Похороны Костромы

Есть еще два летних русских празднества того же вида, что и рассмотренные: «Ярилки» и «похороны Костромы». Вообще вырисовывается целая серия весенне-летних «проводных» ритуалов — проводы/похороны русалки, Масленицы, Купалы, весны, Костромы, Ярилы, соловушки, крещения, похорон кукушки и прочие. Для них всех характерно структурное и семантическое единство. Зеленин (1916: 258) говорил, что в «русальных проводах» нет ни одного нового структурного элемента по сравнению с обрядами проводов/похорон весны, Костромы, Ярилы и других. Это единство несомненно, и его признают все исследователи, которые этими праздниками занимались (Виноградова 2000: 167).

Однако у «Ярилок» и «похорон Костромы» есть и специфика. Они тоже имитируют умерщвление некоего мифологического персонажа, но на сей раз это определенно персонаж мужской. Пропп трактует эти праздники в том же ключе, что и те, с женским персонажем (как обряды плодородия, в которых формировались божества). Коль скоро те оказались по происхождению несколько иными, надо пересмотреть и эти.

«Похороны Костромы» еще можно было наблюдать в центральных областях России в XIX в. (Пропп 1963: 86-89). Из соломы делали большую куклу, одевали ее в мужскую или женскую одежду, украшали цветами и несли по деревне похоронной процессией, иногда в корыте — как в гробу. Несли ее старшие сыновья и дочери уважаемых жителей, все окружающие оказывали кукле знаки почтения и печали, но все это — с нарочитой издевкой, на смех. В этом происходило разделение участников: женщины причитали и выражали скорбь, мужчины смеялись. Процессия выходила на берег реки или озера. Там делились на две группы: одна (парни и девушки) становились в кружок для охраны Костромы, другая группа нападала на первую и после схватки овладевала чучелом. Овладев, с него срывали одежду, топтали его ногами и бросали со смехом в воду. Тем временем утратившие Кострому выли и закрывались руками, как бы в отчаянии оплакивая гибель Костромы.

Иногда Кострому изображала девочка или девушка. Ее клали на доску, несли, оплакивая, к реке или пруду, там поднимали с доски, и все начинали купаться. На Украине обряд превратился в детскую игру «Кострубонько». Дети становятся в круг, в середине которого избранный из их среды Кострубонько изображает под песни весь ход летних земледельческих работ (пашет, боронит, сеет, косит, молотит, веет, мелет), а потом он умирает, его оплакивают и, взяв за руки и за ноги, бросают в ров.

Записана песня, которую пели в момент потопления Костромы:

Девица-красавица

Водичку носила,

Дождичка просила:

Создай, боже, дождя,

Дождичка частова,

Чтобы травыньку смочило,

Костроме косу остру приручило.

(Пропп 1963: 89)

Это было моление о дожде, и по основному содержанию весь обряд не так уж отличался от похорон Мары и Купалы, вот разве что отсутствием огня.

Обряд похорон Костромы, насквозь языческий, совершенно не был связан с церковными праздниками и отправлялся в разные сроки — от Троицы до Петрова дня, т. е. с небольшими отклонениями в ту или другую стороны от Купалы, иногда в точности на Купалу. Конечно, это просто результат близкого разброса купальской обрядности, причем отрыв от солнцеворота не позволяет перенести вместе с обрядом и имя Купалы (Купало слишком тесно связан с «купальской ночью»), а, не выведя обряд из-под поста, участники должны были умерить языческую прыть: обряд совершался без трапезы и без эротических вольностей. Однако в эту близкую периферию купальской ночи отфильтровалось и нечто новое по сравнению с дальними ответвлениями — нечто не добравшееся до далекой Масленицы, но и не сохранившееся в самом ритуале Купалы (или скрытое в нем под христианским обличьем).

Из-за календарной близости тех вариантов Костромы, которые ушли от Купалы к весне, и типологического сходства иногда смешивали эти похороны Костромы с проводами русалки. В селе Губаровке Сердобольского уезда Саратовской губернии на заговенье перед Петровским постом русалку провожали, изображая похороны. Старухи формировали ржаной сноп в виде человеческой фигуры, обряжали, клали на носилки и, вопя, несли это чучело русалки в ржаное поле, где и оставляли на меже. Во время шествия пели такую песню:

Уж ты свет моя Кострома,

Государыня Костромушка была,

Не Костромушка, кумушка моя!

Не покинула при нужди ты меня,

При нужди, при старости.

(Соколов 1908: 24)

Но Кострома, хотя и близка по обрядности и содержанию к проводам русалки, не русалка. Статус ее выше.

