Двенадцатый вопрос. Славянофильство - неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры XIX века

2. Славянофильство

Славянофильство - неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры XIX века. Постоянный и резкий критик славянофилов В. Г. Белинский писал: "...Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии" [3]. Члены славянофильского кружка не создали законченных философских или социально-политических систем. А. С. Хомяков, братья К. С. и И. С. Аксаковы, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин - в первую очередь культурные и общественные деятели, и славянофильство имеет мало общего с философскими школами и направлениями западного образца. В то же время есть все основания говорить о вполне определенных и последовательных метафизических позициях ведущих славянофилов. В первую очередь это относится к Хомякову и Киреевскому.

3 Белинский В. Г. Поли. собр. соч. М., 1956. Т. 10. С. 264.

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) родился в Москве в старинной дворянской семье. В 1822 году выдержал при Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук. Круг духовных интересов и деятельности Хомякова был исключительно широк: религиозный философ и богослов, историк, экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт и драматург, врач, живописец. Зимой 1838/39 года он ознакомил друзей с работой " О старом и новом". Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: " Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?.. Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить? " [4]

4 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 459.

Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова тесно связаны с его богословскими идеями, и в первую очередь с экклезиологией (учением о церкви). Под церковью славянофил понимал прежде всего духовную связь, рожденную даром благодати и " соборно" объединяющую множество верующих " в любви и истине". В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя центральную идею церкви - идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае - во имя единства, во втором - во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного " духу церкви".

Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична, и ее основу составляет идея " волящего разума" (божественного) как первоначала всего сущего: " И мир явлений возникает из свободной воли". Собственно, его онтология - это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума (как божественного, так и человеческого), что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман и другие). В своей гносеологии Хомяков, отвергая рационализм, обосновывает необходимость цельного знания (" живознания"), источником которого также выступает соборность: " совокупность мышлений, связанных любовью". Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, то есть " вся лестница получает свою характеристику от высшей ступени - веры".

Славянофильская историософия представлена в основном в " Семирамиде" Хомякова. В этой так и незавершенной работе (опубликована уже после смерти автора) была сделана попытка целостного изложения всемирной истории, определения ее смысла. Критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков в то же время полагал бессмысленным возвращение к опыту традиционно нефилософской историографии. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и разнообразным вариантам европоцентристских историографических схем в " Семирамиде" становится образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического и этнического центра. Связь же в " истории" Хомякова поддерживается взаимодействием двух полярных духовных начал: " иранского" и " кушитского", действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Придавая древнему миру мифологические очертания, славянофил в определенной мере был близок к Ф. Шеллингу. Н. А. Бердяев справедливо отметил в свое время: "...Мифология и есть древняя история... история религии и... есть содержание первобытной истории, - эту мысль Хомяков разделяет с Шеллингом" [1]. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо " иранства" как символа свободы духа, либо " кушитства", которое символизирует преобладание вещественной необходимости, то есть не отрицание духа, но " отрицание его свободы в проявлении". Фактически, по Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия, два возможных для человека, в его историческом существовании, варианта метафизической позиции. Существенно, что деление человечества на " иранство" и " кушитство" в " Семирамиде" вообще относительно, а не абсолютно. Христианство же в историософии Хомякова не столько высший тип " иранского" сознания, сколько уже его преодоление. Неоднократно в книге признается и культурно-историческое значение достижений народов, представляющих " кушитский" тип. Идея абсолютизации каких-либо национально-религиозных форм исторической жизни вообще отвергается в " Семирамиде": " История уже не знает чистых племен. История не знает также чистых религий" [2].

1 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 156.

2 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 300.

Сталкивая в своей историософии " свободу духа" (" иранство") и " вещественный", фетишистский взгляд, обозначенный символическим именем " кушитства", Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим, по их мнению, западный мир внутреннего духовно-нравственного содержания и утвердившим на его месте " внешнеюридический" формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за подпадание западной культуры под власть рационализма он (как и все славянофилы) возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России (в отличие, например, от К. С. Аксакова), ни тем более ее настоящего. В русской истории он выделял периоды относительного " духовного благоденствия" (царствование Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Выбор был связан с отсутствием в эти периоды " великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире". Речь шла о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития " духа жизни народа", а не о канувших в Лету " великих эпохах". Будущее России, о котором мечтал Хомяков, должно было стать преодолением " разрывов" русской истории. Он надеялся на " воскресение Древней Руси", хранившей, по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение - " в просвещенных и стройных размерах", на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), так же как и Хомяков, был склонен связывать отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма (Б. Паскаль, Ф. Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена: философия зависит от " характера господствующей веры" и на католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно славянофилу, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и " невежеству", либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, " идеальную" религию. Киреевский ориентировался на православный теизм, и будущая " новая", христианская философия виделась ему в формах православного, " истинного" осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической модификации. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: " Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины" [2].

