Сюжет 16. Ереван: воплощение героического мифа

Ереван

Прежде всего бросается в глаза моноэтничность миллионного города, моноэтничность разбивающая все построения социологов, безусловно связывающих урбанизацию и полиэтничность крупных городов как ее обязательное сопровождение. Чем дальше развивался, расширял свои границы Ереван, тем однородней оказывалась его среда. В этом городе живут почти одни только армяне.

Аналогичного феномена — превращения по мере урбанизации полиэтнического города в моноэтнический — на земном шаре больше нет. В этом отношении Ереван уникален.

Армяне Еревана кажутся потомственными горожанами, народом урбанистским, давно привыкшим к городской цивилизации. А Ереван кажется городом очень цельным, органичным, со своим стилем отношений, своей очень плотной средой, традиционной и консервативной. Он похож на старый город, в котором еще не разрушены традиции: словно бы в других городах процесс распада традиционных отношений шел быстрее а в Ереване медленно, но скоро очередь дойдет и до него. Но нет. Ереван — город совсем новый, совсем молодой, несмотря на головокружительный возраст Еревана истории, Еревана легенды. Тому Еревану, который мы знаем, всего лет тридцать. Последние столетия на его месте был типичный провинциальный восточный город — административный центр сначала Эриванского ханства, управляемого персами, затем Эриванской губернии, подчиненной русской администрации. Даже к началу XX века население города так и не достигло 30 тысяч человек.

Снова мы встречаемся с уникальным явлением. Урбанизация обычно сопровождается разрушением традиций, делает социальной среду более открытой и терпимой к разнообразным ценностям и формам поведения. В Ереване — процесс обратный. По мере роста размеров города, по мере его индустриализации (во всяком случае, параллельно с ней), социальная среда Еревана становится все более замкнутой и консервативной.

По наблюдениям социологов, в армянской столице вырабатывались новые образцы поведения, этикета, обрядности, незнакомых армянам ранее, но быстро воспринимавшихся всем населением города. Примечательно, что “представители умственного труда и возрастной группы 18 — 29 лет более стойко придерживаются этих норм, чем представители физического [труда и более старших возрастных групп]” [1] [10]. В межпереписной период 1959 — 1979 годов был зафиксирован процесс укрупнения семей в Ереване и в республике в целом. В итоге, по данным переписи 1989 г., средняя армянская семья насчитывает сейчас 4, 7 человека, так что по этим показателям Армения и Ереван лидировали среди всех немусульманских республик Союза и их столиц. [2] [11] Причем укрупнение среднестатистической семьи происходило параллельно с весьма существенным падением естественного прироста (преобладания рождаемости над смертностью) городского населения. (Величина прироста уменьшилась с 27, 4% в 1960 г. до 15, 1% — в 1987 г. и 8, 9% — в 1988г.) [3] [12] Это означает, что среднестатистическое укрупнение армянской городской семьи совершалось не за счет механического прироста, а путем усложнения ее структуры.

Этот процесс так же является обратным, по отношению к тем, которые, как считается, сопровождают урбанизацию и индустриализацию. Да и в Ереване он начался относительно недавно — не ранее 50-ых — 60-ых годов.

Ереван как огромный миллионный город начал формироваться на наших глазах... Основной прирост его населения приходится на пятидесятые — семидесятые годы. Это годы, когда столь же быстро растут и другие города СССР, вбирая в себя бывших крестьян, жителей малых городов, самых разнообразных мигрантов. Это время как бы великого переселения народов, великого смешения народов, создания огромных интернациональных центров по всей территории страны...

В Ереван тоже едут со всего Союза, но едут армяне, почти только армяне. Часть населения Еревана — выходцы из армянской деревни, другая (большая по численности) — мигранты из крупных городов и столиц других союзных республик, прежде всего Грузии и Азербайджана. Кроме того тысячи армян из зарубежных стран. Столь разные потоки: крестьяне из глухих горных селений, тифлисцы, парижане. Плюс " старые ереванцы". На наших глазах спонтанно создается нечто совершенно новое, беспрецедентное — громадный национальный центр, незапланированного и практически нерегулируемого собирания этноса в общность органичную и естественную. Если принять во внимание крошечные размеры территории современной Армении, практически вырос национальный город-государство.

