который мы сами установили, является свободой».

При характеристике взглядов Руссо на политику и государство необходимо подчеркнуть два основных момента, которые повлияли на его идеи. С одной сторо­ны, это уничтожающая критика феодально-абсолю­тистского государства, с другой — выражение поли­тических интересов определенной части предреволюци­онной буржуазии, причем той части, которая видела своего врага не только в феодализме и феодальных формах собственности, но и во всяком чрезмерном богатстве вообще, а значит, и в возникающей крупной буржуазии. Именно в этом состоит принцип радика­лизма Руссо, именно в критике крупной собственно­сти следует искать основу его представлений о буду­щем устройстве общества. Здесь находятся корни его отношения к общественному договору, защиты теории договора и решительного подчеркивания принципа суверенитета народа. Руссо, как и другие рационали­сты Просвещения, свой идеал государства понимал как реализацию царства разума. Это царство, однако, было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии.

Что касается социально-политических воззрений, то со своим радикализмом Руссо принадлежит к пред­ставителям наиболее прогрессивного течения социаль­ной мысли своего времени. Однако с его социально-политическим радикализмом в значительной мере кон­трастирует его общефилософский подход к миру. Руссо, хотя и находился во многом под влиянием французского механистического материализма, в част­ности Дидро и Д'Аламбера, сам не подошел ни к ме­ханистическому, ни к какому другому материализму. В его воззрениях на общество проявляются признаки материализма, но это всегда скорее отдельные мо­менты, которые в рамках общего идеалистического подхода остаются одиночными.

Определенные элементы дуализма можно найти у Руссо и в понимании сущности человека. Человек заключает в себе материальный и духовный прин­ципы, тело и душу.

В вопросах теории познания Руссо был сторонни­ком сенсуализма, однако не считал разум определен­ным корректором чувственных данных (как, напри­мер, Лейбниц), таким корректором он считал чув­ство. В его несколько нигилистическом отношении к разуму и в подчеркивании роли чувства проявля­ются и элементы определенной субъективной ориен­тации, которая достигает вершины в последних, автобиографических работах («Исповедь», «Думы оди­нокого путника»).

Видимо, Руссо первым постиг противоречивые стороны цивилизации и пришел к выводу, что разви­тие производства, культуры и науки приносит и нечто иное, чем выгода и польза. Эти важные наблюдения были импульсом для дальнейшего развития социаль­ной мысли.

Значение Руссо состоит в его социально-полити­ческом радикализме. Именно это провозглашали са­мые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Для Робеспьера «Общест­венный договор» Руссо становится библией. Воззре­ния Руссо стали официально признанной идеоло­гией якобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителям последующих поколений. Философские и социальные воззрения Руссо значи­тельно повлияли на утопических социалистов XIX сто­летия (в частности, его суждения о равенстве людей).

Французское Просвещение, подчеркивая момент активности человека, обращало внимание на анализ социальной практики того времени и тем самым в не­малой степени способствовало познанию действитель­ных закономерностей развития общества.

Несколько под сенью Вольтера и Руссо, которые, бесспорно, представляют вершину французского доре­волюционного Просвещения, находится Жан Антуан Кондорсе (1743—1794). Если Вольтер и Руссо своим творчеством идейно прокладывали путь Великой французской революции, то Кондорсе непосредственно активно участвовал в ней. Он основал первую после­революционную газету «Республика, или Защитник представительской власти». С 1790 г. он выполнял различные функции в Законодательном собрании, кроме прочего был его председателем. В 1793 г. вступил в конфликт с представителями партии Ро­беспьера и был арестован. После краткого срока заключения якобы кончил жизнь самоубийством в тюрьме.

Философские взгляды Кондорсе наиболее сущест­венно характеризует его последняя работа — «Эскиз исторической картины прогресса человеческого ра­зума». В ней он попытался представить развитие чело­вечества не как простой хронологический ряд событий, но как процесс, пронизанный взаимопереплетаю­щимися причинными взаимосвязями. Сам он характе­ризует свою попытку так: «Этот образ является исто­рическим, ибо он подвержен постоянным изменениям и возникает благодаря последовательному изучению человеческих обществ на различных этапах, которые они прошли. Он должен отразить закономерность изменений, зарегистрировать влияние, с которым каж­дый миг воздействует на миг последующий, и пока­зать на различных модификациях, через которые прошел род человеческий при постоянном самооб­новлении в ходе бесчисленных столетий, какими ша­гами он приближался к истине или счастью».

