Виды источников

В труде Рыбакова важнейшее место занял археологический материал, никогда ранее не привлекавшийся к раскрытию данной темы. Обобщение результатов многих археологических исследований и массовое включение их в состав источников по данной теме является несомненным достижением Рыбакова, тем более, что ряд памятников привлечен к этой теме впервые именно им, а в других случаях ему принадлежит оригинальная интерпретация. Археологичность труда отражается и в его внешнем облике: никогда еще прежде труды по истории славянского язычества не сопровождались таким огромным количеством иллюстраций (в подавляющем большинстве они таковых вообще не имели).

Правда, удачность использования археологического материала неодинакова. Академик Рыбаков великолепно владеет археологическим материалом Киевской Руси. Хотя и здесь он долго в угоду антинорманистским убеждениям отрицал весомость скандинавских компонентов в русских древностях, но по крайней мере эту необъективность с ним разделяли многие старые русские и советские археологи. Степень надежности его трактовок киевского и новгородского святилищ тоже оставляет желать лучшего — мы рассмотрим это особо в другой главе. Есть и другие огрехи в археологическом анализе древнерусских памятников. Так, церковь во Вщиже автор считает построенной в 1160 г. (II, с. 286, 293 и др.), тогда как, по вполне убедительным доказательствам, она была возведена в самом конце XII или даже в начале XIII в. (Раппопорт 1982: 48).

Рыбаков сообщает, что он разработал метод, позволяющий определить день заложения церкви по ее азимуту (II, с. 267, прим. 41). При этом он не указал, что метод этот давно известен и широко применяется на Западе (Cave 1950; Firnis und Ladenbauer- Orel 1978). Применялся этот метод и по отношению к древнерусским памятникам (Раппопорт 1974), только осторожнее, чем у Рыбакова. Ведь Рыбаков исходит из того, что «в древности ориентировка церквей производилась на реальный восход солнца в день празднования того святого, которому посвящен храм», а раз так, то по азимуту церкви можно всегда судить о ее наименовании. Между тем из опубликованных на эту тему работ видно, что как раз редко строители закладывали церковь в день ее патрона — чаще с этим праздником связывали день освящения уже построенного здания.

Если такие огрехи возможны в анализе памятников славянорусских, представляющих собой узкую специальность Рыбаков, то понятно, какую точность можно ожидать от его анализа первобытных древностей, которые выходят за круг его непосредственной специализации. Действительно, как только академик брался за материалы других эпох, он проявлял удивительную непрофессиональность.

Связав фольклорные сообщения тонкой и сложной вязью гипотезы, он углубил Киев на полтысячелетия (приписав его основание к концу V в.), хотя как археолог он должен был бы знать, что в Киеве нет славянского культурного слоя древнее IX в. (Шаскольский 1974). Связывать с началом города жалкие следы обитания носителей Черняховской или пражской культур на Старокиевской горе археологических оснований не больше, чем вести город от палеолитических находок на Кирилловской улице (тогда это был бы древнейший город в мире). В трактовке Черняховской культуры Рыбаков с упорством отстаивал ее славянскую принадлежность, поддерживая в этом украинских археологов, хотя по хронологии и многочисленным германским аналогиям давно было доказано ведущее участие готов в ее формировании. На карте Скифии Рыбаков старательно расчищал место для славян (в составе скифов), хотя ведущие специалисты по скифской культуре (Артамонов, Тереножкин и др.) не принимали его трактовок. Читая его пространные манипуляции с трипольским материалом, специалисты по энеолиту только разводили руками. Он-то по старинке считал трипольских земледельцев предками славян. «Восходящую» (из известного науке материального базиса) интерпретацию орнаментов на трипольской керамике известный специалист по первобытному искусству А. А. Формозов (1969: 17—18) критиковал как наивную и бездоказательную.

Как обстоит дело с другими видами источников? Оценивая выдающийся труд Проппа, Рыбаков пишет:

«Поставив перед собой историческую задачу и убедительно углубляя сказку в первобытность, Пропп представлял себе эту первобытность очень суммарно и только этнографически: во всей книге нет ни одного упоминания археологии, ни одной ссылки на реальную историю первобытности... Но для нашей цели, быть может, даже хорошо, что исследователь, глубоко знающий свой, фольклорный материал, никак не соотносил его с другими дисциплинами и делал выводы, только непосредственно вытекающие из самого сказочного фонда» (I, с. 127, во втор. изд. 170).

Похвалив Проппа за строгое самоограничение (своим кругом источников), сам Рыбаков не стал соблюдать такую сдержанность. Он не удержался от того, чтобы браться за любые виды источников. Посмотрим, как это получается.

Расширения базы письменных источников ожидать не приходится: их почти не прибавилось за советское время, и все уже обработаны. Я бы даже сказал, что тут база сужена: последняя по времени и лучшая сводка (финского исследователя В. Мансикки) не использована и упоминается всего один раз во втором томе в общем списке. Упор сделан на один источник — «Слово об идолах» XII в. Правда, происхождение этого источника исследовано блестяще, обнаружен и автор (игумен Даниил). Как самостоятельный этюд — это большой успех, но все вместе имеет мало отношения к цели труда. Значение этого источника для познания язычества сильно преувеличено — тут академик Рыбаков следует академику Грекову и его «уточнителю» Мирончикову, с их периодизацией язычества по наметкам древнерусского книжника. Академик Рыбаков тоже воспринимает рассуждения древнего игумена всерьез, как данные для периодизации: вначале упыри да берегини, потом Род с Рожаницами, в конце Перун. Но можно ли так полагаться на средневекового книжника?

Как и в случае с Б. Д. Грековым, диву даешься наивности академика. Сочинение игумена написано наспех, на корабле, и составлено по обычным шаблонам тогдашних обличительных сочинений: вали все в кучу, лишь бы пошире да пострашнее развернуть обличаемую ересь, привязать ее к большему числу мерзких иноземных языческих кумиров, да свою ученость показать (впрочем, шаблон живуч — и сейчас иногда идеологические разоблачения составляются примерно так же). Но академик Рыбаков принимает примитивную конструкцию средневекового богослова всерьез, считая, что, хоть в ней многое несуразно (заимствование культа у иноземцев, прямое отождествление с Озирисом и т. п.), но все же за утверждениями игумена стоят какие-то более или менее строгие методы и глубокие знания. Не с кандачка строил игумен этапы развития славянской языческой религии — знал их!

