Книга 10

В ней показывается, что в уме человека есть более явная троица памяти, понимания и воли. Здесь также выясняется и то, что, хотя ум никогда бы не мог быть таким образом, чтоб он не помнил, не понимал и не любил себя, он не всегда думает о самом себе, и когда он не думает о себе, он не отличает себя одной и той же мыслью от телесного; отчего рассуждение о Троице, образом Каковой он является, откладывается затем, чтобы в самом видимом телесном обнаружилась троица, и чтобы в нем более надлежащим образом поупражнялось внимание читателя

1. Теперь приступим с большим тщанием к более четкому объяснению того же самого. Во-первых, поскольку никто не может любить то, что совсем неизвестно, мы должны с большим вниманием рассмотреть то, какого рода любовь стремящихся (studentium), т.е. еще не знающих, но желающих знать какое-либо учение. В том, по отношению к чему слово «стремление» (studium) обычно не употребляется, любовь часто возникает от услышанного, когда слава о красоте чего-либо побуждает душу к созерцанию и наслаждению им, потому что душа знает род того, в чем заключается красота тел, поскольку она видела многих; и потому что внутри нее есть то, что оценивает желаемое извне. Когда это происходит, то возникающая любовь не есть любовь к той вещи, что совершенно неизвестна, ибо известен ее род. Когда же мы любим благого человека, внешность которого мы не видели, мы любим его потому, что наслышаны о его добродетелях, о каковых (вообще) мы знаем из самой истины. Что же касается учений, то нашу любовь к ним возжигает главным образом (внешний) авторитет восхваляющих и проповедующих их. Однако, если бы в нашем сознании не было хотя бы скудного представления о каждом учении, мы бы никогда не воспылали стремлением к изучению (какого-либо) учения. Ибо кто бы стал беспокоится и прилагать усилия к изучению, например, риторики, если бы не знал, что это — наука красноречия? Иногда же мы удивляемся достижениям изучения, о которых мы услышали или прознали, и поэтому мы жаждем приобрести, обучаясь, способность приходить к таким достижениям. Так, если кто-то сказал бы тому, кто не умеет писать, что существует знание, посредством которого всякий способен, молча, отправлять тому, кто находится сколь угодно далеко, начертанные рукой слова, каковые тот, кому они направлены, в свою очередь сочетает, но не слухом, а глазами, и если бы он увидел, как это делается, то разве в его желании обладать таким знанием не все его стремление будет направлено на то достижение, которое другой уже удерживает? Так возжигаются стремления учащихся; любить же то, что совершенно неизвестно, не может никто.
2. Поэтому также если кто-либо слышит неизвестный знак, например, звучание какого-то слова, значение которого ему не известно, он желает знать, что это, т.е. что по установлению должно мыслится посредством данного звучания. Так, например, когда слышат слово temetum (лат. — пьянящий напиток), то, не зная, спрашивают, что оно означает. Таким образом, необходимо, чтоб уже знали, что это -знак, что это — не пустое звучание, но что оно что-то обозначает. Впрочем, это трехсложие (также) и известно, ибо посредством слухового ощущения оно запечатлело в сознании свой членораздельный образ. Но что же большее требуется от этого слова для того, чтобы стало более известным то, все буквы и все звуки чего уже известны, как не то, чтобы оно в то же самое время стало известным и как знак, и чтобы оно пробудило желание знать, знаком чего оно является? Следовательно, чем больше что-либо известно (хотя не полностью), тем больше душа желает знать об этом то, чего пока не знает. Ибо если бы было известно, что данное слово является только звучанием, и не было бы известно, что оно является знаком чего-то, то не стали бы искать ничего (большего), поскольку чувственное уже воспринято, насколько возможно. Однако, поскольку известно, что это — не только звучание, но также и знак, постольку возникает желание знать это совершенным образом; но ни один знак не познается совершенно, если он не познается как знак чего-то. Так, неужели того, кто с рвением пытается познать и вдохновленный стремлением приступает (к делу), возможно считать пребывающим без любви? Но что же он любит, ведь любить возможно только то, что известно? Ибо, конечно же, не могут быть любимы те три слога, которые уже известны. Но, может, в них любят то, что знают, что они обозначают что-то? Однако сейчас разговор не об этом, так как стремятся узнать не это. Мы же спрашиваем о том, что любят в том, что стремятся знать, но чего, конечно же, еще не знают, и поэтому мы недоумеваем, почему (это) любят, ведь мы, несомненно, знаем, что нельзя любить то, чего не знают. Так, почему же любят, как не потому, что знают и созерцают в соотношениях вещей красоту науки, в которой содержится знание всех знаков? И в чем же польза от такого знания, как не в том, что посредством него люди сообщаются между собой, дабы собрания людей не были хуже одиночества, в том случае если бы они, разговаривая, не сообщали