2 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 266.

В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно " цельное мышление" позволяет личности и обществу (" Все, что есть существенного в душе человека, - утверждал мыслитель, - вырастает в нем только общественно") избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к " уклонению разума и сердца от истинных убеждений", и " отделенным логическим мышлением", способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной " физической личности". Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Он считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена " основных убеждений", " изменение духа и направления философии". Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность рождения нового философского мышления не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, " воспитанием общества". Как часть этого процесса, осуществляемого общими (" соборными"), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями, и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм философия.

3. Западничество

Российское западничество XIX века никогда не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития - это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы Киреевский и К. С. Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы (Аксаков был участником " западнического" кружка Н. В. Станкевича, куда входили будущий радикал М. А. Бакунин, либералы К. Д. Кавелин и Т. Н. Грановский, консерватор М. Н. Катков и другие). Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была и духовная эволюция Чаадаева, безусловно одного из наиболее ярких русских мыслителей.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), получив домашнее образование, поступил в 1809 году в Московский университет, а в 1812 году прервал учебу ради военной службы. Уйдя в отставку (1821), он много занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823- 1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. В 1836 году в журнале " Телескоп" было опубликовано " Философическое письмо" Чаадаева. Содержащаяся в письме резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества. Он поддерживал отношения с людьми самых разных взглядов и убеждений: И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, А. И. Герценом, Т. Н. Грановским, В. Ф. Одоевским и другими.

Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю " философию христианства". В " историческом христианстве" находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только " нравственной системой", но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный (священный) характер. Остро переживая его, он основывал свою историософию на идее провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его " конечным целям". Оценивая провиденциалистский (связанный с подчеркиванием роли божественного провидения) характер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия " божественной воли", писал о " тайне Промысла", о " таинственном единстве" христианства и истории и т.д. Тем не менее рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее, западноевропейских народов.

В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Европоцентризм в той или иной степени был характерен для европейской и исторической мысли его времени. Нет ничего специфического в признании им огромного духовного значения европейской традиции. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была " страной святых чудес". Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для Чаадаева дело в значительной степени обстояло именно так. У него не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и тем более европейской современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. "...Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, - писал Чаадаев. - Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей в ряде веков" [1]. Существует глубокая связь между историософией Чаадаева и его антропологией. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходит и к проблеме человеческой свободы. " Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека"; " все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе"; если бы человек смог " полностью упразднить свою свободу", то " в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию" - подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм - для русской мысли явление необычное. Так, чаадаевское " чувство мировой воли" имеет немного общего с идеей соборности Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев, так же как и славянофилы, остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, " то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание". Но, отвергая индивидуализм, он, по существу, отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека в принципе невозможен. Зеньковский писал об " отзвуке трансцендентализма" в философии Чаадаева, имея в виду, в первую очередь, влияние идей Шеллинга и Гегеля. Но еще в большей степени ее своеобразие связано с традицией европейского мистицизма. Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизического единства всего сущего, учение о " духовной сущности вселенной" и " высшем сознании", " зародыш" которого составлял сущность человеческой природы. Соответственно в слиянии " нашего существа с существом всемирным" он видел историческую и метафизическую задачу человечества, " последнюю грань" усилий человека как разумного существа. Таким образом, своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева непосредственным образом связан с провиденциализмом его историософии.

Первой значительной вехой в формировании западничества как течения общественной мысли можно считать возникновение в 1831 году в Московском университете философского кружка, лидером которого стал Н. В. Станкевич. В кружок входили В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, В. П. Боткин, М. Н. Катков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и другие.