Да полноте! Откуда?! Какими данными мог он в XII в. располагать о ранних этапах развития языческой религии славян? Если и могла быть у него рациональная основа в периодизации язычества, то либо порча «истинной» веры (деградация), либо идея расположить примитивные образы, близкие к «суевериям», раньше, а более схожие с «истинной» религией — позже, чтобы показать прогресс «благодати». Как в начале XIX в. у П. Строева (1815: 3), который связывал знания о Боге «со степенью просвещения народов. Пребывающие еще во младенчестве имеют религию нелепую, простую и весьма ограниченную, часто все богопочитание состоит в поклонении дереву, камню или какому-нибудь животному. Но коль скоро они начнут выходить из первобытной дикости, понятия их о Божестве мало по малу распространяются...».

Вот и вся премудрость. Соответственно ей игумен и поставил в начале развития культ упырей (вампиров) и берегинь (нимф, русалок), в конец —бога Перуна, а Рода и Рожаниц задвинул в середину. Это не факты, а гипотеза, притом средневековая. Факты тут лишь само наличие этих культов и их градация. Странно, как это не пришло в голову академику Рыбакову.

Есть и более важные для его темы письменные источники. Их Рыбаков точно так же оставил без критического анализа. Летописные рассказы об установке языческих кумиров в Киеве и о крещении новогородцев он цитирует так, как будто это первичные сообщения очевидцев событий. Критикой источников тут даже не пахнет. Между тем, это сложные тексты, со значительными трудностями понимания, со многими разночтениями и с большой критической традицией и литературой — с расчисткой редакций, с очень разными реконструкциями первоначального текста. Далее нам придется ими заняться.

Обходясь без критики источников, Рыбаков сильно упрощает решение проблем истории, придавая своим решениям архаичный характер. По ряду вопросов его информированность о современном состоянии источниковедения и его результатов оставляет желать лучшего. Так, опираясь на старое предположение Е. Е. Голубинского (1901: 339 и др.), возобновленное Б. Д. Грековым, он утверждает, что вплоть до 1037 г. митрополия Руси находилась не в Киеве, а в Переяславле, в связи с этим проводит прямую линию от Трахтемировского городища скифского времени к «древнейшему сакральному центру» Переяславлю и т. д. (II, с. 51-55, 467). Но ко времени Рыбакова наука полностью отказалась от этого предположения Голубинского (Рорре 1968: 165). А ведь масса читателей, полагаясь на авторитет академика, поверит в эти устаревшие сведения, как уже поверила в простоту и общедоступность извлечения информации из источников, в то, что профессиональная подготовка для этого не очень и нужна.

Как Рыбаков обходится с более ранними источниками? Да так же.

Ему не нравится присутствие готов на Украине I тысячелетия — на тех местах, которые он отводит славянам. О готских завоеваниях идет речь у историка VI в. Иордана. Поэтому Рыбаков объявляет Иордана «придворным и весьма льстивым историком готских королей», который «для возвеличения рода готских князей... не брезгует привлечением любого легендарного материала» (II, с. 29). Между тем, при дворе Иордан не жил, придворным был не он, а Кассиодор, сочинение которого послужило источником для Иордана. Иордан никоим образом не стремился возвеличивать готских князей — его задача была прямо противоположной: разоблачить и опровергнуть возвеличение готов, созданное Кассиодором, доказать тщетность их борьбы с византийской империей. Это давно показано Е. Ч. Скржинской (1960). Конечно, это не может избавить Иордана от современной критики, от подозрений в невольной передаче построений Кассиодора и т. п. Но чтобы истолковать Иордана правильно, нужно представлять себе сложность его текста.

Я не буду здесь рассматривать, как Рыбаков перетолковывает Геродота. Спорность его толкований Геродота видна, если сравнить их с тем, как изображает дело известный специалист по скифам А. И. Тереножкин (1987; см. также Яйленко 1983) в посмертно опубликованной статье-рецензии на труд Рыбакова (1979) «Геродотова Скифия» (подготовительную штудию к рассматриваемому здесь труду). Но Тереножкин упустил главное в подходе Рыбакова к источнику — его беспредельную доверчивость к «отцу истории», как если бы Геродот был всегда очевидцем событий. А он был историком: излагал свои гипотезы, выписки из сочинений других авторов, пересказы устных преданий, сообщения путешественников, эпос, мифы и т. п. «Скифский квадрат» Геродота для Рыбакова — не мифологическая структура, а реальная территория; «поход Дария» в Скифию и по Скифии — не эпическое преувеличение, а правдивая военная реляция... (ср. Нейхардт 1982: 152-161; Раевский 1985).

Устное предание, фольклор, еще сложнее для анализа, чем письменная традиция. Но фольклор как исторический источник (в частности, по истории культуры) — старый конек Рыбакова. И старый предмет его спора с фольклористами. Эти специалисты давно преодолели так называемую «историческую школу» фольклористики, господствовавшую в конце XIX века. Представители этой школы с наивной прямолинейностью подыскивали всем образам и сюжетам фольклора конкретные соответствия в летописях, игнорируя специфику фольклора как вида искусства и забывая о роли в нем художественного вымысла.

Один из лидеров нового подхода В. Я. Пропп (1955: 24) так охарактеризовал русский героический эпос: «Былины отражают не единичные события истории, они выражают вековые идеалы народа». Детали истории и имена исторических деятелей, конечно, проникают в фольклор, но обычно не они определяют сюжеты, а когда некоторые события все же дают начало сюжетам, то потом с ними происходят радикальные трансформации по законам жанра. Я бы добавил к этому, что часто содержание героического эпоса прямо противоположно исторической реальности. В русских былинах русские богатыри без удержу громят татар, а на деле было татарское иго. В сербских песнях сербские воины берут штурмом турецкую столицу Стамбул, а на деле было не взятие сербами Стамбула, а их полный разгром на Косовом поле. Под большим сомнением и гомеровское взятие Трои-Илиона ахейцами. Все это видения желанных побед на месте реальных поражений.