В одной из похоронных песен, обращенных к Костроме, каждая строфа заканчивалась припевом: «Выдыбай, боже!» Старинное слово «выдыбай» означает 'поднимайся', 'выбирайся (из воды)' — от того же корня, что и слова «дыбом», «на дыбы», «дыба»). Обращение «боже» указывает на божественный статус «Костромы» и совпадает с летописным обращением к Перуну. Поскольку это чрезвычайно важная деталь, а информация 150-летней давности принадлежит И. П. Сахарову (Сахаров 1849: кн. 7, часть 2), автору не очень надежному, существенно, что в данном случае он сослался на источник (Северная Пчела 1842, № 267 — Похороны 1842). Божественный ранг утопляемого персонажа — резкое отличие от тех обрядов, которые рассматривались до сих пор: русалку, Мару, ведьму, сказочную царицу к божествам не причисляли.

Слово «боже» (звательный падеж от «бог») указывает также на мужской пол божества. Ко времени этнографических записей сами участники обрядов трактовали Кострому то как мужчину, то как женщину, но поскольку грамматическое оформление этого имени, хотя и допустимое для мужского рода (первое склонение), все же более типично для слов женского рода, то из этого могло проистекать переосмысление Костромы в женщину, трактовка же чучела как мужского персонажа выглядит ныне немотивированной и должна быть признана исконной. Пропп (1963: 133) так и пишет: «Нет никаких сомнений, что исконная форма этой фигуры — мужская».

Любопытно, что в костромских лесах такого персонажа как раз не было, его знали южнее, в Среднем Поволжье, так что с названием реки и города Костромы (ср. родственные в том же районе Кинешма, Тотьма и др.) имя персонажа, по-видимому, не связано своим происхождением. Пропп (1963: 88) возводит его к слову «костерь» («костра», «костеря», «кострика»), из ряда значений которого — плевел, метлица, бородка колосьев — он избирает последнее, так как полагает, что суть обряда состояла в «погружении в землю хлебного злака», а сорные травы обрядами не почитались. То и другое не безусловно. Как раз Кострому почти никогда не погребали в землю, а топили в воде. Если «бородка колосьев» и имела здесь значение, то скорее в том же смысле, что и в выражении «борода Ильи» (т. е. обозначая часть лица). Тогда выражение «хоронить Кострому» могло бы звучать аналогично выражению «погребать Ярилину плешь». То и другое — метафоры. В том и другом случае хоронят не бороду и не плешь, а самого бога.

Кострикой называются и отбросы от обработки льна (ср. белорусское «кастрычшк» — «октябрь», т. е. месяц уборки льна), а аналогичные отбросы от обработки злаковых — это «солома». Суффиксальное оформление слова (на -ма), очень редкое в коренных русских словах (кроме слова «ведьма» мало сыщется еще), объединяет «Кострому» именно с «соломой» (на выборе слова могло сказаться и существование в языке топонима «Кострома» — новое слово отлилось в привычную для уха форму).

Б. А. Рыбаков предложил (1981: 378) считать в слове «Кострома» -ма не суффиксом, а вторым корнем, родственным со словом «мать» (детское название матери: «ма!»), имея в виду «мать сыру землю», и расшифровывал «Кострома» как «поросшая земля». Это предложение оставляет меня в полном недоумении, тем более, что маститый исследователь указал тождественность первых частей слов «Кострома» и украинского «Кострубонько», но, раскрыв исконно славянское значение «-ма», не пояснил, что же означает на каком-либо языке «-бонько». Еще одну возможность подсказывает пословица «Пускай Кострому в Волгу» (Даль 1957: 938). Река Кострома действительно впадает в Волгу. Пословица, примерно равнозначная выражению «пустить щуку в реку», могла подсказать название чучела, пускаемого в реку. Но тогда обычай должен был зародиться в Костромском Поволжье, а пока его следов там не обнаружено.

А вот солома играла огромную роль в обрядах, особенно похоронных и жертвенных. Во всех огненных действах — от Масленицы до Купалы — жгли именно солому и чучела делали больше всего из соломы. Вероятно, в льноводческих областях солому заменяли отбросы льна. Эвфемистическое именование чучела по ритуально обусловленному материалу взамен табуированного имени бога могло закрепиться и стать именем утратившего божественный ранг персонажа.

Что за бог это был? Судя по восхождению обрядов к купальским, под именем Костромы скрывался тот же бог, который почитался купальскими обрядами и которого заместил Иоанн Креститель. Как мы видели, есть веские основания полагать, что это Перун.