Мировоззрение Николая Владимировича Станкевича (1813-1840) сформировалось под влиянием известного русского шеллингианца профессора М. Г. Павлова. Можно сказать, что в своей духовной эволюции Станкевич прошел путь от Шеллинга к Гегелю. Для овладения гегелевской философией он в последние годы жизни посещает в Германии лекции гегельянца К. Вердера. Не принимая, как и многие русские мыслители, отвлеченный логицизм гегельянства (именно это неприятие нашло выражение в его признании Бакунину, что философия Гегеля " обдает меня холодом"), Станкевич в то же время признавал истинность гегелевского историзма и лежащий в основе последнего принцип тождества бытия и мышления. " Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия - есть случайность, - писал он, - действительность в ее истине есть разум, дух". Виссарион Григорьевич Белинский (1811- 1848) в молодости пережил страстное увлечение немецкой философией: эстетикой романтизма, идеями Шеллинга, Фихте, а несколько позднее - Гегеля. Существенное влияние в этом отношении на него оказали Станкевич и Бакунин. О том, насколько эмоциональным было восприятие молодым Белинским гегелевского учения, свидетельствует, например, такое его признание: " Я гляжу на действительность, столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность". Однако верным гегельянцем критик был сравнительно недолго. Уже в начале 1840-х годов он резко критикует рационалистическую обусловленность гегелевской концепции прогресса, утверждая, что " судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира". В абсолютном идеализме Гегеля для него теперь, по его словам, " так много кастратского, т. е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности" [1]. На смену восторженному восприятию " разумности" исторического развития приходит не менее страстная апология прав и свобод личности. " Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести" [2]. " Фанатический" персонализм Белинского, таким образом, был неразрывно связан с его увлечением социалистическими идеалами. Идеал общественного строя, основанного " на правде и доблести", должен был быть воплощен в реальность прежде всего во имя суверенных прав личности, ее свободы от любых форм социального и политического гнета. Дальнейшая эволюция взглядов Белинского сопровождалась усилением критического отношения к столь увлекавшему его в молодые годы философскому идеализму. " Метафизику к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость..." В 1845 году Белинский пишет Герцену, что " в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут" [3]. Двумя годами позже в своем знаменитом письме Гоголю он подвергает резкой критике религию и церковь. Эти настроения позднего Белинского вполне симптоматичны: в российском западничестве все в большей степени начинает доминировать идеология политического радикализма.

1 Белинский В Г. Поли. собр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 38.

2 Тамже. С. 51.

3 Там же. С. 250.

Михаил Александрович Бакунин (1814- 1876) был одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов. Его философское образование (под влиянием Станкевича) начиналось с Канта, Фихте и Гегеля. Определенное воздействие на молодого Бакунина оказали сочинения европейских мистиков (в частности, Сен-Мартена). Но наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. В 1840 году в " Отечественных записках" вышла статья Бакунина " О философии", представляющая собой опыт изложения основ гегелевской философии. Тогда же, слушая лекции по философии в Берлинском университете, он сближается с левыми гегельянцами (А. Руге и другими). В опубликованной в 1842 году в Германии статье " Реакция в Германии" Бакунин писал о гегелевской диалектике абсолютного духа как о процессе революционного разрушения и творчества. Впрочем, уже в этот период его отношение к философии становится все более критическим. " Долой, - заявлял Бакунин, - логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". Таким " живым делом" для него стала революционная деятельность. Исключительный по своему напряжению пафос революционного утопизма пронизывает все последующее творчество Бакунина. " Страсть к разрушению есть в то же время творческая страсть", - утверждал он. И это одно из многих его утверждений подобного рода. " Светлое будущее", ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: " Мы накануне великого всемирного исторического переворота... он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер..." В 1873 году в работе " Государственность и анархия" русский революционер пишет о гегельянстве как о " веренице сомнамбулических представлений и опытов" [1]. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л. Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс, считая, что и они также " не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли" [2]. Собственное понимание сути природных и социальных процессов было им выражено вполне определенно: " Мы, революционеры-анархисты... в противоположность всем метафизикам, позитивистам и всем... поклонникам богини науки... утверждаем, что жизнь естественная и общественная всегда предшествует мысли, которая есть только одна из функций ее... что она развивается из своей собственной глубины, рядом различных фактов, а не рядом абстрактных рефлексий, и что последние... указывают только, как верстовые столбы, на ее направление и на различные фазисы ее самостоятельного и самородного развития" [3].

1 Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 432.

2 Там же. С. 433.

3 Там же. С. 436-437.

Сформулированное таким образом интеллектуальное кредо, конечно, трудно считать оригинальным: общая материалистическая установка, решительное подчеркивание абсолютного примата жизни над абстрактной рефлексией, которой отводится лишь роль " верстового столба". Но надо заметить, что Бакунин ни к какой особой философской оригинальности и глубине и не стремился. В этом отношении он был вполне последователен. Жизнь (революционная борьба) и революционная (анархическая) идеология были для него действительно " первичней" любых самых глубоких и основательных научных и философских постулатов.