Рыбаков же поднял на щит максиму академика Грекова: «Былины— это история народа, рассказанная им самим», обвинив Проппа и его сторонников в «антиисторизме» (Рыбаков 1961). В своем ответе Пропп подробно раскрыл специфику фольклора как жанра и как исторического источника и, показав ущербность упрощенных извлечений истории из фольклора, обосновал необходимость специальной подготовки для исторической интерпретации фольклора (Пропп 1962; см. также Путилов 1962).

В последующее время Рыбаков издал большой труд (1963а), где в традициях XIX в. продолжал отыскивать в былинах исторических героев и конкретные события истории. Он проявил в этом большую наблюдательность и эрудицию, многие его сопоставления убеждают, они позволяют датировать создание тех или иных мотивов или, по крайней мере, определить для них termini ante quem. Надо признать, что из всего фольклора именно в былинах больше, чем где бы то ни было (если не считать исторических песен), можно действительно найти имена и детали истории (идя от летописи к былинам), но нельзя по ним восстанавливать события истории (продвигаясь от былин к хронике). А именно такую задачу ставил Рыбаков.

Можно оспаривать некоторые отдельные гипотезы Проппа о происхождении былинных мотивов и сюжетов, как это делает Рыбаков, но общий подход Проппа основательнее. Он искал в былинах поэтическое развитие образов, почерпнутых из мифологии (например, борьба с чудовищем), развитие их в новых условиях героического века. Рыбаков же считает (1963а: 42—43), что образы «из мифологического реквизита» использовались как «символическое иносказание» исторических событий наступившего времени. Например, Змей Горыныч — это символ язычества, противостоящий христианизации. Для церкви — да, но для народных сказителей? Ведь Идолище Поганое — это в буквальном переводе «статуя языческого божества» (от греч. e& #237; SooAov — «изображение», «кумир» и лат. paganus «яычник»). Сказители, конечно, получили это выражение из проповедей в церкви —как обозначение чего-то зловредного и враждебного, но они даже не поняли смысл выражения, а просто наложили кличку на старый образ чудища, побеждаемого сказочным героем. Более подробная критика этой книги Рыбакова дана в работах Астаховой (1966: 72-75) и Проппа (1968: 5-25).

В новом, двухтомном, труде Б. А. Рыбакова, рассматриваемом здесь, заметен некоторый сдвиг, и наиболее интересными являются как раз те места, где он, следуя В. Я. Проппу и Е. М. Мелетинскому, углубляет корни былин в слои мифические (увязка Змея- Горыныча с образом змееборца-первокузнеца, культурного героя—I, с. 538-548, во втор. изд. 717-738, 775-807). Однако Рыбаков и здесь верен себе — немедленно привязывает сюжет к конкретным событиям истории. Так, в сказке про кузнеца говорится о Змиевых валах (это этиологическая легенда). Археологическая традиция определяет Змиевы валы как сооружения ранне- скифского времени. Значит, заключает Рыбаков, сказка живет у славян именно с этого времени (как будто не могли ее привязать к реальным валам позже!), а первокузнец и впрямь олицетворяет смену бронзового века железным. В итоге ведется речь о столкновении славян с киммерийцами (которые исчезли в Причерноморье за тысячу лет до появления там славян!) и даже о том, что «славяне применяли при постройке своих первых укреплений пленных киммерийцев» (с. 546, во втор. изд. 736). Какова конкретность знания!

Еще экстравагантнее выглядит привязка не былинных, а сказочных мотивов к историческим реалиям. Фантастическим объектам сказки Рыбаков старается непременно подыскать простые и конкретные прототипы в реальной истории, чудесам — бытовые и естественные объяснения (подобный тип объяснения называется эвгемерическим по имени типичного представителя этого метода греческого философа III в. до н. э. Эвгемера). У Змеев, отраженных в валах, были еще и жены. «Змеихи-жены, — пишет Рыбаков, — это не амазонки, самостоятельные воительницы матриархата. Это — просто женское население, оставленное в тылу и не принимавшее участия в нападении» (с. 595, втор. изд. 806).

Фантастичность всех этих построений еще отчетливее выступает в свете того, что Змиевы валы, по археологическим данным, относятся не к скифскому времени, а к славянскому (Kowalczyk 1969; 1970; Кучера, Юра 1975; 1976; Кучера 1987). Мы оказываемся перед странной картиной профессионального археолога, который игнорирует факты археологии в угоду своим патриотическим фантазиям.

Путешествие со Змеем Горынычем вглубь тысячелетий не оканчивается на Змиевых валах «скифской эпохи». На роль реального прототипа Змея Горыныча академик выдвигает... мамонта (с. 129-130, во втор. изд. 173-175). В сказке есть мотив встречи героя с огнедышащим Змеем на Калиновом мосту через огненную реку. Рыбаков воображает, что мост из калины — это тонкое покрытие ловчей ямы, куда должен провалиться мамонт. Исследователь оставляет в стороне разработки специалистов о символическом значении калины как растения, связанного в русском фольклоре с утратой девичества, выходом девушки замуж (Вакуров 1985; 1987; Мокиенко 1986: 249-250). А ведь Змей Горыныч как раз и хочет увести с собой девушку, герой же ее отстаивает. Известно и постоянное приравнение (в песне и обряде) похорон к свадьбе, свадьбы — к похоронам, к переходу через реку, за которой мир иной. Змей Горыныч здесь явно мифическое чудище с того света, которое герою-жениху в духе «переходных обрядов» надо победить, чтобы получить жену. Вот в чем смысл Калинового моста, если развить идеи Проппа об образе Змея Горыныча. А как аргументирует Рыбаков?

«Не думаю, что будет большой натяжкой, — пишет он, — признать в этих сказочных приметах чудища обрисовку древнего мамонта (или мамонтов), загнанного огненной цепью загонщиков в ловчую яму, в подземелье, замаскированное ветками кустарников (калины). Длинношерстые мамонты, прорываясь сквозь «огненную реку», могли и сами быть носителями огня». И так далее.