Ярилки

Ярилу (в районе Суздаля его называли Яруном) чествовали праздником в коренных русских областях (Афанасьев 1865, I: 112; Ефименко 1869; Соболевский 1910а: 266-270; Померанцева 19756; Этерлей 1978: 113; Соколова 1979: 180-181, 250-252). Этнографам информанты сообщали о гуляниях в «Ярилин день», называемых «ярилки», когда полагалось «Ярилину плешь погребать». В топонимике сохранились в ряде местностей названия Ярилина гора, Ярилина роща и проч., видимо закрепившиеся за местами гуляний. Самое раннее упоминание Ярилы содержится в увещевании св. Тихоном Задонским жителей Воронежа. «Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый Ярилой, который в сих странах за бога почитаем был, пока еще не было христианского благочестия» (Гальковский 1916: 41). В Воронеже Ярилу изображал кто-либо из жителей. Его украшали цветами и обвешивали колокольцами и бубенчиками, в руки ему давали колотушку, и все шествие сопровождалось стуком в барабан или лукошко. Но чаще, в других местах, все-таки Ярилу представляло чучело. Гальковский отмечает предание, что близ Галича на горе стоял идол Ярило, в честь которого совершался трехдневный праздник в неделю всех святых.

Имя Ярилы — явно производное от глагола «яриться», т. е. возбуждаться, пылать, приходить в ярость, входить в страсть (Этерлей 1978). Гальковский (1916: 41) дает этому глаголу синоним «иметь похоть», ссылаясь на то, что в Смоленске «яруном» называли быка-оплодотворителя. При этом, если ныне преобладает смысл, выражаемый синонимами «гневаться», «сердиться», «пылать» (прилагательные «яркий» и «яростный»), в древности преобладали сексуальные оттенки — в ярильных обрядах они ясно выражены фаллическим оснащением чучела. Праздник состоял в том, что ночью на холме над рекой жгли костры, угощались у костров, парни и девушки купались, потом бросались крашеными яйцами, придавая этому некий скабрезный смысл. Молодежь гуляла всю ночь, и гулянье носило в прошлом разнузданный характер — допускалась необычная половая свобода.

Центральный момент ритуала — «погребение Ярилы», или «похороны Ярилиной плеши». Как пишет Пропп, «обряд его похорон обычно в точности соответствует обряду похорон Костромы». Однако есть одно существенное отличие: это отчетливая эротичность. Фаллическое чучело Ярилы — «с ярко выраженными мужскими атрибутами» — клали в гроб и «с плачем и воем» опускали в могилу. В Костроме Ярилу изображала небольшая кукла «с огромным детородным удом». Гроб с куклой старик в поношенном платье нес на руках, его сопровождали женщины, которые причитали и жестами выражали скорбь. Затем в поле совершалось погребение, после чего сразу же начинались игры и пляски. Иногда вылепленные из глины куклы (Ярилу и Ярилиху) разбивали и сбрасывали в воду. У казаков до вечера все гуляли у шинка, с темнотой выносили на улицу соломенное чучело мужчины «со всеми естественными частями» и клали в гроб. Подымавшие женщины подходили к нему, рыдали: «Помер он, помер!» — и смотрели на чучело «с любострастием». Мужчины же отпускали шуточки о том, что влечет бабу к Яриле: «Вона знае, що йи солодче меду». Чучело уносили и хоронили.

Выражение «ярилина плешь», «ярилова плешь» вовсе не означало лысину. Нигде и никогда расставание и прощание с лысиной покойного специально не подчеркивалось. В русском просторечии слово «плешь» было популярным эвфемизмом: оно относилось не к голове, а к обнаженной головке полового члена (в таком смысле оно употреблялось в похабных стихах Баркова; о том, что эти названия «имеют в виду фаллус», писал и Зеленин — 1995: 271, прим. 33). Иногда и сам персонаж назывался не Ярила, а Плехан (Зеленин 1916: 258; 1991: 399).

Ярилин день не имел прочного и единого места в календаре. Чаще всего этот праздник справляли в петровские заговены, 29 июня, т. е. сразу по окончании апостольского поста, но иногда—в последнюю субботу, в ночь на воскресенье, перед этим постом, т. е. в ночь на Троицу. В Пошехонье за неделю до Иванова дня отмечали «молодого Ярилу», а перед самым Ивановым днем — «старого Ярилу» (Померанцева 1975а: 128). То же самое указано в Нижегородской губернии (Некрылова 1989: 235). Практически «старый Ярила» совпадал с Купал ой.