Кондорсе, понятно, не мог обнаружить движу­щие силы человеческого развития и прогресса. Его подход к истории в сущности является идеалистиче­ским. Однако он близко подходит к наиболее ярко выраженным прогрессивным идеям французского Просвещения. Он резко выступает против религии, возвышает разум. Разум, согласно его взглядам, является движущей силой человеческого прогресса.

В своих политических воззрениях, как и в практи­ческой политической деятельности, Кондорсе — реши­тельный сторонник республики, однако он считает со­циальное неравенство естественным и неизбежным в развитии общества. Он рекомендует ограничивать его определенным минимумом, в частности гаранти­руя одинаковые возможности торговли и предприни­мательства. Эти воззрения отражают интересы ре­волюционной буржуазии начала 90-х годов XIX сто­летия.

Творчество Кондорсе проникнуто идеей прогресса. Его вера в способности и возможности человечества определяет и заметную оптимистическую ориентацию его взглядов. Оптимизм отражает успехи, которых достигла французская буржуазия в начале 90-х го­дов.

Кондорсе сам говорит, что «природа не определи­ла никаких границ совершенствованию человеческих способностей; что совершенствование человека яв­ляется действительно неограниченным; что прогресс этого совершенствования независимо ни от каких сил, которые хотели бы его задержать, является ограниченным лишь существованием нашей земли, куда забросила нас природа». Оптимизм Кондорсе исходит из его веры в разум и является органическим завершением понимания общества, характерного для Просвещения.

ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ

Проект создания «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» представляет собой одну из выдающихся попыток философского и науч­ного характера, с которыми можно встретиться в XVIII в. Вместе с тем «Энциклопедия» является пер­вым трудом, в котором предметом научного интереса становится не только то, что было традиционной сфе­рой науки, но и описание ремесел и человеческого труда как такового. В написании отдельных статей участвовали ряд ведущих французских философов и ученых эпохи Просвещения, работающих в области естественных и общественных наук. Среди энциклопе­дистов мы находим наиболее известных представите­лей механистического материализма — Кондильяка, Гольбаха, а также Монтескье, Вольтера и Руссо. Идейным вождем энциклопедистов был Д. Дидро. Со своим ближайшим сотрудником Д'Аламбером он составил план «Энциклопедии» и определил ее кон­цепцию.

«Энциклопедия» должна была содержать сведения из всех областей. Дидро исходил из идеи, что вещи нельзя познавать без выяснения взаимосвязи и отно­шений. Создание «Энциклопедии» было основано на просветительском энтузиазме, на убеждении в силе человеческого разума, в необходимости все надежно познать и объяснить. Согласно намерениям состави­телей, «Энциклопедия» не должна быть лишь обзо­ром достигнутого уровня человеческого познания, но наиболее систематической разработкой новейших на­учных подходов, опирающихся на прогрессивные фи­лософские концепции. Именно по этому поводу орга­низаторы создания «Энциклопедии» столкнулись с рядом трудностей. Трудности были вызваны не только официальным вмешательством правящих кругов тог­дашней Франции, но весьма часто нерешительностью и перестраховкой буржуазных предпринимательских и политических кругов, которые материально обеспе­чивали организацию этого обширного издания.

Энциклопедисты полагали, что «идеи» воздейст­вуют на реальный общественный прогресс. Поэтому такое большое внимание они уделяли проблемам образования и воспитания, подчеркивали определя­ющее значение «хороших законов». Значение, кото­рое они придавали «Энциклопедии», было поэтому го­раздо шире, чем эта работа на самом деле могла иметь. Они считали, что уже сам факт систематически представленного прогрессивного знания «приведет к изменениям общественной действительности». На са­мом деле они пришли лишь к образованию идейных предпосылок этих изменений. Это, однако, ничуть не умаляет заслуг, которые энциклопедисты имели в деле развития прогрессивного философского и научного мышления своего времени.

Дени Дидро (1713—1784) был одним из наиболее всесторонне образованных французских мыслителей в эпоху, предшествующую Великой французской бур­жуазной революции. Кроме подготовительной и ор­ганизационной работы над проектом «Энциклопедии» он написал для нее ряд статей. Дидро является также автором ряда литературных произведений. Наиболее известны среди них романы «Жак-фаталист и его хозяин» и «Племянник Рамо». Важнейшие философ­ские идеи Дидро содержатся в работах «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д'Аламбера с Дидро» и «Философские принципы материи и движе­ния».