Что ж, сведения о мамонтах могли удержаться в народной памяти в течение тех десятков тысячелетий, которые отделяют нас от верхнего палеолита — само по себе это не так уж невероятно (отмечалось, что в фольклоре нерусского населения Сибири вроде бы есть сведения такого рода). Но из чего вытекает, что эта догадка правомерна применительно к Змею Горынычу и Калиновому мосту, что вся эта словесная эквилибристика с огнем не является все-таки «большой натяжкой»? Повод для отождествления дали те варианты сказок, где Змей оказывается «хоботистым»: «жогнул своим хоботом» (с. 129). Но ведь слово «хобот» свое современное значение могло приобрести только очень поздно — когда русские познакомились со слонами. Оно не могло быть унаследовано от палеолитических охотников на мамонтов, преодолев без реалий разрыв в десятки тысяч лет! И в самом деле, обратившись к словарям, находим значение слова «хобот» в древнерусском языке и в современных диалектах: «хвост» змеи или лошади, «извив», «объезд». В «Слове о полку Игореве» — «бунчук». Сказка, стало быть, отмечает у Змея хвост. Правда, у мамонтов тоже были хвосты, но, согласитесь, этого маловато для отождествления, даже гипотетического.

Этнографические источники представлены у академика Рыбакова широко, особенно материалы народного изобразительного искусства — вышивок, резьбы и т. п. Что ж, русская этнография накопила немало разработок. Но и сам академик предложил оригинальные решения. В некоторых разработках его проницательность превосходна. Так, развивая идею А. К. Амброза о смысле ромбического узора, Рыбаков прослеживает проявление более сложного «ромбо-точечного» узора русских вышивок в предшествующие эпохи и истолковывает этот узор как знак засеянной нивы, символ плодородия — приведены убедительные доказательства (с. 41-51, 179; II, с. 465). Автор выявил изрядную роль оленей в изображениях на русских вышивках и связал ее с пережитками древнего культа, в котором оленя постепенно заменяли кони и бык (с. 51-86).

Другие интерпретации автора менее убедительны. Часто поражает скоропалительность решений, их упрощенность и забвение специфики этнографических источников: то современные произведения народного искусства рассматриваются столь же полнокровно-языческими, как древние, то древние мастера уподобляются современным художникам-символистам.

В разнообразии геометрических узоров на причелинах домов Рыбаков выделил два — приостренно-уступчатый и полукружиями.

Он сходу опознал в них изображения женских грудей. Так и свисают—раппортом—десятки грудей с крыши. По Рыбакову, это должно означать тучи, поящие землю дождем, — «хляби небесные» (II, с. 474-477). Правда, в славянской мифологии Рыбакова на небе сидит бог Род, это он и посылает капли, от которых происходит зачатие детей (II, с 474), так что вроде бы с крыши должны свисать совсем не женские груди. Но ведь за тысячелетия до Рода, когда общество было, как учили Морган и Энгельс, матриархальнее, там уже были Рожаницы, и только они исполняли тогда функции Рода. Поэтому автор смело заключает: «Нас не должно смущать наличие женских грудей при оформлении образа небесной воды» (II, с 474).

Нас не смущает наличие при оформлении, но как же тогда интерпретировать другие затейливые узоры на причелинах — городки, зубцы, извивы, группы кружков и т. д.? Это тоже не затрудняет Рыбакова: кружки — это «стекающие вниз дождевые капли» (с. 477), волнистый орнамент — конечно, волны «хлябей»; городки — «на расстоянии воспринимаются как волны» (с. 472); зубчатые (ступенчатые) городки «на расстоянии, для смотрящего снизу человека, давали полную иллюзию той символической фигуры груди, которую...» и т. д. (с. 476). Ну, а пучки расходящихся зубцов?! На какое расстояние надо отойти, откуда смотреть и как прижмурить глаза, чтобы вместо них увидеть тоже волны или женскую грудь? С подобной методикой можно в любом объекте увидеть то, что требуется автору, но тогда и дискутировать не о чем. Надо только научиться смотреть глазами автора.

Похоже, что здесь было все-таки просто щегольство плотников-умельцев и «украшательство», в котором уже не опознать древнюю символику как систему.

Рыбаков трактует фигуры с поднятыми руками как взывающие к небу, молящие о дожде, значит, это участники весенних обрядов, а фигуры с опущенными руками — как указующие на землю — это, стало быть, участники летних или осенних обрядов. Но с поднятыми руками у многих древних народов изображалась просто эпифания (явление) божества (Neumann 1965: 34-35). Вполне возможно, что опущенные к земле руки, соответственно, означают божье благословение, а может быть, и что-нибудь другое.

Рис. б. Трехфигурная композиция (русская вышивка, Север). Женская фигура с двумя всадниками по бокам. Предположительно Солнце с близнецами — сыновьями божьими. По Рыбакову (1981/1997: 524, рис.), «Макошь и всадники (всадницы)»

В наиболее популярном у исследователей узоре —так называемой «трехчастной композиции» (рис. 6-8) — Рыбаков видит изображение богини или жрицы с обращенными к ней двумя всадниками (с. 472-473, 502-506). Почему двумя? Потому что два изображения? А если, скажем, на скатерти раппорт (множественное повторение) — сколько тогда считать фигур, послуживших прототипами? Ведь и «Весна на сохе» оказывается с обеих сторон центральной фигуры — что же, изображено две Весны? Очевидно, здесь просто сказалась специфика данных композиций как произведений народного искусства — традиция, орнаментальность, необходимость симметрии.

Значит, надо считаться с возможностью того, что в смысловой подоснове этих изображений не два, а один всадник, предстоящий женскому персонажу. Сколько всадников было на самом деле в мифологической подоснове, надо выяснять особо. Это зависит от ряда обстоятельств, в том числе от трактовки центральной фигуры. Что же это за центральная фигура?