друг другу свои мысли? Следовательно, душа различает, знает и любит тот подобающий и пригожий образ; и всякий, кто ищет значения слов, которых не знает, стремится совершить в себе этот образ, насколько может. Ведь одно дело — созерцать его в свете истины, и другое — желать его. Ибо всякий созерцает в свете истины, насколько велико и благо то, что мыслится и говорится на всех языках всех народов, и что никем ни слышится, ни произносится как иностранное. Следовательно, красота этого знания уже распознается мыслью, а то, что известно, любимо. И таким образом это созерцается и воспламеняет стремление учащихся, так что они подвизаются в этом отношении и вожделеют во всяком усилии, которое они прилагают для достижения этого, для того, чтоб и на практике они овладели тем, что предузнали в созерцании ума. И чем более всякий приближается к этому надеждою, тем более воспламеняется любовью. Ибо те науки изучаются с большим рвением, в возможности постичь каковые не отчаиваются. Ведь если у кого-то нет надежды в достижении чего-то?, то он любит это без особого рвения или вовсе не любит, каким бы прекрасным он его не считал. Вот почему, поскольку на знание всех языков почти никто не надеется, всякий стремится к тому, чтобы в совершенстве знать свой. Если же кто-то считает, что он и этого не может знать в совершенстве, то все же никто не будет столь ленив в отношении этого знания, чтобы (даже) не желать знать, что означает незнакомое слово, когда он его слышит, и пытаться по возможности выучить его. Пока же он пытается, он пребывает в стремлении учащегося и, как представляется, любит то, что ему не известно. Но дело обстоит иначе. Ибо его душу затрагивает тот образ, который он знает и мыслит, и в котором посредством языкового общения проявляется красота (decus) соединения душ, каковая воспламеняет стремлением ищущего то, чего он не знает. Однако он созерцает и любит знакомый образ, к которому относится искомое. Таким образом, если бы кто хотел знать, что такое, например, temetum (что, примера ради, я уже приводил), а его бы, (в свою очередь), спросили: «Зачем это тебе?», он мог бы ответить: «Затем, чтобы не случилось так, что я слушал кого-то и не понял, или чтобы не случилось так, что я прочел где-нибудь что-то и не знал, что писавший имел в виду». Кто же тогда ему скажет: «Не стремись понять, что ты слышишь, и не стремись знать, что читаешь»? Ибо почти для всякой разумной души очевидна красота» (pulchritudo) этого знания, с помощью которого человеческие мысли сообщаются меж собой посредством выражения в значащих словах. И на основе этой известной, а потому и любимой, красоты (decus) со стольким стремлением возникает желание узнать это незнакомое слово. Таким образом, когда он прочтет и узнает, что словом temetum древние называли вино (uinum), но что теперь это слово уже вышло из употребления, он, возможно, (все же) сочтет для себя необходимым (знать это слово), чтобы понимать книги древних. Если же он сочтет эти книги чем-то излишним, он, возможно, сочтет и это слово не достойным запоминания, потому что он видит, что оно не имеет какого-либо отношения к тому известному виду (speciem) знания, который он созерцает и любит умом.
3. Вот почему всегда любовь стремящейся души, т.е. желающей знать то, что не знает, не есть любовь к тому, чего не знает, но к тому, что знает, на основе чего желают знать то, чего не знают. Если же душа настолько любопытна, что увлекается не по какой-то известной причине, но из-за одной любви к познанию неизвестного, то такого любопытствующего следует отличать от (собственно) стремящегося (к изучению). О любопытном нельзя сказать, что он любит неизвестное, но, напротив, справедливым будет заметить, что он «ненавидит» неизвестное; и ему б не хотелось, чтоб было неизвестное, поскольку ему хочется, чтоб ему было известно все. Но чтобы никто не поставил перед нами более трудный вопрос, замечая, что никому не возможно ненавидеть то, что не известно, в той же степени, как и любить то, что неизвест-но, давайте не будем противиться истинному. Ведь следует по-нимать, что говорить: «Он любит познавать неизвестное"; не есть то же, что говорить: «Он любит неизвестное». Ибо вполне возможно, чтобы человек любил познавать неизвестное, но невозможно, чтобы кто-либо любил неизвестное. Ведь не напрасно здесь говорится «познавать», поскольку тот, кто любит познавать неизвестное, любит не само по себе неизвестное, но познавать его. И никто, не зная, что означает познавать, не мог бы с уверенностью сказать, знает ли он что-либо или не знает. Ибо не только тот, кто говорит: «Я знаю», и говорит истинное, с необходимостью знает, что такое познавать. Ведь даже и тот, кто говорит: «Я не знаю», и говорит это уверенно, и знает, что говорит он истинное, конечно же, знает, что такое познавать, ибо и он отличает знание от незнания, когда он, вглядываясь в себя, правдиво замечает: «Я не знаю». И поскольку он знает, что говорит истинное, постольку откуда бы он знал это, если бы не знал, что такое познавать?