Основные философские воззрения Дидро пере­кликаются с воззрениями механистических материа­листов своего времени. Он считает мир объективным и материальным. Материя и движение, согласно ему, являются единственной существующей реальностью. Почти во всех его философских трактатах присутст­вует идея о материальном единстве и бесконечности мира.

Важнейшим элементом материализма Дидро яв­ляется концепция постоянного развития. Как и дру­гие материалисты этого периода, он отвергает лю­бые вмешательства «извне» в развитие материального мира. В единый процесс развития мира он помещает и человека.

Дидро был знаком не только с философией Декарта и Локка, но и с философским наследием Спинозы, Лейбница и Бэкона. Глубокая философская эрудиция позволяет ему преодолеть некоторые упрощения, которые встречаются в трудах других механистиче­ских материалистов, например Гельвеция. Дидро четко различает чувственное восприятие и мышление. Мышление, согласно его взглядам, не является свой­ством всей материи. Материя наделена лишь общим свойством «чувствовать».

В связи с работой над «Энциклопедией» Дидро занимается и методологическими вопросами, и проб­лематикой систематизации наук. И хотя он исходным источником познания считает чувства, но признает значение работы ума, т. е. мышления, и подчеркивает их взаимосвязь. Мышление, которое отрывается от фактов, легко впадает в пустые спекуляции, так же как и накопление фактов без их рациональной об­работки ведет скорее к хаосу, чем к углублению по­знания.

В своей классификации наук Дидро во многом бли­зок к идеям Бэкона. При этом он учитывает и возмож­ности практического использования научного знания.

С позиций механистически понимаемого детерми­низма Дидро выступает с критикой теологии и фата­лизма (в художественно-популярной форме в своем «Жаке-фаталисте»).

Ближайший помощник Д. Дидро по подготовке «Энциклопедии»— Жан Батист Д'Аламбер (1717— 1783). Главной сферой его интересов была матема­тика, затем физика и астрономия. Как философ он не достигает глубины Дидро или систематично­сти Гольбаха. В наиболее цельной форме его фило­софские взгляды выражены в работе «Основы фило­софии», а также во «Введении к Энциклопедии». За исходный пункт своей философии он берет сен­суализм Локка. С этих позиций он выступает против картезианской философии, в частности против ее дуа­лизма. Однако сам он не может преодолеть его в ряде моментов.

Сотрудничество с Д. Дидро при выработке кон­цепции и подготовке текста «Энциклопедии» во мно­гом ускорило и философскую эволюцию Д'Аламбера (это видно при сравнении философских идей, которые содержатся в его статьях и исследованиях, напи­санных до участия в работе над «Энциклопедией», с «Введением к Энциклопедии», которое было написа­но под влиянием сотрудничества с Дидро).

Во «Введении к Энциклопедии» выражены идеи, которые совершенно однозначно свидетельствуют о материалистической ориентации Д'Аламбера. Все зна­ния, которые человек приобретает, Д'Аламбер делит на непосредственные (полученные непосредственно восприятием, без вмешательства воли) и приобретен­ные путем рассуждений, мышления. Он подчерки­вает, что «все наше познание прямо ограничено познаниями, которые мы приобретаем посредством чувств» (в этом тезисе полностью проецируется при­нятие сенсуалистского принципа Локка). «Позна­ния, полученные рассуждением, — это те, которых дух достигает, воздействуя на познания прямые, соеди­няя их и комбинируя» ¹⁸ (в этом можно усмотреть признание роли разума). В соответствии с уровнем развития тогдашнего естествознания и материалисти­ческой философии Д'Аламбер подчеркивает главную роль чувственного познания. Как непосредственные знания, так и знания, приобретенные размышлением, информируют нас, согласно его взглядам, о двух вещах: о существовании нас самих и о существовании вещей внешнего (объективного) мира. Признание существования объективного мира (включая объек­тивное существование субъекта) — так во «Введении к Энциклопедии» представлена основная исходная точка принципа познания Д'Аламбера.

Своей жизнью и деятельностью Д'Аламбер тесно связан (так же как Вольтер) с высшими кругами «третьего сословия». Однако по сравнению с Вольте­ром он находился под их определенной опекой и •влиянием. Это явилось в конце концов одной из при­чин его философской непоследовательности и огра­ниченности. Он не смог найти правильное решение взаимного отношения материи и духа, во многом у него проявляется влияние декартовской концепции субъекта (хотя он и резко выступал против врожден­ных идей Декарта). Все это ведет к тому, что в его философии можно встретить элементы дуализма. Именно в этом отношении философские воззрения Д'Аламбера становятся предметом критики его друга и сотрудника Д. Дидро (в частности, в работах Дидро «Разговор Д'Аламбера с Дидро» и «Сон Д'Аламбе­ра»).