И произошло это в стране, где создание мегаполиса, подобного современному Еревану, было фактически абсолютно невозможно — в силу политики искусственной интернационализации регионов. С точки зрения “нормального” хода истории такого города просто не должно было быть. Интернациональные города — Тбилиси, Баку — вот результат “нормального” протекания исторических и социально-демографических процессов. Внешние факторы, способствующие этому, были очень кратковременны и не могли бы определить судьбу армянской столицы. Послевоенная политика привлечения армянских репатриантов продолжалась всего несколько лет и для многих репатриантов окончилась ссылкой в Сибирь. Попытки же создать на месте Еревана “нормальный” интернациональный город предпринимались не раз и не приводили ни к каким результатам. Ереван представлял собой столь закрытую среду, что мигранты не приживались здесь. Причем никакой речи о сознательном сопротивлении интернационализации при советском режиме не могло быть и речи. Даже столицы прибалтийских республик, где в отличии от Еревана, были сильны антирусские настроения, реального сопротивления интернационализации оказать не могли. В Ереване же все происходило как по волшебству, само собой. Историк не обнаружит никаких свидетельств того, что процесс этот был кем-либо направляем, или хотя бы, что он осознавался. Никаких следов идеологии, связанной с формированием Еревана не существует. Никакое раскрытие никаких тайных архивов не приблизит историка к разрешению загадки формирования Еревана. Объясняется этот феномен тем, что в данный момент армянский этнос переживал период своего “переструктурирования”, и этнический процесс оказался более сильным, чем политические, социальные и демографические процессы.

Посторонние неуютно чувствуют себя в среде, где идет бурный внутриэтнический процесс. Новый органичный социум поступает действительно как молодой организм — отторгает инородные тела. Ему надо на какое-то время остаться наедине с самим собой, кристаллизоваться, утвердить свои структуры и стереотипы.

Ведь нынешний Ереван не имел аналогов в истории армян. В разные века существовало несколько великих армянских городов, таких как Двин, Ани, Карс... Но они функционально были совсем иными. Они были столицами земель, порой довольно обширных. Были их украшением, их славой, их гордостью. Но они были именно центрами земель, населенных армянами, а вовсе не главным средоточием жизни армян. Никакие центростремительные силы не собирали в них армян всего мира. Потом армяне потеряли свои земли, и те, кто остался жить в городах — жили в чужих городах, в чужих столицах, во многих столицах мира. Демонстрируя свою феноменальную живучесть, почти не смешиваясь с местным населением, они вполне органично вписывались в жизнь чужого города, осваивались там, приспосабливая, если была возможность, чужой город к себе. Они привыкли к чужим столицам, давно уже не имея своей.

Итак, спонтанный процесс собирания этноса, его “самоорганизации” оказался мощнее единовременных ему социальных, экономических, политических процессов, которые протекали в армянском этносе. В конце концов формирование Еревана столь безнадежно не вписывалась в общесоветсткую национальную политику, что его, казалось просто перестали замечать. Город одновременно был нонсенсом и с точки зрения советских устоев, и с точки зрения социологических закономерностей. Феномен практически необъяснимый, если не учитывать ту силу, которую порой могут иметь процессы этнической “самоорганизации”.

Вот один из тех ярких примеров, когда историк либо должен игнорировать само существование подобного феномена (а об уникальности Еревана не было написано ни строчки — тем более, что официальная стандартизированная статистика обезличивала Ереван; сквозь ее призму он видится лишь одной из 15 республиканских столиц, одним их десятков крупных промышленных центров), либо прибегать к этнологии, как объяснительному механизму для столь значительного исторического нонсенса.