4. Итак, ни один стремящийся» (к изучению) (studiosus), ни один любопытный человек не любит неизвестного, даже тогда, когда он целиком предался неистовому желанию познать то, чего он не знает. Так что, (во-первых), или он уже знает, что есть по своему роду то, что он любит, и также стремится познать это и в чем-то единичном или единичных, каковые, быть может, славятся, но ему пока не известны (В своем сознании он представляет себе их чувственный образ, посредством которого в нем возбуждается любовь. Но каким же образом он может вообразить их, как не посредством того, что уже знает? Однако, если он обнаружит, что то, что славится, не соответствует тому образу, который представлялся в сознании и был вполне знаком в мышлении, то, быть может, он их и не полюбит. Если же и полюбит, то любить он начнет лишь тогда, когда уже изучил. Ведь еще недавно тот образ, который полюбила душа, был отличным от того, который душа, вообразившая его, привыкла представлять. Если же он обнаружит, что этот (новый) образ подобен тому, что образовала у него слава, так, что он смог бы сказать ему: «Я тебя уже любил», то и тогда бы он не любил образа, которого не знал, ибо он знал его в его подобии). Или,»(во-вторых), мы созерцаем и любим что-либо с точки зрения предвечного разума. Так, когда предвечное отображается в каком-либо образе преходящей вещи, мы, веря оценкам тех, кто его испытал, любим его. Но в этом случае мы любим не что-то неизвестное, о чем мы выше уже достаточно гово-рили. Или же, (в-третьих), мы любим что-то известное, на основе чего мы исследуем что-либо неизвестное. Таким образом, то, что владеет нами, никак не есть любовь к неизвестному, но любовь к известному, к чему, как мы знаем, принадлежит неизвестное, так что мы знаем также и то, что исследуем как пока неизвестное (например, как то, что я немного выше говорил о незнакомом слове). Или же, (наконец), любят само познание, что не может не быть известным желающему знать что-либо. На этих основаниях те, что желают знать что-либо из того, чего не знают, как представляется, любят неизвестное, и о них в силу их неистового желания исследовать нельзя сказать, что они пребывают без любви. Однако, насколько другим это оказывается в действительности, и то, что совсем не возможно любить неизвестное, я, думается, вполне убедил всякого, кто внимательно созерцает истину. Однако, поскольку примеры, которые мы дали, касаются тех, что желают знать что либо из того, что они сами не суть, постольку (теперь) мы должны рассмотреть, не возникнет ли, возможно, какого-то нового рода, когда ум желает познавать самого себя.
5. Так что же, следовательно, любит ум, когда он, еще не зная самого себя, страстно изучает себя, чтобы знать? Итак, ум пытается познать самого себя и загорается стремлением к этому. Значит, он любит. Но что он любит? Если он любит самого себя, то каким же образом (это может быть), когда он еще не знает себя, а никто не может любить то, чего не знает? Или же слава его предвозвестила его красоту подобно тому, как мы обычно слышим о тех людях, которых мы пока не видели? Но, быть может, он себя не любит, а любит то, как он себя воображает, что, возможно, есть нечто совсем отличное от того, что есть он сам? Или же если ум воображает себя подобным тому, какой он есть, и потому когда он любит свое воображение, то он любит самого себя прежде, чем он знает себя, ибо он созерцает то, что подобно ему? Но тогда он знает другие умы, на основании каковых он воображает себя самого, и, таким образом, он известен самому себе в своем роде. Почему же в таком случае, когда он знает другие умы, он не знает себя самого, ведь для него ничего не может быть более присущим, нежели он сам? Но что если здесь дело обстоит так, как то, что телесным глазам более, нежели сами себе, известны другие глаза? Но тогда пусть не изыскивает он самого себя, ибо никогда не обнаружит. Ибо глаза никогда не видят самих себя, как только перед зеркалом. И невозможно предположить каким-либо образом, чтобы для созерцания бестелесного было применено что-либо подобное, дабы ум познал себя как бы в зеркале. Или же в порядке вечной истины он усматривает то, насколько прекрасно знать самого себя, и поэтому он любит то, что видит, и стремится к тому, чтобы он сам стал таким, потому что, хотя он и не известен самому себе, ему все же известно, насколько благим является то, что он должен познать себя? И это, конечно же, весьма удивительно — не знать себя и знать, насколько прекрасно знать себя. Или же ум видит какую-то лучшую цель, т.е. свой покой и блаженство, посредством некой сокровенной памяти, которая не покидала его в его длительных продвижениях, и он верит, что он не сможет достичь этой самой цели, если только не познает самого себя? Таким образом, пока он любит то, он ищет это; и он любит то известное, на основании чего ищет неизвестное. Но почему его память о его блаженстве могла продолжаться, а его память о нем самом не могла так, чтобы он знал себя, желающего достичь (цели), как он знает цель, которую желает достичь? Или же когда он любит свое познание себя, он любит не себя, пока не знающего, но само познание, и страдает тем более от того, что его знанию, которым он желает постичь себя, не хватает его самого? Ведь он знает, что такое знать, и поскольку он любит то, что он знает, он также желает познать самого себя. Но откуда же он знает свое познание, если он не знает самого себя? Ведь он знает, что он знает другое, а не самого себя, и именно поэтому он знает, что такое познавать. Каким же образом тогда он, не зная самого себя, знает, что он знает нечто? Ведь он знает, что он сам знает, а не то, что другой ум знает. Следовательно, он знает сам себя. Значит, когда он стремится познать себя, он знает себя как стремящегося. Но тогда он уже знает себя. Вот почему невозможно, чтобы он совсем не знал себя, поскольку он, конечно же, знает себя, зная, что он не знает себя. Но если он не знает, что он не знает себя, он не исследует себя, дабы познать себя. Вот почему посредством того, что он исследует себя, он убеждается, что он, скорее, знает, нежели не знает, самого себя. Ибо пока он исследует себя, чтобы познать, он знает себя как исследующего и как не знающего.