Когда под давлением реакционных круговбылоостановлено дальнейшее издание и распространение уже вышедших томов «Энциклопедии», Д'Аламбер расходится с Д. Дидро и другими энциклопедистами. Разрыв с тогдашними передовыми мыслителями нега-тивно сказывается на его дальнейшем идейном раз­витии. Так, собственно, «Введение к Энциклопедии» остается вершиной его философского творчества.

МЕХАНИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

Как представители французского Просвещения, так и Руссо, и, в частности, французские материалисты XVIII в. являются представителями французской ре­волюционной буржуазии как раз накануне ее рево­люционного выступления. К. Маркс и Ф. Энгельс определили французский материализм этого периода как «идейную подготовку буржуазной революции».

В работах представителей французского материа­лизма второй половины XVIII в. своих вершин дости­гают материалистические тенденции в развитии пред­революционной буржуазной философии вообще. Их философский материализм тесно связан с радикаль­ными социально-политическими воззрениями.

Материалистическая философия этого периода чер­пает как из предшествующего французского философ­ского мышления, так и из материалистических эле­ментов философии Декарта и английской сенсуалист-ской философии Бэкона и Локка. «...Существуют два направления французского материализма: одно ведет свое происхождение от Декарта, другое — от Локка. Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французский образова­тельный элемент и ведет прямо к социализму. Пер­вый, механистический материализм, вливается во французское естествознание в собственном смысле слова. В ходе развития оба направления перекрещи­ваются» — так характеризуют французский мате­риализм XVIII в. основатели марксистской фило­софии.

Большую роль в распространении, в частности, воззрений Локка во Франции сыграли работы Этьенна Бонно де Кондильяка (1715—1780). В своих основ­ных трудах «Опыт исследования происхождения че­ловеческих знаний» (1746), «Трактат о системах» (1749) и «Рассуждение об ощущениях» (1754) он принимает не только сенсуализм Локка, но и локков-ское отношение к опыту в формировании челове­ческого сознания. Он однозначно отвергает карте­зианскую теорию врожденных идей, а сенсуалист-ский подход распространяет и на плоскость мышле­ния. Память, мышление и суждение он рассматри­вает лишь как варианты ощущений.

Однако Кондильяк принципиально отвергает по­знаваемость материи и ее основных атрибутов. Он признает существование нематериальной души и с этих позиций критикует учение Спинозы о единой субстанции.

Кондильяк представляет собой соединяющий «мост» между английским сенсуализмом и француз­ским материализмом XVIII в. Его историческая заслуга состоит в том, что он подчеркивал плодотворность сенсуалистской теории познания. С Кондильяком не­посредственно связано и главное течение французском го материализма. К нему принадлежат Ламетри, Гольбах, Гельвеций и энциклопедисты Д. Дидро и Ж. Д'Аламбер.

Наиболее известная работа Жюльена Офре де Ла­метри (1709—1751) «Человек-машина», которую он, издал в 1747 г. под псевдонимом, вызвала среди раз­личных кругов большое недовольство. Ее открытый материализм возбудил прежде всего консервативные круги Франции. Поэтому Ламетри покидает страну. В его работе изложены почти все основные принципы, которые впоследствии были развиты французскими материалистами. Ламетри исходит из сенсуализма Локка и однозначно признает объективную основу наших ощущений — внешний мир. Одновременно он подчеркивает, что материя находится в постоянном. движении, движение от нее неотделимо. Источник движения находится в самой материи. На его воззре­ния повлияло не только картезианское понимание распространенности, но и философская рефлексия ньютоновской физики, в частности понятие силы у Ньютона. Несмотря на последовательно материали­стический подход, Ламетри высказывает и идеи о не­возможности познания сущности движения и материи, «Сущность движения нам не известна, так же как и сущность материи. Нельзя обнаружить, как движение возникает в материи».

Основной проблемой философии Ламетри (как и других представителей французского материализма) была взаимосвязь материи и сознания. Решает он ее материалистически, в соответствии с механистической концепцией, преобладавшей в тогдашнем естествозна­нии. Мышление является способностью определенного вида материи. Его основания покоятся на ощущениях.