Имя Ярилы на Украине неизвестно. Единственное же сообщение из Белоруссии относит празднование 1846 г. в честь Ярилы к 27 апреля ст. ст., но празднование очень отличается от всего, что известно в России: у белорусов, по этому уникальному сообщению, участники празднества украшались венками из листьев, Ярилу изображала девушка на белом коне, привязанном к столбу, а вокруг нее водили хоровод. Скорее всего, сказалось воздействие Егорьева дня, с его первым выгоном скота и вовлечением коней в ритуал (Георгий изображался на коне). Как показывают календарные расчеты, праздник 1846 г. состоялся в первую субботу (вероятно, в ночь на воскресенье) после Егорьева дня. Ярилу белорусы представляли молодым, красивым, в белой рубахе на белом коне, босым, с человеческой головой в правой руке и ржаным снопом в левой. Западные славяне отмечали 15 апреля (нов. ст.) день Яровита. В. В. Иванов и В. Н. Топоров (1965: 122-124; 1970: 354-356) предполагают родство этих персонажей и праздников. Если это и так, то связь с русским Ярилиным днем не очевидна.

Опираясь на сообщение о регулярном праздновании 4 июня на горе в местности «Ярило», пригороде Нижнего Новгорода, Б. А. Рыбаков (1981: 522-524) считает, что эта дата и была исконным Ярилиным днем: в это же число в XII в. (в 1121 г.) засвидетельствовано (но единожды) разнузданное гулянье нескольких тысяч человек «Житием Св. Отгона». Между тем, это совпадение может быть и случайным — просто выдался просвет в христианской активности за 20 дней до Ивана Купалы. Рыбаков (1962а) ссылался еще и на отметку, якобы в день 4 июня, в «календаре» Черняховской культуры, который он полагает славянским и прочитанным. На деле сосуд с этими знаками относится к Черняховской культуре, созданной в основном готами под римским влиянием, что давно и основательно доказано (Щукин 19766, 1977). В культуру эту вошел сарматский субстрат, славянский же вклад не выявляется. Расшифровка знаков, предложенная Рыбаковым, также сугубо гипотетична. Во всяком случае, наложение показанного на рисунке 4-членного «календаря» на годичный 12-членный в качестве четвертой части последнего (один квартал?), да и способ наложения совершенно бездоказательны, а без этого нет ни малейшей уверенности в отметке 4 июня «деревцом» на изображении.

Любопытно, что Ярилин день отмечался там, где Купалу не праздновали (Васильев 1994: 48). В. К. Соколова, сопоставив «ярилки» с Купалой по формам праздника (похороны чучела или куклы, костры, купанья, вольности) и отметив близость их по срокам, резонно предположила, что «ярилки» — это те же купальские торжества, только вытесненные постом на соседние, свободные участки календарной шкалы (Соколова 1979: 251—252). Это подтверждается тем, что в Ярославской, Тверской и других губерниях праздник Купалы и назывался Ярилой (Афанасьев 1865, III: 713). Иначе говоря, те обряды, которые не вышли из-под поста, утратили эротизм и оформились в «похороны Костромы», те же, которые оказались за пределами петровского поста, сохранили исконный эротизм и стали известны как «похороны Ярилы». Характерно, что по письменным источникам Ярило не известен ранее середины XVIII в. — первое упоминание в поучении Тихона Задонского в 1763 г., а «древние источники упорно молчат о Яриле» (Соболевский 1910а: 266-270). С другой стороны, Ярило есть у сербов (Филипови!) 1954а), так что это имя персонажа имеет если не общеславянские корни (и соответствующую древность), то общеславянское применение (возможно было употребительно как эпитет божества).

По обряду (похороны куклы с четко обозначенным мужским половым органом) Ярило совпадает с болгарским Германом, румынским Калояном, и очевидно, что имя Ярило столь же поздно пристало к персонажу с членом, как не являются исконными для него и имена епископа Германа или Иоанна Крестителя («прекрасного Иоанна» — Калояна). Но имя Калояна, по крайней мере, дает указание на Ивана Купалу.

Всего же более в пользу вывода Соколовой о «знаке равенства между Купалой и Ярилой» говорит то, что праздники в честь Ярилы проводились как раз в тех местностях, где Купалу не праздновали — в основном в Северо-Восточной Руси, в землях вятичей, а там, где сохранились празднества Купалы, там нет или почти нет Ярилы.

Возникает вопрос, почему эти обряды, в отличие от обрядов с колесом (Масленица, проводы русалки), оказалось возможным не отодвигать далеко к началу года. Вероятно, просто потому, что это та часть обрядов, которая не должна была воздействовать на небесные тела, не должна была непременно предшествовать солнцевороту и ей не приходилось обеспечивать для этого постоянное место в календаре.