6. Так, что же мы скажем? То, что ум знает себя отчасти (ех раrtе) и отчасти не знает себя? Но нелепо же говорить, что ум в целом не знает то, что знает. Я же не говорю, что он знает целое (totum); я говорю, что то, что он знает, он в целом (tota) знает. Следовательно, когда он что-либо знает о себе, что он может знать только в целом, он в целом знает себя. Но он знает, что он что-то знает, и он не может чего-либо знать, как только в целом. Следовательно, он в целом знает себя. Но что же ему столь знакомо, как не то, что он живет? Ведь не может он быть умом и не жить, ибо у него есть нечто большее (чем жизнь) — понимание; ведь и души животных живут, но не понимают. Следовательно, поскольку ум есть ум целиком, постольку он и живет целиком. Он знает, что он живет, а значит, он знает себя в целом. Наконец, когда ум стремится себя познать, он уже знает, что он — ум. Иначе бы он не знал, исследует ли он себя, и, быть может, он исследовал бы одно вместо другого. Ибо может статься, что сам он не есть ум, и, таким образом, пока он стремится познать ум, он не стремится познать самого себя. Вот почему поскольку ум, когда он стремится познать, что такое ум, знает, что он исследует самого себя, постольку он, разумеется, знает, что он сам есть ум. Далее, если он знает в себе самом то, что он — ум и ум целиком, он знает себя в целом. Но что если он не знает, что он — ум, и, исследуя себя, он знает себя только как исследующего? Если он этого не знает, то он может исследовать одно вместо другого. Поэтому для того, чтобы он не исследовал одно вместо другого, он, несомненно, должен знать то, что он исследует. Но если он знает, что он исследует, а он исследует самого себя, он, конечно же, знает самого себя. Так, чего же еще ему исследовать? Но что если он знает себя только отчасти и ищет себя еще только отчасти? Тогда он ищет не себя самого, но только часть себя самого, ибо когда говорится об уме самом, говорится о нем в целом. Затем, поскольку он знает, что пока не обнаружил себя целиком, постольку он знает, какой он в целом. Таким образом, он ищет то, чего не достает, подобно тому, как мы обычно стремимся к тому, чтобы на ум пришло то, что запамятовалось, но не забылось совсем, поскольку его можно вспомнить как то, что мы искали, если бы оно пришло (на ум). Но каким же образом ум мог прийти бы на ум, как если бы ум мог не быть в уме? Добавь к этому и то, что если он, обнаружив себя отчасти, не ищет себя в целом, то все же он целиком ищет себя. Следовательно, он целиком в наличии у себя, и нет больше ничего, что бы ему искать; ибо не достает того, что ищут, а не то, что ищет. Таким образом, поскольку он целиком ищет себя, постольку нет ничего, чего бы от него не хватало. Если же он не целиком ищет себя, а только лишь обнаруженная часть (его) ищет часть, пока не обнаруженную, то тогда ум, ни одна часть которого не ищет себя, (также) не ищет себя. Ибо ни обнаруженная часть себя не ищет, ни та, что пока не обнаружена, себя саму не ищет, поскольку она ищется уже обнаруженной частью. Следовательно, если ни ум в целом не ищет себя, ни какая-либо часть его не ищет себя, то ум вообще не ищет себя.
7. Но почему же ему предписывается, чтобы он познавал самого себя? Я полагаю для того, чтобы он мыслил самого себя и жил в соответствии со своей природой, т.е. для того, чтобы он желал быть упорядоченным в соответствии со своей природой, смиряясь пред Тем, Кому он должен подчиняться, и возвышаясь над тем, чему он должен предпочитаться; т.е. смиряясь пред Тем, Кем он должен управляться, и возвышаясь над тем, чем он должен управлять. Многое он делает по причине превратного жела-ния, словно забывает о самом себе, хотя может зреть внутрь пре-красного в превосходнейшей природе, которая есть Бог. Но тогда, как он должен пребывать неподвижным, чтобы наслаждаться прекрасным, он отвращается от Бога, желая присвоить прекрасное себе так, чтобы оно было не подобным Богу, как сущее от Бога, но подобным ему самому, как сущее от него самого. Тогда он приходит в движение и скатывается все ниже и ниже, хотя считает, что (поднимается) все выше и выше, ибо, отступившись от Того, Кто единственный довлеет (всему), ни он сам не есть нечто достаточное для себя, ни что-либо (иное) для него не достаточно. Вследствие нужды и лишений он становится слишком сосредоточенным на своих действиях и на суетных наслаждениях, которые он получает их посредством. Таким образом, желая приобрести знание внешнего, каковой род он знает и любит, но чувствует, что может быть утрачен, если не удерживать его постоянной заботой, он теряет покой, и настолько меньше думает о себе самом, насколько он более успокоился, что не может себя утратить. Итак, поскольку одно дело — не знать себя, и другое — не думать о себе (ибо мы не говорим о том, кто сведущ во многих науках, что он не знает грамматики, когда он не думает о ней потому, что он думает в тот момент о медицинской науке); итак, поскольку одно дело — не знать себя, и другое — не думать о себе, сила любви такова, что ум вовлекает в себя то, о чем он долго думал с любовью и к чему он прилепился узами привязанности, даже когда он некоторым образом возвращается к мыслям о себе. А так как то, к чему он вовне разгорелся любовью посредством телесных чувств, телесно, и поскольку из-за продолжительного знакомства он смешался с этим (телесным), (хотя) и не может внести вместе с собой как бы в область бестелесной природы само телесное, он схватывает и вовлекает образы телесного, созданные в нем самом. Ибо для их образования он дает нечто от своей сущности, сохраняя, впрочем, нечто, посредством чего он мог бы свободно судить о виде таких образов. И то, что сохраняется для того, чтоб он мог судить, есть собственно ум, т.е. разумное понимание (rationalis intellegentia). Ведь мы знаем, что части души, которые образуются подобиями телесного, общи у нас с животными.