Со времен В. А. Городцова в ней видели то Великую богиню или Великую Мать, Мать-Сыру-Землю, то Рожаницу, то Берегиню, то Макошь. Рыбаков трактует эту фигуру на одних изображениях как Макошь, на других — как Рожаницу, на третьих — как «свет», отмечая при этом, что идея света «выражена преимущественно при посредстве женского человеческого образа» (с. 504). Имеется в виду, конечно, образ солнца. Эта трактовка наиболее правдоподобна, и незачем выражаться так обиняками. Правда, академика смутило то обстоятельство, что солнце в его системе славянской мифологии представляют Даждьбог и Хоре — фигуры мужские. А на изображениях — женская.

Рис. 7. Трехфигурная композиция: женская фигура с двумя всадниками (вышивка или ткань?). По Рыбакову (1981/1997: 687, рис.), «Встреча весны». В центре Макошь с поднятыми к небу руками.

На конях — женщины с сохами позади»

Но ведь и в русских сказках и свадебных песнях «красным солнышком» называют невесту, а жениха — месяцем (Сумцов 1996: 38—41). Более того, солнце в русском обряде надевает сарафан и кокошник.

Рис. 8. Трехфигурная композиция (вышивка или ткань?). По Рыбакову (1981/1997: 705, рис.), «Праздник летнего солнцеворота (Купало)»

Можно добавить, что в русском языке «солнце» — среднего рода лишь в результате прибавления уменыиительно-ласкательного суффикса, а древняя форма — женского рода: «солънь» (проступает в выражении «посолонь» «по солнцу»). Древность смены форм велика: уже в конце I тыс. н. э. древнерусские тексты писали: «солнце». Более того, слово «солнце» имеет этот суффикс у всех славян, значит, без суффикса оно употреблялось задолго до разделения славян, т. е. минимум до середины I тыс. н. э. А возможно, и до появления в славянском пантеоне Дажьбога и Хорса.

Именно древность образа позволяет обратиться к мифологии родственных народов. У ряда индоевропейских народов в мифах на брак с солнцем или дочерью солнца претендуют всадники, братья-близнецы, дети бога. У индоариев это Ашвины (букв, «конские»), дети Дьяуса, у литовцев — «божьи сыновья». Дочь Солнца сменила само Солнце, вероятно, тогда, когда «солнце» сменило пол. У греков сохранился миф о Диоскурах (букв, «божьих юношах», «юношах Зевса» — они его сыновья, юные воины с конями). По-видимому, и Диоскуры, и Ашвины мыслились вначале в конском облике. В честь германских божественных близнецов Хорста и Хенгиста устанавливали коньки на крыше (Кузьмина 1977). У славян напоминанием о таких мифических близнецах служат только коньки на крышах и трехчастная композиция в вышивках — сам миф не сохранился даже в сказке.

В искусстве II тыс. до н. э. изображения богини с двумя конями или с двумя всадниками теперь считают отражением этого индоевропейского «близнечного» культа и его образов (Иванов 1972). В центре богиня, Хозяйка коней (у греков Деметра, у индоариев Саранью, у кельтов Эпона). По другим толкованиям, может быть, верным применительно к более поздним версиям мифа, в центре — Солнце (инд. Сурья, дочь бога Савитара, «быстроконное солнце») или дочь солнца. Такое толкование трехчастных русских композиций и резных трехфигурных изображений на щипце крыши могло бы объяснить постоянную связь центральной женской фигуры с двумя конями или всадниками. В связи с солнечной колесницей у индоевропейских народов коней нередко заменяют птицы —отсюда находит объяснение и связь центральной женской фигуры наших вышивок и резьбы с птицами.

В русской мифологии два брата-близнеца, женихи солнца, давно забыты, и трехчастная композиция стала лишь традиционной схемой, изобразительным приемом. В фольклоре же у невесты, сопоставляемой с солнцем, лишь один жених — светлый месяц. Если какие-либо смысловые ассоциации сохранялись у вышивальщиц, то два всадника на вышивке давно уже мыслились изображением одной фигуры.

Как видим, анализ изобразительного сюжета на широком фоне индоевропейской мифологии делает наиболее вероятной как раз ту трактовку, которую Рыбаков оставил в тени.

Предполагается, что после утраты смысла изображения упрощенные птицы или кони слились с центральной фигурой, образовав своеобразную ладью. Рыбаков считает, что появление этого образа — «не столько позднейший орнаментальный мотив», сколько выражает идею движения солнца (с. 504). Мне представляется, что это вообще не новообразование. Ведь головы коней или птиц тут расположены на концах ладьи и обращены кнаружи, а в трех- частной композиции животные обращены головами к центру. Скорее, здесь можно видеть продолжение старой традиции изображения солнечной ладьи — такая ладья с высоким носом и кормой, на которой красуются головы животных, драконов, везет солнце на наскальных изображениях Скандинавии, начиная с бронзового века (похожие ладьи, Vogelbarken, есть в балканодунайской культуре полей погребальных урн II тыс. до н. э.).

Что же касается излюбленных Рыбаковым Рожаниц, то их место в вышивках автор явно преувеличил (большей частью там просто подражания «кабацким орлам»), а общий его вывод о «полотняном фольклоре» неверен. Рыбаков считает, что представил его не как «сумму отдельных элементов», а как «систему взглядов». Да нет же, это все-таки сумма элементов, бывших некогда содержательной системой, а сейчас это если и система, то лишь орнаментальная.

Когда Рыбаков «опознает» в узоре вышивок образы намеченных им богов (Макоши, Даждьбога и проч.), эти «опознания» лишены доказательной силы, ибо автор не заботится о полноте охвата серии, не составляет карту, не строит типологических рядов, не выявляет из множества модификаций инварианты нескольких типов — он выхватывает случайные экземпляры и сразу усматривает в них сходства с нужным образом, игнорируя более близкие сходства с другими образами. Его Рожаницы не документированы в вышивках ничем: расходящаяся нижняя часть узора (якобы раскинутые ноги) может изображать и корни дерева, и распущенный хвост геральдической птицы (и дерево, и «кабацкий орел» на вышивках есть). А изображение двух рожающих лосих (верхний рис. на с. 481) представляет собой изолированный мотив, вероятно, финно-угорского субстрата.