Сюжет 16. Ереван: воплощение героического мифа

В конце ХIХ — начале ХХ веков в истории армянского народа происходит ряд глобальных событий: во-первых, начиная с девяностых годов в армянской среде (в том числе и прежде всего — в крестьянской) действует ряд политических партий, имеющих национальную программу, и появляется движение федаи (гайдуков); во-вторых, с конца ХIХ века следует ряд беспрецедентных армянских погромов, которые завершаются в 1915 году почти тотальным истреблением западных армян; в-третьих, появляется надежда на объединение Восточной и Западной Армении под сравнительно более мягким русским протекторатом, — возможно, даже при определенной степени автономии. Русская армия, в рядах которой сражается 7 армянских полков, захватывает восточные вилайеты Турции. Затем события следуют с головокружительной быстротой: революция в России — отход русской армии из Закавказья — созыв Закавказского сейма — его распад — нежданно-негаданно свалившаяся на голову независимость — провозглашение Армянской республики — боевые действия между республиками Закавказья — Севрский мирный договор, по которому граница Армении, уже независимой Армении, очерчивается так, что действительность, кажется, начинает превосходить самые смелые мечты армян, — надежда на помощь держав — разочарование в ней — война с Турцией — оккупация Турцией не только Западной, но и части Восточной Армении — отказ Лиги Наций в помощи Армении — унизительный Александропольский мир — нападение Красной Армии — передача дашнакцаканами власти большевикам — провозглашение Советской власти — договор между Россией и Турцией, предполагающей признание суверенитета последней над рядом районов, входивших до этого в Российскую империю и населенных армянами — Лозанская мирная конференция, где мировое сообщество признает законность российско-турецкого договора и где словосочетание " армянский вопрос" уже ни разу не произносится... И все. Следующие семьдесят лет армянская история, кажется, стоит на месте, вроде бы больше уже не происходит ничего...

Когда-то в двадцатые годы архитектор Александр Таманян нарисовал план города, а дальше как будто бы все пошло само по себе... Сами собой съезжались в Ереван армяне и отстаивали свою моноэтническую целостность, сами собой создавались традиции, система отношений, среда — очень плотная среда Еревана.

Эти факты говорят о том, что произошло глубокие метаморфозы в сознании армян. Что же произошло? Как оказалось, что то, что было мечтой, стало руководством к действию?

Формирование героического мифа ...Нет, наверно, ни одного народа в мире, который не имел бы своего героического эпоса. В какие-то отдельные моменты он может вдохновлять каких-то отдельных личностей на подвиги — но и это случается нечасто. Главным образом, эпос хранится в сознании народа как красивые легенды, которые приятно вспоминать и перечитывать... Такой героический эпос есть, безусловно, и у армян: в частности, сказания о Давиде Сасунском. Тот эпос, который зовет к действиям, совсем иного свойства. Это тоже рассказ о славной истории народа, но адресованный уже непосредственно современнику, ему лично указующий на пропасть, лежащую между славными делами предков и его, современника, жалким прозябанием.

Первоначальная заслуга в создании современного армянского эпоса принадлежала деятелям национальных групп и партий, и, главным образом, писателям и публицистам конца ХIХ века, таким как Григор Арцруни, Раффи, Лео, Мкртич Хримян, которые активно занимались пропагандой армянской истории, делая акцент на героической ее стороне. Века подневольного существования, привычка терпеливо сносить все превратности судьбы, казалось, напрочь вытравили из сознания армян культ героя. Собственно, армян, действительно знавших свою историю, было довольно мало. Все знали, что история была, было некое славное прошлое. Лео, автор многотомной истории армянского народа, и Раффи, писавший героические романы, остросюжетные, с обилием захватывающих приключений, битв и подвигов во имя родины, дали истории как символу конкретное наполнение, впрочем, достаточно мифологическое, поскольку, если судить по творениям этих писателей, история армян предстает как сплошная героика, нечто похожее на цикл рыцарских легенд, очень красивых. Эти книги моментально стали любимейшим чтением крестьян и появились, без преувеличения, в каждой деревне.

Деятели армянских национальных партий (" Гнчак", Дашнакцутюн) занимались фактически " хождением в народ", позаимствовав форму от русских народников, с которыми они были в значительной мере связаны генетически. Они продолжали проповедь в духе Раффи и Лео, и сами в своем лице " дали нации много героев и борцов". [4] [1] Собственно, они и положили начало широкому движению федаи — бойцов самообороны, гайдуков. С тех пор армянские погромы уже не проходили для турок безнаказанно. Федаи оказали, в свою очередь, огромное моральное влияние на весь народ. Существует масса легенд об Арно, Серобе Ахпюре, Геворге Чауше, Мураде, Андранике... В этих легендах именно федаи оказываются выразителями моральных ценностей народа. " Дашнакцутюн обеспечила одну из главнейших предпосылок рождения и развития национального самосознания и солидарности — культ национального героя". [5] [2]

Постепенно в сознании армян стала входить идея армянской государственности. Армянские национальные партии (Дашнакцутюн, " Гнчак"), провозгласившие в качестве своей цели (правда, дальней) создание " Независимой Армении", много сделали для того, чтобы эта идея вошла в сознание народа и уже не просто как воспоминание о золотом веке, а как политический лозунг.