8. Но ум ошибается, когда он соединяет себя столькой любовью с этими образами, так что даже считает себя чем-то того же рода. Ибо в определенной мере он сообразуется с ними, не по своему бытию, но по своей мысли. Это не значит, что он считает себя образом, но (однако же, он считает себя) тем самым, образ чего он в себе имеет. Ведь живет в нем еще способность различения телесного, которое он оставил вовне, от образа телесного, каковой он имеет в себе, за исключением того, когда те же образы представляются так, словно они воспринимаются извне и не мыслятся изнутри, как в случае тех, кто пребывает или во сне, или в безумстве, или в исступлении.
9. Итак, когда он считает себя чем-то такого же рода, он считает себя телом; поскольку же он вполне осознает свое начальство, посредством которого он управляет телом, постольку по этой причине иные спрашивают, что из телесного наиболее важно в теле; и считается, что это — ум, или, пожалуй, вообще вся душа. Поэтому одни полагали, что она — кровь, другие — мозг, третьи -сердце (не в том смысле, в каком говорится в Писании: ««Буду славить Тебя, Господи, всем сердцем моим» (Пс. 11, 2, 110: 1, 137: 1); «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем» (Втор. 6: 5; Мф. 22: 37), ибо это телесное именование высказывается о душе в несобственном или в переносном смысле). (Таким образом), они считали, что она — частичка тела, которую можно увидеть, когда рассечены внутренности. Иные же полагали, что душа состоит из мельчайших и неделимых телец, которых они называют атомами, сталкивающихся и сцепляющихся друг с другом. Иные говорили, что ее сущность — воздух, иные -огонь. Иные же полагали, что она не есть какая-либо сущность, потому что они не могли представить себе ни какой другой сущности, кроме тела, и не считали, что она есть тело. По их мнению, душа — самоустроение нашего тела или соединение элементов, посредством которых как бы составляется плоть. (Таким образом), все они считали душу смертной, поскольку, будь она телом или же каким-либо телесным сочетанием, она, конечно же, не могла бы пребывать бессмертной. Те же, кто считал ее сущностью некоторую жизнь и никоим образом (что-либо) телесное (ибо они обнаружили, что она есть жизнь, одушевляющая и оживляющая всякое живое тело), соответственно пытались, на-сколько каждый мог, доказать, что она бессмертна, ибо жизнь не может быть без жизни. Касательно же того пятого — мне не ясно какого — рода тела, который добавили к прекрасно известным че-тырем элементам этого мира и сказали, что из него состоит душа, я не думаю, что здесь следует много рассуждать. Ибо или они считают телом то же, что и мы (т.е. то, часть чего в пространстве меньше, нежели целое), и они должны быть причислены к тем, что полагали ум телесным; или же они называют телом всякую сущность или всякую изменчивую сущность, хотя знают, что не всякая сущность пространственна и определяется длиной, шириной и высотой. (Так или иначе) мы не будем спорить с ними о словах.
10. Всякий, кто во всех этих мнениях видит, что ум по своей природе есть сущность и не есть тело, т.е. то, что он не занимает меньшей своей частью меньшего пространства, а большей -большего, с необходимостью должен видеть также и то, что те, что мнят его телесным, ошибаются не потому, что у них нет понятия об уме, но потому, что они примешивают к нему то, без чего они не могут мыслить ни о какой сущности. Ибо, если бы их попросили мыслить о чем-либо без телесных представлений, они сочли бы, что это — совершенное ничто. Поэтому (их) ум не стал бы искать себя, как если бы ему не хватало себя. Ибо что столь присуще знанию, сколь то, что присуще уму? Или что столь присуще уму, сколь сам ум? Отсюда если мы рассмотрим происхождение слова «нахождение» (inuentio), то (спрашивается) что же еще оно означает, как не то, что найти (inuenire) — это идти на то, что ищется? Вот почему то, что приходит на ум как бы само по себе, редко называется найденным, хотя об этом можно говорить как об известном, ибо (в таком случае) мы не пытались, ища, идти на то, т.е. найти то. Поэтому поскольку то, что ищется зрением или каким-либо другим телесным чувством, ищется самим умом (ибо ум направляет даже плотское чувство, и он находит тогда, когда чувство идет на то, что ищется), постольку он находит и другое, что он должен знать, но не посредством телесного чувства, а через себя самого, когда он идет на это; будь то в вышней сущности, т.е. в Боге, или же в других частях души (как, например, когда он судит о самих телесных образах, ибо он находит их, впечатленных чрез тело, внутри, в душе).