В орнаментальных вышивках XIX—XX вв. автор каждую деталь, каждый стежок готов истолковать как наполненные содержательным смыслом, сохранившимся с X в. и еще более давних времен. Он не оставляет места для сюжетов и мотивов XIX-XX вв. и для собственно орнаментального развития. Он с готовностью принял и развивает (с. 508—511) догадку этнографа-любителя Г. П. Дурасова о каргопольских «месяцах» как календарях и каждый завиток орнамента, каждую петельку принимает за отметку праздника, хотя сам же Дурасов признавал, что усмотренный им на вышивках счет дней, недель, а в большинстве случаев и месяцев не совпадает с календарным («недель» не 52, «месяцев» не 12).

Рыбаков не делает различия между новыми вышивками (сделанными, скажем, тамбурным швом) и древними (швом двусторонним), даже между вышивкой и ткачеством (на с. 88-89 образцы ткачества обозначены как вышивки), хотя при ткачестве ромб, столь важный для Рыбакова, изначально может представлять вовсе не ромб, а круг (ведь в ткачестве круг изобразить иначе было просто невозможно). Некоторых всадниц (?) Рыбаков трактует как «Весну с сохой» из песен. Эти сохи, поднятые на круп лошади (?!), оказались на вышивках XVII в. (с. 511—514 и цветная вкладка после с. 490), которым вообще свойственны орнаментальный распад фигур и horror vacui (боязнь пустоты). Здесь фигура всадника распалась (руки плывут отдельно), а от крупа лошади отделился хвост —его-то автор и принял за соху (см. рис. на с. 511 и 513). Весна же в песне приезжает хотя и «на золотом коне», но «на сосе (сохе) седючи» и «сыру землю аручи» (Рыбаков 1987: 670), а не на лошади с сохой на крупе. Так что в образе рисуется конь, запряженный в соху. А Весна — на всем этом сочетании, то есть то ли на коне, то ли на сохе, то ли на том и другом.

Из собственных воспоминаний детства академик извлек детскую игру в «Яшу» и, обращаясь к параллельному варианту игры, восстанавливает Ящера на месте Яши — в общем правильно. Но он не знает, что название игры «Яша» — как раз редкость: в большинстве вариантов полевыми наблюдателями записан Ящер, так что тут особого открытия нет. Имитацию выбора невест Рыбаков трактует как наследие того времени, когда девушку на деле приносили в жертву «архаичному Ящеру, хозяину подземно-подводного мира» (с. 40, 125, 173; II, с. 152-153, 206-208, 278-293). Даже до палеолита ящеры не дожили, вымерли на миллионы лет раньше.

Но, может быть, Ящер выступал «хозяином поземно-подводного мира» как фигура славянской мифологии (гиперболизированная ящерица)? Рыбаков не объясняет, почему в сопроводительных песнях Ящер грызет орешки и все действо происходит в ореховом кусте. Т. А. Бернштам, собравшая все материалы об этой игре, установила, что игра является трансформацией переходного обряда совершеннолетия. Ящер осуществляет в ней в числе других и сугубо положительную функцию — дарует плодовитость, обеспечивает любовь и брак. Отсюда и разгрызание орехов — символа мужской половой силы. Девушки не приносятся в жертву Ящеру, а с его помощью выбирают суженого (Бернштам 1990). Как видим, это совершенно другая фигура.

Еще одному источнику — данным языка — Рыбаков придает первостепенное значение в установлении смысла имен богов, их функций, связей, разноэтничных параллелей и т. п. За 10 лет до него с профессиональным анализом именно этих материалов и именно в этих целях выступил крупный лингвист Роман Якобсон (1970). Но, используя данные языка как источник, Рыбаков не базируется на чьих-либо исследованиях, а предпринимает разыскания самостоятельно, хоть не имеет в лингвистике ни специальной подготовки, ни хотя бы интуиции. Только смелость. Его экскурсы в лингвистику просто ужасны. Беда в том, что они могут понравиться дилетантам (т. е. массе читателей) — своей простотой, доступностью, броскостью, — но любой лингвист отшатнется от них в остолбенении. Он скажет, что языковые связи нельзя устанавливать по чисто внешнему сходству, что нужно знать внутреннюю форму слова, знать законы соответствий и словоизменения, родство слов. Без этого лингвистические разыскания оказываются сделанными на уровне начала XIX в. — до развития индоевропеистики. Даже дилетанта могло бы удержать от сверхсмелых сопоставлений интуитивное чувство слова, но и такого чувства у академика Рыбакова нет. Поскольку все это серьезные вещи, приведу дюжину примеров.

1) В слове «Макошь» (имя богини) Рыбаков видит две части: Маи -кошь. Первую толкует как «мать», поскольку богиня Ма засвидетельствована в крито-микенских табличках (у очень далекого народа!), а вторую — как древнерусское название жребия и, одновременно, корзины (действительно такие слова есть в древнерусском языке). Таким образом, название богини расшифровывается Рыбаковым как «Мать счастливого жребия» (богиня судьбы) и «Мать хорошего урожая» (поскольку в корзину могли складывать плоды). И «Мать счастья»: ведь урожай — конечно, счастье (с. 384, 386). Все это с самым серьезным видом, несмотря на то, что в образе богини ничто не свидетельствует ни о первом, ни о втором, ни о третьем (больше всего материалы говорят о женских работах, в частности о прядении).

И где же в русском языке «мать», «матери» сокращается в «ма»? Разве что в языке детей, да и то не в начале сложного слова. Кроме того, в русском языке сложное (составное) слово иначе строится: основное существительное стоит в конце, а определяющее слово — в начале (так обстоит дело с «Богоматерью», так и с «Дажьбогом» или «Даждьбогом»). Для того смысла, который имел в виду Рыбаков, уж лучше подошло бы слово «кошма» (к сожалению, точно известно, что оно заимствовано из татарского). Да и звучание «Макошь» не стандартно: известны и «Мокошь», «Макешь», «Мокуша» и т. д.