Об этом периоде нельзя еще сказать, что идея государственности стала для армян руководством к действию, но она уже лишается эсхатологических, вневременных черт и все более сливается с героическим мифом. Этот героический миф об армянской государственности окажется структурообразующим мифом. Независимая Армения 1918 — 921 годов, возглавляемая дашнакцаканами, была попыткой реализации этого героического мифа, но попыткой трагической.

Надо отметить, что параллельно в эти же годы формировалось и другое, сугубо прагматическое политическое направление, представленное партией крупных промышленников и банкиров Рамкавар-Азатакан, провозгласившей в своей программе полный отказ от любой вооруженной борьбы, которая приносит армянам лишь новые несчастья, полную покорность любой политической власти и концентрацию всех сил на культурно-просветительской работе. До поры до времени эта традиция была не слишком популярна.
Таким образом в армянском народе складываются как бы две противоположные альтернативы, которые можно было бы упрощенно назвать героической и прагматической.

Однако в двадцатые годы и дашнакцаканы, и ремкавары уходят с непосредственной политической арены в изгнание и продолжают свою деятельность лишь в диаспоре, имея мало возможностей на прямую влиять на ход событий в Советской Армении. Тем не менее в армянском народе продолжали существовать обе эти альтернативы — и героическая, и прагматическая. Ниже мы попытаемся описать ход их реализации, а сейчас заметим только, что реализовывались они совершенно неожиданным образом: неожиданным, во-первых потому, что на практике они оказались слитыми воедино, во-вторых, потому, что главная тяжесть их воплощения легла на... коммунистов, в-третьих, потому, что в конечном итоге оказалось результатом их реализации, в-четвертых, потому, сколь необычным путем эта реализация происходила, и в пятых, потому, что она не сопровождалась никаким эксплицитным идеологизированием.

Воплощение мифа. Геноцид армян 1915 года и ряд событий, последовавших за ним (череда послевоенных мирных конференций, где рассматривался или потом уже — не рассматривался — армянский вопрос), был для армянского народа громадным потрясением. Притом еще неизвестно, что было большим потрясением: злодеяния турок, количество жертв, превысившее миллион человек, массовое беженство или вопиющая несправедливость последовавших за мировой войной мирных конференций, где зло не было осуждено, где армянам было отказано не только в их праве на собственную историческую территорию, не только в праве хотя бы на " национальный очаг" в пределах Турции, не только в материальной компенсации за утерянное имущество, но даже в моральной поддержке. От армян просто отмахнулись. К тому времени мир успел забыть о геноциде армян, а для них это было едва ли не тяжелее, чем сам геноцид. Они жили, разбросанные по разным странам, часто стараясь даже скрывать свое происхождение, хотя их больше нигде не преследовали, убежденные в тотальной несправедливости мира. Ряд террористических актов против турецких дипломатов дал весьма слабое утешение. Степень конфликтности армянского сознания продолжала расти. Можно было ожидать, как в случае кавказских событий начала века, что в армянской среде возникнет некая внутренняя структура, которая поможет армянам пережить сложившуюся ситуацию. Но она как будто не возникала. Более того, армянский историк предполагает, что " во всем мире найдется немного национальных общин, раздираемых столь острыми внутренними противоречиями или также полностью расколотых, как армянская община". [6] [3] Это было результатом острой душевной травмы, и казалось, что наступает самая трагическая страница истории армян, когда они " сами своими руками сделают то, чего не смогли сделать с ними самый страшный гнет и преследования, — они обрекут себя на культурное и национальное самоуничтожение". [7] [4]

Единственной страной, которая в те годы не воспринималась как враждебная, оставалась Россия, и притом уже Советская Россия. Она как будто проявляла некоторую заботу об армянах. " Ненависть к туркам, рожденная погромом 1915 года, и возмущение предательством Европы, отрекшейся от армян после Лозаны, фактически вынуждает их кинутся в объятья спасительницы России. Она принимает армян, обиженных дурным обращением и отвергнутых Западом. Употребляя терминологию психоаналитиков, Советская Россия обретает образ всемогущей матери, у которой можно найти помощь и защиту от враждебного мира". [8] [5] Но это приводит к еще большему расколу в армянской диаспоре: главный конфликт разгорается вокруг идеи коммунизма, а точнее, допустимости или недопустимости помощи большевистской Армении. В итоге, уже в 20-е годы мы имеем Армянскую культуру, расколотую на три части:

1. Население Советской Армении, огражденное от своих соотечественников за рубежом железным занавесом, не смеющее идеологизировать под страхом Колымы, ничего не имеющее, кроме родной земли, рук и головы для того, чтобы воплощать идею.