11. Каким же образом ум ищет и находит себя самого, на что он устремляет свой поиск или на что он идет, чтобы найти, есть предмет достойный удивления. Ибо что же есть такового в уме, каковой сам ум? Но поскольку он пребывает в том, о чем он думает с любовью, а привык он любить чувственное, т.е. телесное, постольку он не способен без образов телесного пребывать в самом себе. И отсюда возникает постыдная для него ошибка, состоящая в том, что он не может отделить от себя образы вещей чувственных для того, чтоб он смог узреть себя одного; ибо они чудесным образом соединились с ним узами любви. И в этом его нечистота; ибо в то время, как он тщится подумать о себе одном, он полагает себя таковым, без чего он думать о себе не может. Следовательно, когда ему предписывается познать самого себя, пусть он не ищет себя, как если бы он был удален от самого себя, но пусть он удалит то, что он сам себе добавил. Ибо сам ум есть более внутреннее по сравнению не только с тем чувственным, что, несомненно, пребывает вовне, но и с теми образами чувственного, каковые составляют некоторую часть души, (т.е. ту часть), которой обладают и животные, тогда как у них нет понимания, каковое свойственно уму. Итак, поскольку ум есть глубоко внутреннее, он некоторым образом исходит от самого себя, когда он проявляет свою любовь по отношению к этим как бы следам множества устремлений. Эти-то следы словно отпечатываются в памяти, когда то телесное, что пребывает вовне, ощущается таким образом, что хотя его и нет (в мышлении), однако в нем наличны его образы. Следовательно, пусть ум познает самого себя, а не ищет себя, как если бы он отсутствовал. Пусть он ухватит в себе (саму) направленность воли, посредством которой он блуждает по другим предметам, и думает о себе. Тогда он увидит, что он всегда любил себя, что он всегда знал себя; но, любя вместе с собой нечто иное, он смешал себя с этим и (даже) некоторым образом сросся. Поэтому, охватывая (многое) различное как одно, он счел одним то, что есть (многое) различное.
12. Итак, пусть он не пытается уличить себя как будто отсутствующего, но пусть позаботится различить (discernere) себя как присутствующего. И пусть не познает (cognoscat) себя, как если бы он не знал себя, но пусть он распознает (dinoscat) себя из того, что он знает как иное. Ибо каким же образом он исполнит предписание «Познай самого себя», если он не знает ни то, что такое познать, ни то, что такое он сам? Но если он знает и то, и другое, он знает и самого себя. Ибо «Познай самого себя» говорится уму не так, как говорится «Познай херувима и серафима"; ибо они отсутствуют, и в их отношении мы верим, что они суть некие небесные силы, как о них предсказывается. И (прежнее говорится) не так, как говорится: «Познай волю этого человека"; что никоим образом не может быть наличным ни для нашего ощущения, ни для нашего понимания, как только посредством внешних телесных знаков; причем так, что мы скорее верим, нежели понимаем. И не так (это говорится), как говорится человеку: «Взгляни на свое лицо"; ибо это не возможно сделать, как только в зеркале. Ибо наше собственное лицо не налично для нашего взора, потому что его нет там, куда можно направить взор. Но когда уму говорится: ««Познай самого себя», он познает самого себя посредством того самого действия, в котором он понимает слова «себя самого"; и это» (имеет место быть) ни по какой другой причине, как только потому, что он наличен у себя самого. Но если он не понимает, что говорится, он, конечно же, не делает (так, как ему предписывается). Следовательно, ему предписывается делать то, что он делает, когда понимает, что ему предписано.
13. Следовательно, когда ему предписывается познавать самого себя, пусть он не добавляет ничего к тому, каковым он знает самого себя. Ведь он определенно знает, что это говорится ему самому, а именно, тому, который есть, живет и понимает. И труп есть, и скот живет, но ни труп, ни скот не понимают. Следовательно, он таким образом знает, что он есть и живет, каким понимание есть и живет. Значит, когда ум считает себя, например, воздухом, он считает, что воздух понимает. Он знает, однако, что он понимает. Но он не знает, что он — воздух, а только лишь считает себя таковым. Так пусть он отделит от себя то, чем он себя считает, и пусть различит то, что он знает. И пусть у него пребу-дет лишь то, в чем не сомневались даже те, что считали ум тем или иным телом. Ибо не всякий ум считает себя воздухом, но иные — огнем, а третьи — мозгом; (таким образом), одни — одним видом тела, другие — другим, как я уже упоминал. Однако же все они знают, что они понимают, суть и живут; но они относят понимание к тому, что они понимают, а бытие и жизнь — к самим себе. И ни один не сомневается в том, что не может понимать тот, кто не живет, и что не может жить тот, кого нет. Значит, соответственно тот, кто понимает, есть и живет, но не так, как есть труп, который не живет, и не так, как живет душа, которая не понимает, а каким-то собственным и более превосходным образом. И также они знают, что они желают; но в равной степени они знают, что ни один из тех, кого нет, и тех, кто не живет, не может желать; и также они относят саму волю к чему-либо тому, что они желают этой волей. Также они знают, что они помнят, как знают они и то, что никто бы не помнил, если бы не был и не жил, но саму память мы относим к тому, что мы помним посред-ством самой памяти. Следовательно, два из этих трех — память и понимание — составляют знание и науку о множестве вещей; воля же наличествует для того, чтобы мы могли наслаждаться или пользоваться ими. Ведь мы наслаждаемся знакомым, в каковом воля находит успокоение и удовлетворение для себя самой. Используем же мы то, что мы относим к чему-то иному, каковым наслаждаемся. И никакая жизнь человеческая не греховна и не заслуживает порицания, если ею не пользуются или наслаждаются дурным образом. Но сейчас об этом говорить неуместно.