Слово «Кострома» (название кумира, большой соломенной куклы) академик толкует по тому же шаблону, хоть и с учетом русской схемы словосложения: «костра» — 'остистые части колосьев', 'обрезки соломы' и т. п., «ма» — 'мать', а поскольку матерью у славян называлась земля («Мать-Сыра-Земля»), то все слово у Рыбакова означает 'поросшая земля' (с. 378). Предлагает он и другую расшифровку: «Мать колосьев» (II, с. 154). А что же тогда означает синоним Костромы — Кострубонько? Какой аналог матери скрывается за «бонько»? Связь соломенной куклы с кострой действительно напрашивается, но «-ма» — просто суффикс, как в словах «солома», «ведьма».

Древнерусское слово «кощуна», коштлша («срамословие», «богохульство») Рыбаков считает состоящим из «кош» — 'жребий' и «туне» — 'безвозмездно' («туний» — 'лучший', «тунъ» — 'особенно'). Все в целом должно было означать «напрасный жребий», «напрасную судьбу» (снова порядок частей в слове нерусский!), т. е. «напраслину», «басни», а первоначально — «миф» (II, I. 315). Языковеды же связывают слово «кощуна» (кощунство) с «кощунъ» («богохульник», «насмешник»), а «кощунъ» производят от «костить», «кощу», т. е. «бить», «трепать» (ср. «па-кость», где па— префикс, как в словах «пасынок», «пагуба», «пасмурный») и т. п.

Слово «вампир», «упырь», Рыбаков рассекает на две части: b; r- толкует как «оный», «иной» (хотя тогда было бы in-), а остаток -пърь —как обозначение силы, и видит тот же корень в словах «пря», «порато» и... «топор»! Последнее он раскладывает на то- и -пор; то— очевидно, указательное местоимение (только другое, чем «оный»), а -пор — сила: ведь в топоре заключается сила. «Вампир» же оказывается «человеком иной силы» — имеется в виду потусторонняя сила (I, с. 126).

Если бы академик обратился к трудам языковедов, то выяснил бы, что «топор» — заимствование из иранских языков (где белудж, «тапар» и курд, «тепер» соответствует др.-иранск. *tapara), «вампир» — из польского, а в польском это передача того же древнего «упырь» (как «вензель» из w^ziet — «узел»). «Упырь» же содержит древнее отрицание у- (как в словах «увечный», «убогий», «утлый», «урод») и корень, который связывают с греческим тгор «огонь» (ср. современное «пиротехника»). В целом предполагают, что слово «упырь» первоначально обозначало несожженного покойника, который, не пройдя положенного обряда кремации, якобы не мог войти в страну забвения, жаждал оживляющей крови и тем был опасен для людей (Лукьянова 1985).

Восточнославянское «мордовать» Рыбаков (с. 281) производит от гипотетического скифского «мар» 'убивать', тогда как это явное заимствование из германских языков — ср. нем. morden — 'убивать', Mord 'убийство'.

Древнерусское слово «смерд» («крестьянин», в Северо-Восточной Руси «сирота»), ср. польск. smard, Рыбаков рассматривает как скифске наследие, но при скифском (ираноязычном) корне обнаруживает славянский, русский префикс «с-» и толкует все слово («со-мерд») как «соумирающий». То есть, по его мнению, первыми смердами (скифского времени) были те, кого убивали для сопровождения царя в могилу (с. 233, 281). Правда, для погребения с царем, по Геродоту, убивали слуг из знати, но ведь значение слова могло измениться.

Языковеды же действительно видят в слове «смерд» ираноязычное наследие и действительно от корня, означающего «смерть», но толкуют связь проще: «смертный» -» человек (ср. перс, merd — 'человек') -» человек-слуга «крестьянин», а что до префикса, то он не всегда в русских словах означает собирательность, совместность — он есть и в слове «смерть».

самоназвание части скифов «сколоты» академик раскрывает аналогичным образом как славянское, от слова «коло» («круг», «объединение»), — со значением «союзники», «объединенные» (с. 227). От этого термина, полагает он, произошло современное самоназвание славян: у античных авторов они «склавины». А так как «коло», «круг», еще приложимо и к солнцу, то «сколоты», а за ними и «славяне», расшифровываются еще и как «потомки Солнца», «внуки Солнца» (с. 434). Красиво, возвышающе, лестно.

Но ведь «склавины» — это именно иноязычное восприятие слова — греками, которым трудно было произносить звукосочетание «сл» в начале слова (у них в языке такого нет). Никогда и нигде сами славяне себя «склавинами» не называли. А выражение «язык словенеск», по наиболее правдоподобному объяснению, означало «словесный язык» (т. е. «понятный») и «словесный народ» (т. е. «понимающий речь») — ср. противоположность: «немец» (как называли в древней Руси всех без разбора западных пришельцев), т. е. «немой». Этноним же «сколоты» расматривается некоторыми языковедами как вариант термина «скифы»: греч. «сюотай», соотв. иранск. «скута», предпол. из «скулта» (Szemer& #233; nyi 1980; Раевский 1985: 215-216). А поскольку, по данным лингвистики, все скифы были ираноязычны, очень трудно притянуть сколотов к славянам.

Впрочем, во втором томе (с. 252) автор предлагает уже иную расшифровку термина «словене»: «сло-вене» = слы, послы из венедов, «выходцы из земли вене-» («-ды» придется объяснить как- нибудь иначе). А что, собственно, мешает и так разделить слово? Рыбакову ничего не мешает. Он абсолютно свободен. От всего, что сдерживает лингвистов. Своего рода «мозговой штурм», но вынесенный на страницы печати массовым тиражом и выданный за высшее достижение славистики.

С «чарой» (сосудом) автор связывает «чары» ('волшебство'), от которых «очарование», «чародей» и т. п. Он считает, что славяне чуть ли не с трипольского времени гадали и кудесничали над чарами с водой, поэтому и все священнодействие с чарой-сосудом получило название «чаро-действо», а отсюда «чары», «волшебство» (с. 73, 184).

На деле же «чара» (сосуд) заимствована с востока (ср. т& тарск. «чара», монгольск. «чара» — 'большая чаша'). А «чары» (единств, ч. «чаръ») — старое индоевропейское, возможно, скифское, наследие: ср. авестийск. «чара», персидск. «чар» — 'средство', «чара» — 'хитрость', литовск. k& #233; ras — 'волшебство'.