2. Рамкавары — прагматики, ворчащие значительной частью мирового капитала и считающие, что Армения даже в качестве советской республики все-таки больше, чем ничего, что она зачаток армянской государственности и ей нужно помогать, закрыв глаза на ее большевизм, и группировавшееся вокруг Рамкаваров большинство армянской диаспоры, симпатизирующее Советской Армении, совершенно не представляющее, что в ней происходит, и вольное выдумывать себе любые утешительные сказки.

3. Дашнакцутюн, в качестве носительницы героического мифа, ненавидящая коммунистов больше, чем турок, и не желающая, казалось, более никаких сделок. Один из современных лидеров Дашнакцутюн Анаит Teр-Минасян писала: " Самое удивительное, что партии удалось создать миф, в хорошем смысле этого слова, позволившей ей окружить себя скорее верующими, чем приверженцами". [9] [6]

Вот эти три элемента и послужили основой создания новой армянской структуры. Причем, если считать, что действие (геноцид, равнодушие всего мира) равно противодействию, то можно предположить, каков по мощности будет внутренний энергетический потенциал этой структуры. Такой потенциал и был нужен, чтобы создать в условиях тоталитарного режима, всеобщей интернационализации крупный национальный центр, собирающий армян всего мира.

В таких условиях, в качестве реакции на опасность извне, начался процесс самоорганизации армянского этноса на территории, которая была его исторической родиной, в рамках государства, которое армяне не воспринимали как враждебное себе. Вера в дружественность России была здесь важна, потому что не давала отчаяться до конца, разувериться во всех и стать уже неспособными к любым позитивным действиям. В конце концов она давала надежду (или иллюзию) быть когда-нибудь понятыми. Армяне имели финансовую поддержку Рамкаваров, среди которых было много крупных банкиров (поддержка эта относится главным образом к 20-м годам, потом оказывать ее стало затруднительно), и, что самое главное, не высказываемый, нигде никогда не обсуждавшийся, но прочно укоренившийся в сознании героических миф об армянской государственности. Точнее, может быть, он был даже и не о государственности. Более правильно было бы сказать, что в какие-то исторические моменты этот миф имел такое выражение. Так, например, его мыслило себе большинство дашнакцаканов в диаспоре. По сути, это был миф о героическом действии вообще. Форма, в которую он мог вылиться, не была внешним образом как либо предопределена. Никакого специального акцента на создании города не было. То, что стало воплощением этого мифа — Ереван, почти никем никогда не воспринимался как шаг к государственности. На существовании Еревана под российским покровительством смотрели как на нечто совершенно естественное. Другое дело, что он был свой и только свой, армянский. Но и этого армяне долго почти не осознавали. Они просто строили город, чтобы в нем жить. И только когда в 60-е годы возникло народное движение за создание в Ереване на холме Цицернакаберд памятника жертвам геноцида, стало медленно появляться сознание, что Ереван, весь, — это город-памятник.

В армянской литературе не так уж много произведений о городах, но есть одно, относящееся именно к 60-м годам и имеющее, нам кажется, косвенное отношение к Еревану. Это пьеса Перча Зейтунцяна " Легенда о разрушенном городе", рассказывающая о том, как древний царь Аршак строил город-легенду. (Об этом мы уже говорили в сюжете 7.)

Ереван не создавали сознательно как воплощение героического мифа. Ереван, уже яркий, многоголосый, с жизнью, бьющей ключом, армяне узнали как его воплощение.

Итак, миф воплощался иначе, чем этого могли ожидать те или иные группы внутри армянского этноса. И этот миф, неузнаваемый в различных своих интерпретациях сам служил дополнительным источником конфронтации и составлял подоплеку функционального внутриэтнического конфликта. Внутриэтнический конфликт с этой точки зрения может быть представлен как обыгрывание основной этнической культурной темы, а это последнее, в свою очередь фактически предопределяет действия различных внутриэтнических групп.