14. Но поскольку мы заняты природой ума, постольку давайте удалим из нашего рассмотрения всякое знание, получаемое извне телесными ощущениями, и обратим большее внимание на то, что, как мы уже утверждали, все умы знают себя и уверены в этом. Ибо мнения людей расходились по поводу того, принадлежит ли сила жизни, памяти, понимания, воления, мышления, знания, суждения, воздуху, или же огню, или мозгу, или крови, или атомам, или же пятому (не известно, какого рода телу), помимо четырех известных элементов, или же сочетанию или устроению самой нашей плоти. Ведь одни пытались утверждать одно, другие — другое. Но кто же сомневается в том, что он живет, и помнит, и понимает, и волит, и мыслит, и знает, и судит? Ибо, даже если он сомневается, он живет; если он сомневается, он помнит, почему он сомневается; если он сомневается, он понимает, что он сомневается; если он сомневается, он желает быть уверенным; если он сомневается, он мыслит; если он сомневается, он знает, что он не знает; если он сомневается, он судит, что не должен необдуманно соглашаться. Следовательно, всякому, кто сомневается в чем-либо, не следует сомневаться во всем том, при отсутствии чего он не мог бы в чем-либо сомневаться.
15. Считающие ум телом или телесным сочетанием или устроением желают видеть все то (телесное) в подлежащем (insubiecto), так что сущность (ума), как они полагают, оказывается воздухом или огнем, или чем-то еще телесным. (При этом) понимание (считается) присущим этому телесному как его качество так, что само телесное рассматривается как подлежащее, а понимание — в подлежащем; а именно, подлежащее есть ум, который они считают телом, в подлежащем же — понимание, или что-либо иное из того, в чем, как мы уже упомянули, мы уверены. Равным образом мнят также и те, что считают ум не телом, но телесным сочетанием или устроением. Разница между ними заключается в том, что первые говорят, что сам ум есть сущность, в котором как подлежащем есть понимание; вторые же говорят, что ум сам — в подлежащем, т.е. в телесном, сочетанием и устроением которого он является. Но тогда в чем же еще они мыслят понимание, как не в том же самом подлежащем, т.е. в теле?
16. Ни те, ни другие не замечают, что ум знает себя, даже когда он ищет себя, как мы уже показали. Но никоим образом правильно нельзя сказать, что что-то познается, если не познается его сущность. Вот почему если ум знает себя, он знает свою сущность. И если он уверен в отношении себя, он также уверен и в отношении своей сущности. А он уверен в отношении себя, как убедительно показывает то, что было сказано выше. Однако же ум совсем не уверен в отношении того, является ли он воздухом, или огнем, или каким-то телом или же телесным. Следовательно, он не есть что-либо из того. И к тому целому, которому предписывается познать самого себя, относится то, что ум уверен, что он не есть что-либо из того, в чем он неуверен, и что он уверен, что он есть только то, в чем только он уверен, что он есть. Он же думает об огне или воздухе так, как он думает обо всяком телесном, и никоим образом не может произойти так, чтобы он думал о том, что он есть таким образом, каким он думает о том, что он не есть. Поскольку же он мыслит все то посредством образных представлений, будь то огонь или воздух, или то или иное тело, или какая либо часть (тела), или телесное сочетание и устроение, он, конечно же, говорит не то, что он есть все это, но нечто (одно) из того. Но если бы он был чем-то из того, он мыслил бы это иначе, нежели остальное, а именно, не через образное представление, как мыслятся (теперь) отсутствующие тела, будь то сами или же иные того же рода, которые (раньше) осязались телесным ощущением; (он мыслил бы это) посредством внутреннего, не мнимого, но истинного наличия (ибо ничто для него не налично так, как он сам). Именно так он думает о себе, что он живет, помнит, понимает, желает. Ибо он знает все это в себе самом и не воображает это, как если бы осязал ощущением все это вне себя, как осязается телесное. И если он из представлений о телесном не примысливает ничего по отношению к самому себе, из-за чего он сам мыслил бы себя чем-то телесным, то все, что у него остается от себя самого, есть только он сам.