Слово «берлога» Рыбаков раскрывает как «логово бера», а так как нем. «бэр» (Ваг) означает 'медведь', то автор делает вывод, что и в русском языке некогда медведь назывался «бер» (с. 102). Этот заманчиво звучащий вывод и языковеды делали в запрошлом веке (хоть академик этого не знает). Но не в наше время, потому что «бърлога» означает логово медведя только в русском языке, а слово имеется и во всех остальных славянских языках (болг. бьрлок, чешек, brloh и др.) и означает в них нечто иное: «плохую подстилку из соломы», «грязное обиталище», «логово свиней», «убогую хижину». В сербском сохранился глагол brljati «загрязнять».

Рыбаков считает, что «хоромы», «храм» раньше у славян непременно были круглыми: он производит эти слова от «хоро» — 'круг в хороводе'. По его мнению, только в христианское время этот корень совпал с греческими «хор» и «хорос» (круглое паникадило), а в языческое время «хоро» было просто вариантом слова «коло» — 'круг' (II, с. 228, 767) — и было связано с Хорсом (с. 434).

Но «хоровод» сам происходит от заимствованного (из греческого) «хор», а «хоро» в русском языке никак (никакими звуковыми законами) не связано с «коло», не говоря уже о «Хорее». «Храм» же и «хоромы» не происходят ни от «хоро», ни от «коло», да и -м тут некуда девать (языковеды не могут просто пренебречь звуком). Для этимологии этих терминов у языковедов есть выбор: либо индоевропейское наследие (ср. др.-инд. harmy& #225; m «крепость», «прочное здание»), либо заимствование из арабского (h& #225; r& #225; m «священная часть здания»), хотя в обоих случаях остаются трудности для увязки.

В Силезии на горе Собутка (Sobotka, от польск. sobota «суббота») есть следы языческого культа. Русские и словацкие пережиточно-языческие сходки тоже называются «субботками». Рыбаков отказывается производить это название от слова «суббота»: сходки не привязаны к этому дню недели. Использовав диалектный словацкий вариант «событка», академик увязывает весь комплекс со словом «со-бытие», понимаемым как «совместное бытие», «совместное нахождение», «сборище». По Рыбакову, это и есть первоначальный смысл слова «событие», а современное значение — производное. «Яркость и театральность древних языческих сходбищ — «со-бытий» привела к тому, что слово «событие» стало обозначать нечто необычное, из ряда вон выходящее, особенно значимое» (с. 293-294). В этом толковании слово затем не раз повторяется в тексте обоих томов.

Рыбаков всегда рассматривает с(о)- как префикс собирательности. Между тем, этот префикс придает словам и другие оттенки значений, например, завершенности действия: «со-вершиться», «с-быться» — именно отсюда «со-бытие», т. е. 'сбывшееся'. Также как родственное по значению слово «факт» — из лат. factum «сделанное». В древнерусском языке «событие» означало только одно: «исполненное» (это на большом материале показано в словаре И. И. Срезневского).

«Суббота» же происходит от евр. «шаббат», означавшего последний день недели, у иудеев выходной, день обязательного и полного отдыха. В христианском обиходе на славянских землях, когда суббота перестала быть выходным днем, слово сохранило оба значения — и порядкового имени дня, и обозначения отдыха, но последнее — в отрыве от дня недели. В этом употреблении оно стало означать любой свободный день, конец работы (ср. «шабаш»), языческий праздник (ср. «шабаш ведьм» на Лысой горе). Вот и объяснение «субботки».

12) Оспаривая предложенное известным языковедом-иранистом В. И. Абаевым иранское толкование скифского имени бога Гойтосира, Б. А. Рыбаков предлагает считать это имя славянским синонимом имени Ярило, Яровит. Дело в том, что Ярило — фигура фаллическая, а корень «гой» Рыбаков считает почти равнозначным корню «яр»:

«в славянских языках «гойный» означает «изобильный»; «гоити» — «живить». «Гоило» переводится как «фаллос», и поэтому выражение русских былин «гой-еси, добрый молодец» означает примерно «viro in plenis potentia»».

Латынь на совести маститого автора (или корректора?). В буквальном переводе на русский его (их?) выражение означает: «мужу в полных силе». Если имелся в виду звательный падеж, то надо бы «vir in potentia plena». Впрочем, звательный падеж академик называет «апеллятивом» (с. 393), т. е. «нарицательным», но такого падежа нет. Нужный термин — «вокатив». Но продолжим цитату:

«Весь комплекс слов с корнем «гой» связан с понятиями жизненности, жизненной силы и того, что является выражением и олицетворением этой силы...» (I, с. 70).

А я-то, с детства зная белорусское выражение о ранке «зашилась» («загашася») — «зажила», «залечилась», — простодушно воспринимал былинное «гой-еси» как 'здрав будь' (ср. Мокиенко 1986: 233-237) и не подозревал о фаллическом смысле выражения! А именно этот смысл связал Гойтосира с Ярилой. Правда, академик оставил без расшифровки вторую часть слова («-тосир») и не разъяснил, что же она означает на языке славян.

Перечень можно было бы продолжить, но, надеюсь, достаточно. Создатель так называемой «яфетической теории» под свои вольные этимологии по крайней мере хоть какую-то методическую базу подводил (пресловутые четыре элемента), а здесь полная свобода от любых методов, так сказать, методическая распущенность. Добро бы Рыбаков не сознавал необходимость строгости и осторожности в лингвистических сопоставлениях, так нет — сознает! Он делает упрек Иванову и Топорову за то, что те с Волосом связывают Волынь и Вавель, «совершенно не относящиеся к делу» — и это справедливое обвинение предъявляет исследователь, который сам связывает скифов-сколотов с севернорусским «сколотком» (внебрачным ребенком), «хоромы» с «колом», Гойтосира с Ярилой и т. д.!

Таким образом, внушительно развернув разнообразные виды источников, достигнув их небывалого охвата, автор почти свел это достижение на нет своим неровным и зачастую неквалифицированным анализом.