Природа

(греч., φ ύ σ ι ς лат. natura) – одно из центральных понятий европейской философской мысли и культуры, обладающее широким спектром значений. В наиболее общем смысле природу определяют как «совокупность всего сущего», и одновременно как «противостоящий человеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и независимый от него мир». В то же время природа означает сущность той или иной вещи, как напр. в выражении «природа вещей». Но если последнее из указанных значений прослеживается на всем протяжении истории этого понятия, то первые два становятся доминирующими лишь в культуре Нового времени.

В дошедших до нас фрагментах ранних греческих философов φ ύ σ ι ς встречается крайне редко. Несмотря на то, что многовековая доксографическая традиция называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и др. авторами произведений «О природе» (Π ε ρ ὶ φ ύ σ ε ω ς), в которых, судя по сохранившимся фрагментам, шла речь о началах всех вещей и явлений, сами философы-досократики никогда не называли стихии φ ύ σ ε ι ς – природами. Исключение составляет только Демокрит, который, по свидетельству доксографов, именовал так свои атомы (DK 68.A58). Впервые в философском контексте это слово употребляет Гераклит: «φ ύ σ ι ς любит прятаться» (DK 22.B123). Обычно эту фразу истолковывают в том смысле, что внутренняя, истинная природа вещей скрывается от поверхностного взгляда и может быть схвачена только в глубокомысленых парадоксах, признанным мастером которых был сам Гераклит. Согласно другому его изречению, мудрость заключается в том, чтобы «говорить истину и поступать согласно природе, осознавая» (DK 22.B112).

В классическом виде оппозицию φ ύ σ ι ς – nomos сформулировал софист Антифон: необходимости природы он противопоставлял произвол человеческих установлений. Не следовать природе для человека безусловно гибельно, тогда как нарушение законов ведет к наказанию только в том случае, если будет обнаружено. Запрещаемое человеческими законами, основанными на соглашении, только кажется вредным, тогда как действие вопреки природе вредит человеку по настоящему.

Как и у Платона, у Аристотеля φ ύ σ ι ς связана с определенным пониманием бытия, а именно с таким, когда бытие истолковывается как начало.

Быть началом значит быть причиной чего-то иного – начинающегося, возникающего, становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов» не удовлетворяли понятию бытия как начала, поэтому Аристотель приходит к необходимости искать новое понимание бытия как связанного с движением. Он обнаруживает его в опыте φ ύ σ ι ς (природы), включающем в себя представление о целесообразном устроении, формировании, образовании. В едином понятии φ ύ σ ι ς выделяются поэтому два момента: 1) форма, понятая как цель, как то, что будучи само неподвижным, может быть началом движения и 2) материя как возможность осуществления и лишенность по отношению к форме. Дальнейшее свое развитие понятие «φ ύ σ ι ς» получает через противопоставление мастерству и искусству (τ έ χ ν η). Все сущее делится на два рода: «одно существует естественно, другое – от другой причины... Естественно сущие имеют в самих себе начало движения и покоя, тогда как... произведения определенного мастерства не имеют в себе врожденного стремления к изменению....φ ύ σ η ς – это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не по совпадению» (Физ. IV, 1 192в). Создание (возникновение) искусственных предметов и их существование – разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание их созидания. В естественном же сущем его создание и есть оно само как сущее: жизнь есть существование животного, рост – растения, горение – горючего. Словом, φ ύ σ ι ς это такое начало, в котором становление и бытие совпадают: ведь возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой. Это «начало», исходя из которого не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему. (Физ. 193b12). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. Поскольку каждая вещь, каждая «φ ύ σ ι ς», существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия определяется ее целью и назначением в строении космоса. Форма же самого космоса определяется метафизической целью – энергией божественного ума-нуса движущего «как предмет желания и предмет мысли» (Мет. XII.2 1069b).

В неоплатонизме природа – последний и самый низший уровень сверхчувственной реальности. Плотин называет природу «порядком, установленным мировой душой» в результате созерцания ею божественных идей (II 2, 1; III 8, 4).

СРЕДНИЕ ВЕКА. Подобно греческим богословам, латинская патристика приравнивает термин natura к понятиям «essentia» (сущность) и «substantia» (ипостась). В этом смысле Августин, как Василий Великий и Григорий Богослов, называет Бога природой. Но поскольку Бог, взятый в отношении всех сотворенных вещей, есть их Творец и Создатель, то Августин, уточняя смысл своего определения, говорит: «Бог есть природа, а именно не сотворенная, но творящая» (De trin. 15, 1, 1). Бог – не просто совершенное бытие. В основе христианской онтологии лежит идея творения как свободного акта Его благой воли. Поэтому, согласно Августину, именно «воля Создателя есть природа каждой сотворенной вещи» (De civ. Dei 21, 8, 5).