Кострому прямо называли богом, Ярилу так не называли, но эмоциональность и экспрессивность его оплакивания приводит к мысли, что и под Ярилой скрывается некий бог, чье имя было табуировано, а в христианское время попросту запретно. Что же это был за бог? Многие исследователи выделяли Ярилу как древнее восточнославянское языческое божество наряду с Перуном, Волосом, Мокошью, Ладой и т. д.

Судя по восхождению и этих обрядов к купальским, под именем Ярилы также скрывался бог, который почитался купальскими обрядами и которого заместил Иоанн Креститель. «Похороны Ярилы» мало отличаются от «похорон Костромы», разве что большей эротичностью. Если так, то и Ярило вначале лишь эпитет Перуна, затем его ипостась.

Есть ли основания полагать в славянском громовержце такую причастность не только к плодородию растительности, но и к сексуальной активности самих людей и представлять себе его в облике фаллического персонажа? Да, есть.

Прежде всего, такая у Перуна наследственность: все индоевропейские громовержцы более или менее таковы. Известны многочисленные любовные авантюры Индры и Зевса (причем именно с нарушением супружеских уз, с нарушением половых табу). Самый близкий к Перуну-Перкуну Парджанья предстает тесно связанным с плодородием в обращенном к нему гимне (Ригведа 1999: V, 83, 1, 4):

Призывай сильного (бога) этими хвалебными словами.

Славь Парджанью! Старайся расположить (его) поклонением!

Громко ревущий бык, источающий живительную влагу

Вкладывает семя в растение как зародыш.

……………………………..

Веют ветры, падают молнии,

Расправляются растения, набухает небо.

Рождается свежесть для всего мира.

Когда Парджанья насыщает землю своим семенем.

Молот Тора считался воплощением фаллоса (Paulsen 1956: 205-221). Ваджра Индры, по крайней мере, выступала как символ плодовитости (Елизаренкова 1972: 285). В скандинавских петроглифах бронзового века бог с боевым топором-молотом изображался итифаллическим (Gudnitz 1962: 27, 38, 51, 79, 89, 90-91, 93 figs).

Далее, в восточнославянской этнографии зафиксирован архаичный языческий способ бракосочетания: жениха с невестой обводят вокруг дуба — дерева Перуна (Терещенко 1848, 2: 28). Еще в начале XX в. в Бобровском уезде Воронежской губернии после церковного венчания проводили обход дуба: «Молодые после венчанья, непосредственно выйдя из церкви, едут к дубу, стоящему недалеко от села, и три раза объезжают вокруг него. Этот дуб очень древний. Он уже усох, но не потерял уважения» (Гальковский 1916: 54-55). В числе заговоров для любовной присушки — заговор под дубом: «Есть на восточной стране высокие горы, на тех горах стоит сырой дуб кряковатый; стану я под тот сырой дуб кряковатый и поклонюся буйным Ветрам: ой же вы, буйные Ветры! повейте вы на меня и обвейте вы *** хоть, плоть и горячую кровь и ретивое сердце, и свейте вы душу и помышление, тоску и сухоту. И обвейте вы, Ветры буйные, мою полюбовницу в ее белое лицо... Как быки скачут на корову, так бы (имярек) бегала, искала меня — бога бы не боялась, людей бы не стыдилась, во уста бы целовала, руками обнимала, блуд сотворила...» (Афанасьев 1865, I: 114).

Таким образом, сходство праздников Купалы, похорон Ярилы, проводов Костромы и других, которое Пропп объяснял их общей нацеленностью на земледельческую магию, а Виноградова (1995) объясняла общей принадлежностью к «обрядам перехода», направленным на души умерших, — это сходство праздников, рассыпанных по году, особенно по зимне-весенней половине, оказывается просто их ответвлением от одного и того же празднества, связанного с Перуном. В тех, где Перун не присутствует сам, где хоронят не его изображение, действие развивается вокруг причастных к нему женщин (ведьм, русалок) или посланцев к нему (жертв). С. М. Толстая в работе «Похороны как вторичная ритуальная форма» (1985) и выделила пародийные похороны как ведущий и объединяющий элемент этих праздников (Святки, Масленица, Кострома и др.). В этой работе и в совместной с Н. И. Толстым работе «Вызывание дождя» (1978/1995) она обратила внимание на то, что, по крайней мере, некоторые виды этого обряда (южнославянский Герман, восточнославянские похороны животного (лягушки, рака и т. п.) имеют четко выраженную функцию — вызывание дождя (иногда остановку дождя). То есть (остается добавить) явно обращены к Перуну.