О механистическом подходе к пониманию челове­ка свидетельствует уже само название работы Ламет­ри «Человек-машина». В соответствии с этим под­ходом он считает душу материальной, «двигателем» живого организма. Различие между человеком и жи­вотным для него лишь количественное — в размерах и структуре мозга.

У Ламетри мы встречаемся с рядом плодотвор­ных идей, которые ему не удалось полностью раз­вить. Именно эти идеи во многом продолжает следую­щий представитель французского материализма, не­мец по происхождению, Поль Анри Гольбах (1723— 1789). Его «Система природы», изданная в 1770 г., — наиболее систематическое изложение принципов ма­териализма этого периода. В работе он пытался опро­вергнуть предрассудки и спекулятивные философские и теологические концепции, относящиеся к пониманию природы. Главной идеей этого произведения Гольбаха является принцип редуцируемости — сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам движения материальных частиц. В этом про­является влияние механистического естествознания. Природа, по Гольбаху, не что иное, как совокупность различных движущих сил материи. Против картезиан­ской концепции, заключающейся в том, что движение введено в материю богом, Гольбах выдвигает идею о том, что движение присуще материи, ибо, кроме дви­жущейся материи, ничто не существует. В отличие от Спинозы, который считает движение «модусом» атри­бута распространенности, Гольбах доказывает, что, наоборот, движение является источником всех свойств, которые считались как Декартом, так и Спинозой пер­вичными, шла ли речь о распространенности, непро­ницаемости или весе.

При формулировке идеи универсальности движе­ния Гольбах ссылается на Толанда. Он различает два основных вида движения. С одной стороны, дви­жение, которое перемещает тела (механическое дви­жение в собственном смысле слова), и с другой— скрытое, внутреннее движение, которое определяется энергией и имеет свой источник во взаимодействии невидимых материальных частиц (молекул), из кото­рых состоит тело (оно представляет определенную аналогию того, что в современных терминах можно назвать микродвижением).

С понятием универсальности движения связано и Гольбахово понимание детерминизма. В отличие от Юма Гольбах доказывает, что необходимыми могут быть лишь причины и следствия. Посредством их можно объяснить любой процесс и человеческое поведение. Различие между отдельными явлениями закономерно, и всякое движение, которое возникает, подчиняется и управляется также константными зако­нами. Так как движение протекает закономерно и яв­ляется универсальным, природа или- мир как целое подчинены универсальным закономерностям, которые проявляются через причинные отклонения (причины и следствия) с однозначной необходимостью.

Понимание причинности и детерминизма у Гольба­ха, так же как и у других французских материали­стов этого периода, имеет механистический характер. Оно является абсолютизацией момента необходимости. Так как вся природа является не чем иным, как дви­жущейся материей, в ней нет места для случайности. Космос, таким образом, выступает как бесконечный ряд причин и следствий, причем то, что в одном слу­чае является следствием, в другом может быть при­чиной. В эту строго детерминистическую систему Гольбах помещает и человека. Человек подчинен механистически действующей цепи причин и след­ствий. Очевидно, что такой подход не мог создать предпосылки для объяснения специфики общественной детерминированности человеческого поведения.

Все творчество Гольбаха, так же как и большин­ства французских материалистов, проникнуто атеиз­мом. «Каждый человек, который разумно рассуждает, скоро станет атеистом, ибо при помощи рассуждений он придет к тому, что теология является набором не­былиц, что религия противоречит всем принципам здравого смысла и вносит неисправности в челове­ческое познание». Распространению атеизма он посвятил и свою популярную работу «Карманное богословие, или Краткий словарь христианской рели­гии», в которой в сатирической форме разбирает основные религиозные понятия.

Другой французский материалист — Клод Адриан Гельвеций (1715—1771) —изложил свои воззрения в двух работах: «О духе» (в русском переводе — «Об уме».— Пер.)— вышла в 1758 г. и «О человеке»— вышла уже после его смерти, в 1793 г. Уже первая работа вызвала большой резонанс. Автор подвергался преследованиям со стороны реакционных кругов, од­нако среди прогрессивных людей Франции, Германии, Швейцарии и Англии снискал большое уважение. Гельвеций в этой работе дает объяснение главных философских вопросов. Трактат «О человеке» посвяг щен прежде всего социально-политической проблема­тике.

Основные философские взгляды Гельвеция соглас­ны взглядам других французских материалистов. Он признает объективное существование внешнего мира и подчеркивает его материальный характер. Мир, по Гельвецию, — это не что иное, как движу­щаяся материя. Пространство и время он также по­нимает как формы существования материи.