17. Итак, отложив на некоторое время (рассмотрение) всего прочего, в чем ум уверен в отношении самого себя, давайте прежде всего займемся изучением следующих трех: памяти, понимания и воли. Ведь посредством этих трех способностей мы обычно различаем дарования даже у детей. Ибо чем лучше и легче ребенок запоминает, чем проницательнее он понимает, и с чем большей страстью он стремится (к изучению), тем более похвальны его дарования. Однако, когда спрашивается о чьей-либо учебе, то спрашивается не о том, насколько хорошо или легко запоминают, или насколько проницательно понимают, а о том, что запоминают и что понимают. И поскольку душа считается похвальной не только потому, что она ученая, но и потому, что она блага, постольку обращают внимание не только на то, что помнят и что понимают, но и на то, что желают; и не на то, насколько страстно желают, но прежде всего на то, что желают, а уж затем на то, на-сколько желают. Ибо тогда неистово любящая душа достойна по-хвалы, когда она неистово любит то, что надлежит любить неистово. Итак, поскольку мы говорим о следующих трех — даровании, знании и употреблении (ingenium, doctrina, usus), первое, что мы должны рассмотреть в этих трех, — это то, что может всякий посредством памяти, понимания и воли. Второе, что должно быть рассмотрено, — это то, что есть у всякого в памяти и понимании, что было достигнуто стремящейся (к знанию) волей. Третье же, т.е. употребление, заключено в воле, имеющей дело (pertractante) с тем, что содержится в памяти и понимании, и либо относящей это к чему-либо (как к цели), либо прекращающей действие, удовлетворившись этим как целью. Ибо употреблять означает внедрять что-либо в способность воли; удовлетворяться же означает употреблять что-либо с наслаждением, и не в упованиях, но в вещах. Поэтому всякий, кто удовлетворяется, употребляет, ибо он внедряет что-либо в способность воли в целях удовлетворения. Но не всякий, кто употребляет, удовлетворяется, если то, что он внедрил в способность воли, он желал не ради того самого, а ради чего-то иного. 18. Поскольку эти трое — память, понимание и воля — не суть три жизни, но одна жизнь, не суть три ума, но один ум, то из этого, разумеется, следует, что они суть не три сущности, но одна сущность. Ведь о памяти, насколько о ней говорится как о жизни, уме и сущности (substantia), говорится как о самой себе. Памятью же она называется относительно чего-то. И то же самое сказал бы я и о понимании, и о воле, ибо они называются пониманием и волей относительно чего-то. Каждый же сам по себе есть жизнь, ум и сущность (essentia). Вот почему эти трое суть одно, ибо они суть одна жизнь, один ум, одна сущность. И как бы их не называть по раздельности, когда о них говорят как о самих по себе, они так же будут называться и вместе, но в единственном, а не во множественном числе. Если же говорить о них во взаимном от-ношении, их трое. И если бы они не были равны, не только каждый по отдельности к каждому по отдельности, но и каждый, взятый отдельно, по отношению ко всем, взятым вместе, они, конечно же, не содержали бы друг друга. Ибо не только каждый, взятый отдельно, содержится каждым, взятым отдельно, но и все, взятые вместе, — каждым, взятым отдельно. Ибо я помню, что у меня есть память, понимание и воля; и я понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и я желаю, что я желаю, помню и понимаю; и я помню вместе всю мою память, понимание и волю. Ибо то в моей памяти, чего я не помню, не есть в моей памяти. И нет в памяти ничего большего самой памяти. Следовательно, я помню ее всю. И точно так же все, что я понимаю, я знаю, что понимаю, и я знаю, что я желаю все, что я желаю, а все, что я знаю, я помню. Следовательно, я помню все мое понимание и всю мою волю. И подобным же образом, когда я понимаю этих трех, я понимаю их всех вместе. И нет ничего доступного пониманию, чего бы я не понимал, за исключением лишь того, что я не знаю. Но то, что я не знаю, я как не помню, так и не желаю. Следовательно, то, что из доступного пониманию я не понимаю, я также соответственно не помню и не желаю. Значит, все, что из доступного пониманию я помню и желаю, я соответственно также и понимаю. Моя воля также содержит все мое понимание и всю мою память, поскольку я употребляю все, что я понимаю и помню. Вот почему, поскольку все они взаимно содержатся каждым (из них) и (при том) как целые, каждый (из них) как целый равен каждому (из них, взятому отдельно), и каждый (из них) равен всем вместе. И эти трое суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность.
19. Так, не следует ли нам теперь вознестись, насколько это в наших силах, к той высшей и высочайшей сущности, каковой неравным образом, но все же образом, является человеческий ум? Или же эти три предмета должны быть более отчетливо прояснены в душе посредством того, что мы схватываем извне телесным ощущением, в котором знакомство с телесными вещами получает временное определение? Ведь мы обнаружили, что в своей собственной памяти, понимании и воле ум сам таков, что поскольку он постигался как всегда себя знающий и желающий, постольку он также постигался и как всегда себя помнящий, понимающий и любящий, хотя и как не всегда думающий о себе как об отличном от того, что не есть то, что он есть; по каковой причине в нем трудно распознаются его память о самом себе и его понимание самого себя. Ибо в этих предметах, каковые столь соединены и не предшествуют друг другу во времени, кажется так, как если бы они были не двумя, но одним, называемым двумя именами. Ведь и сама любовь не так уж чувствуется, когда ее не выявляет необходимость, если то, что любится, всегда в наличии. Вот почему эти предметы (постепенно) могут стать ясными даже для небыстрых умом, если толкуется о том, что доходит до сознания (ad animum) во времени и представляется в сознании временным об-разом, пока оно помнит то, чего не помнило, видит то, чего не видело, любит то, чего не любило. Но это рассмотрение уже требует другого начала по причине (достижения) меры этой книги.

·

·

·