Образцовым для всего раннего Средневековья стало четвероякое определение природы, данное Боэцием в трактате «Против Евтихия»: природа есть 1) все вещи, поскольку они суть, могут некоторым образом быть схвачены умом; 2) субстанции как телесные, так и бестелесные; 3) в более узком, аристотелевском, смысле – только телесные субстанции, содержащие в себе начало движения и покоя; 4) видовое отличие, сообщающее вещи ее форму. Т.о., под понятие «natura» у Боэция подпадает все существующее, включая и Бога, и материю. Но еще большую универсальность приобретает этот термин у Иоанна Скота Эриугены, который видит в природе «наиболее общее наименование для всего, что есть и что не есть» (Periph. 441а); при этом под «тем, что не есть» подразумеваются недоступные тварному уму «потаенные недра вещей», их трансцендентная основа (совпадающая в конечном счете с самим Богом), которая настолько превосходит возможности всякого понимания, что оказывается как бы вовсе несуществующей.

Однако уже к 12 в., с появлением в Европе сочинений греческих и арабских ученых, возникает и другое, «натурфилософское» понимание тварной природы, признающее ее относительную самостоятельность и независимость от Бога.

Для всей последующей средневековой философии наряду с усвоенным аристотелевским определением природы как «присущей естественным телам некоей силы или способности, составляющей принцип их движения и покоя» (Альберт Великий) характерно использование этого понятия как схоластического термина, обозначающего элемент логической структуры вещи. Альберт Великий различает природы и то, что обладает природой. Последнее есть единичная естественная вещь, индивидуальная субстанция (substantia individua), которая, благодаря присутствию в ней материи, является подлежащим для формы – общей природы. Единичная вещь, поэтому, называется первой субстанцией (substantia prima), a общая природа или форма, – второй (substantia secunda). Ученик Альберта Фома Аквинский считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некоей субстанции, в составе которой она выполняет роль оформляющего неопределенную материю принципа. Бог творит именно субстанцию, т.е. единичную вещь, а форму (общее) и материю Он при этом со-творит. Такая концепция творения не позволяет говорить о совокупности всего сущего как об одном существе (одной всеобщей природе), поскольку: 1) мир представляет собой в этом случае собрание индивидуальных субстанций и 2) как сотворенный из небытия не имеет в самом себе основания своего единства. Субстанции согласуются между собой только в общем замысле божественной Премудрости, который определяет для каждой вещи ее особую цель и предназначение.

Концепция природы, сформулированная Николаем Кузанским, отразила растущий интерес к природе самой по себе как саморазвивающейся системе. Непосредственным продолжателем его идей стал Дж.Бруно, отождествивший природу с первой материей – «матерью и лучшей породительницей естественных вещей», – которая содержит в своем лоне всевозможные формы и сама же извлекает их оттуда. Согласно такой интерпретации, материя-природа есть самораскрывающееся «всебытие» – «божественная вещь», которую справедливо называют Богом в вещах (Natura est Deus in rebus). Заключенная в ней бесконечная потенция есть одновременно и деятельность, поэтому все возможное бытие должно быть осуществлено. Отсюда Бруно делает смелые выводы о бесконечной величине Вселенной и о бесчисленности заключенных в ней миров.

Для Нового времени характерно отношение к природе как к объекту научного познания и практического освоения. Первым это выразил Ф.Бэкон в знаменитом тезисе «знание и могущество человека совпадают», означающем что человек добивается господства над природой за счет познания ее собственных законов, которое возможно только в опыте. Продумывая метафизическое определение природы как предмета опыта, Бэкон противопоставляет ее человеческому миру. Противопоставленная человеку в качестве объекта природа в новоевропейской культуре оказывается антитезой всему человеческому. Так, у Ж.Ж.Руссо природа как естественная норма человеческой жизни противопоставляется культуре – искусственному порядку, заведенному людьми, основанному на лицемерии, лжи и притворстве. В теории «естественного права» Дж.Локка природа впервые выступает в качестве оппозиции обществу. К концу 18 в. под влиянием натурфилософии Шеллинга природа как эстетическая тема противопоставляется природе как предмету научного познания (возникает оппозиция природы и искусства). Кантовское различение необходимости природы и свободы как безусловного основания любого человеческого действия приводит в 19 в. к разделению наук о природе (естественных) и наук о духе (гуманитарных), предполагающее не только разницу предметов, но и методов исследования.

В 20 в. в связи с бурным развитием науки особенно остро встает вопрос о взаимоотношении природы и техники (К.Ясперс, М.Хайдеггер). Разрушительность последствий человеческой деятельности для окружающей среды заставляет пересмотреть традиционное субъект-объектное отношение человека к природе. Это приводит к разработке т.н. «системного подхода», при котором природа и общество рассматриваются как взаимообусловленные части единой экосистемы (концепция ноосферы Вернадского, современные экологические теории, концепция устойчивого развития).