Так же как Ламетри и Гольбах, Гельвеций отно­сит человека к общей системе природы. Человек не­отделим от природы и подчинен тем же закономерно­стям, что и остальная природа. Гельвеций, как и дру­гие французские материалисты, не смог понять специ­фичности человека и человеческого общества.

В области теории познания он по сути принимает принципы сенсуализма Локка. Всеми своими знаниями и умениями человек обязан лишь опыту, который он обретает при помощи чувственного познания и хра­нит посредством памяти.

Он отвергает бессмертие души. Душу он отождест­вляет со способностью ощущать: «Ни идея, ни разум не являются необходимыми для ее существования. Пока человек чувствует, он имеет душу. Способность чувствовать образует ее сущность». Сведение Гельвецием человеческих способностей к чувственным восприятиям было предметом критики со стороны его современников (например, Д. Дидро).

Подобно Гольбаху, Гельвеций — сторонник строго­го детерминизма. В материальной природе все проис­ходит согласно всеобщим законам, которым подчинено всякое движение материи.

Как в области природы правит всемогущий есте­ственный закон, так и человеческое поведение и дея­тельность подчинены «закону интересов». «Интерес» соединяет основные факторы, обусловливающие человеческую активность. Иными, по Гельвецию, явля­ются, с одной стороны, естественные физические по­требности, а с другой — страсти. Среди физических потребностей на первом плане стоят голод и физиче­ская боль. Их он считает основной движущей силой в человеке. Значительную роль среди страстей играет самолюбие.

На этих естественных движущих силах человече­ского поведения Гельвеций основывает и главные. принципы своей этики. Он отвергает религиозную мо­раль и подчеркивает, что основным критерием нрав­ственности является «польза». Однако он трактует «пользу» не индивидуалистически, в смысле достиже­ния наживы индивидом (как, например, философы так называемого здравого смысла), но по отношению. ко всему обществу. Основу добродетельного пове­дения он видит в достижении согласия между инди­видуальными и общественными интересами. Однако при этом интерес всего общества он понимает меха­нистически. Общество, по Гельвецию, —совокупность индивидов. Общественный интерес является у него, таким образом, совокупным интересом решающего большинства членов общества.

Воззрения Гельвеция на общественное устройство, как и взгляды других материалистов этого периода, находятся под влиянием идеологии осознающей себя политически буржуазии. Общество возникает из «хозяйских семей». Гражданином для него выступает «собственник» в прямом смысле слова. Гельвеций верит в «разумного правителя», «философа на троне». Однако идеальной формой государства он считает рес­публику. Перед государством (правителем) стоит за­дача гарантировать в первую очередь «основные, не­отъемлемые, человеческие права», которые в действи­тельности являются не чем иным, как идеализацией основных интересов буржуазии. Поэтому, так же как и другие мыслители этого периода, он требует не лик­видации частной собственности, а лишь «равномерно­го разделения».

Гельвеций в согласии с Гольбахом (а в ряде слу­чаев и с Ламетри) верит во всемогущество воспита­ния. Оно имеет для общества основополагающее зна­чение. Предпосылкой хорошего и правильно ориенти­рованного воспитания являются «хорошие законы». «Почти всеобщее несчастье людей и народов вызвано несовершенством их законов и слишком неравным раз­делением богатства». Эта идея Гельвеция характери­зует в сущности идеалистический подход большинства французских механистических материалистов к реше­нию социальной проблематики. Законы (т. е. созна­ние) определяют, согласно ему, реальное бытие.

Французский механистический материализм (иск­лючая материализм Фейербаха) представляет наивыс­шую ступень философского материалистического мыш­ления домарксистской философии. Французские механистические материалисты исходили из традиций как английского, так и французского материализма.

Значение французского механистического материа­лизма отмечал и В. И. Ленин. В частности, он ценил его последовательное материалистическое решение основного вопроса философии — отношения мышле­ния к бытию, строго материалистическое обоснование теории ощущений и материалистическое объяснение природы. Французский материализм внес значитель­ный прогресс в понимание общества, в частности, в своем подчеркивании естественной обусловленности общественного развития.

Несмотря на названные положительные моменты, эта ступень в развитии материализма была историче­ски ограниченной. Главным недостатком этого мате­риализма — как и материализма Фейербаха — было то, «что предмет, действительность, чувственность бе­рется только в форме объекта, или в форме созерца­ния, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализ­му, развивалась идеализмом...». Поэтому идеали­стическая философия «пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века».