Александр Иванович Герцен (1812-1870), как и большинство российских западников-радикалов, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей " Дилетантизм в науке" (1842- 1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира (" алгебры революции"). Будущее развитие человечества, по убеждению автора, должно привести к революционному " снятию" антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой " всемирного реалистического биения пульса жизни", " вечного движения" выступает, по Герцену, человек как " всеобщий разум" этого универсального процесса.

Эти идеи получили развитие в основном сочинении Герцена философского характера - " Письмах об изучении природы" (1845- 1846). Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время критиковал философский идеализм и утверждал, что " логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты" [1]. В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм (" ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия"), а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.

1 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 129.

Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу процесса формирования нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме (эгоизме). Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общественной жизни и соответственно к ее своеобразной энтропии (" поворот всей европейской жизни в пользу тишины и кристаллизации"), к утрате всякого индивидуального и личностного своеобразия. " Личности стирались, - утверждал Герцен в " Концах и началах" (1863), - родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное, беспокойное... Люди, как товар, становились чем-то гуртовым, оптовым, дюжинным, дешевле, плоше врозь, но многочисленнее и сильнее в массе. Индивидуальности терялись, как брызги водопада, в общем потопе..." [2] Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его " на край нравственной гибели", от которой спасла лишь " вера в Россию". Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления социалистических отношений в России. Перспективы развития социализма поздний Герцен связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.

2 Тамже. Т. 16. С. 184.

" Либерализм русский... был всегда слабейшим течением в русской интеллигенции", - утверждал историк и философ Г. П. Федотов в 1932 году в книге " И есть и будет". О " слабости" российского либерализма вообще написано немало. Возникнув и развиваясь в русле западнической идеологии, это течение общественной мысли постоянно и с какой-то поразительной легкостью уступало лидерство направлениям гораздо более радикальным и революционным. Тем не менее либеральная традиция в России существовала. Среди деятелей отечественной культуры прошлого века были и те, кого по праву можно назвать именно либеральными мыслителями. К их числу относится известный русский правовед и историк К. Д. Кавелин.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885), увлекавшийся в юности гегельянством и с почтением относившийся к славянофилам (в особенности к Хомякову), под влиянием Белинского, а позднее Герцена и Грановского становится убежденным западником. Сторонник реформ, последовательный либерал в 1860-е годы, в период усиления революционного движения он порвал с леворадикальным лагерем, категорически отвергая тактику революционного террора. Столь же решительно Кавелин осуждал и репрессивные меры властей. К трудам философского характера относятся прежде всего две его работы: " Задачи психологии" (1872) и " Задачи этики" (1884-1886). " Очень осторожный мыслитель", по характеристике Зеньковского, Кавелин был склонен к философскому релятивизму и скептицизму (" в мире нет безусловных начал и принципов - все в нем условно и относительно"). Он всегда стремился избегать крайностей как " отвлеченного" идеализма (" метафизические миражи"), так и последовательного материализма. " Знание возникает из человека, существует лишь в нем и для него, - утверждал Кавелин. - Пытаться объяснить, а тем более выводить психическую жизнь из физической и наоборот - значит попадать в заколдованный круг" [1]. При всей своей философской " осторожности" он не смог избежать субъективизма: внутренний, психический опыт личности имел для него, безусловно, " первичное" значение. " Мир внешних реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъективного мира" [2]. Мыслитель-либерал и в понимании истории решающую роль отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории он видел в становлении и укреплении " начал личности", что должно было в конечном счете привести к подлинному сближению России с Западом. Исторический прогресс был для него немыслим вне нравственного развития человечества. " Нравственное развитие и деятельность, - писал Кавелин, - составляют такую же настоящую практическую потребность людей, как и все другие стороны развития и деятельности" [3].

1 Кавелин К. Д. Собр. соч.: В 4 т. Спб., 1899. Т. 3. С. 407.

2 Там же. С. 935.

3 Там же. С. 982.

В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828-1904). Будучи одним из видных представителей " государственной школы" в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, основанной на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах " Наука и религия" (1879), " Мистицизм в науке" (1880), " Основания логики и метафизики" (1894) и других. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался прежде всего ее фундаментальными принципами. В трактовке русского мыслителя подлинно философский подход к действительности " состоит в сочетании противоположностей", основными из которых являются мир материальный и " мир мыслящих субъектов". Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. " Абсолютность" и " бесконечность" человека определяется в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. " Верховной наукой", постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее - метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживает логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.