Так прагматичная Рамкавар-Азатакан с самого начала, видимо не имея ввиду ничего большего, чем улучшить отношение советской власти к армянам, поддержала идею армянской репатриации, в какой-то момент, в видах политической конъюнктуры послевоенного мира, зародившейся в советских спецслужбах. Значительно интереснее то, что эту идею в конце 40-х вдруг подхватила и Дашнакцутюн, находившаяся в острой конфронтации и к советскому режиму, и к Рамкавар-Азатакан. И сделала она это как-то неожиданно для самой себя. " В виду той непреклонной антисоветской позиции, которую несомненно занимала Дашнакцутюн, ее политика в этом вопросе казалась совершенно невероятной. Она поощряла деятельность Москвы и так же призывала рассеянных по всему миру армян вернуться на родину... Не логика и реализм, а сочувствие к армянам, разбросанным по всему свету в конце концов побудили 52-ой съезд дашнаков проголосовать за репатриацию". [10] [7] Логики в этом шаге было действительно мало, но и " сочувствие армянам" — это лишь позднейшее толкование событий, поскольку тогда, на рубеже 40 — 50-ых годов никто не мог поручиться, что зарубежные армяне действительно попадут в Ереван, а не транзитом через Ереван в Сибирь. А если бы армяне исходили из чувства реализма, нашлось ли бы много желающих из Парижа и Лос-Анжелеса или из цветущего еще тогда Ливана испытать свою судьбу в советской социалистической стране? Это был массовый спонтанный порыв, не имевший под собой никакой эксплицитной идеологической базы.

Такой идеологической базы не было и в Советской Армении. Однако, с высоты прошедших десятилетий можно сказать, что тогдашние руководители Армении, добивавшиеся того, чтобы руководство Союза закрыло глаза на становление Еревана, абсолютно не вписывавшегося из-за своей моноэтничности в общий ряд советских городов-гигантов, каким-то парадоксальным образом впитали в себя и синтезировали в своих действиях и прагматическую альтернативу, и героическую, заставлявшую их во имя этого города рисковать свободой и карьерой, в том числе и высшей партийной.

Однако почему мечте армян позволили воплотиться? Сталин всюду искал заговоры. Здесь не было заговора. Здесь никто ни с кем ни о чем не договаривался. Сталин всюду искал подпольные организации. Здесь их не было. Он искал крамолу. Но армяне не писали, не говорили ничего неугодного вождю — они понимали друг друга без слов. Это была все та же акция " гражданского неповиновения", во многом аналогичная действиям 1903 года (о чем мы говорили в сюжете 7), и даже неповиновения не Советской власти собственно, а всему миру. Наполовину истребленный, морально уничтоженный народ не просто выжил, а создавал совершенно новую форму своего существования — свою Ереванскую цивилизацию.

К 70-м годам это был уже вполне сложившийся город, с миллионным населением и при этом очень плотной социальной средой, устойчивой системой отношений и казавшимися незыблемыми традициями. Социальные и демографические процессы, происходящие в Ереване в те годы, ясно указывали, что перед нами не случайное поселение разрозненных и разномастных мигрантов, а целостная, сплоченная и жизнеспособная общность.

Нельзя сказать, чтобы нормы и традиции, определившие жизнь Еревана, сложились вдруг и сразу. Это был болезненный и растянутый на годы процесс и первоначально коммуникативный диссонанс между различными группами был столь высок, что должен был сложиться определенный " политес" взаимных отношений, как бы специфический коммуникативный " код", иначе этот диссонанс грозил перерасти в серьезный внутренний конфликт. Следы " политеса" тех лет так и осели в культурной традиции Еревана. Но если изначально это был механизм, облегчающий адаптацию мигрантов, то к 70-м годам, когда процесс формирования городской общности закончился и структура как бы закрылась (с этого периода новые мигранты уже с трудом могли адаптироваться в Ереване), " код" на котором ранее шло взаимодействие различных внутриэтнических групп стал представлять собою особый ереванский стиль общения, который теперь уже, напротив, осложнял для новоселов (и армян в том числе) вхождение в Ереванскую социокультурную систему и, делал ереванскую среду еще более плотной.

Армяне, за многие века привыкшие жить по чужим столицам, создавали свою собственную.

В сознании ереванцев Ереван и нынешняя Армения тождественны. Как будто есть Ереван и прилегающая к нему сельская местность. Не Ереван как столица принадлежит стране, а страна прилагается к Еревану. Это не вполне так. В Армении есть еще несколько заметных городов и есть антипод Еревана — Гюмри (Ленинакан) — функционально армянский Новгород. Он гордится своей древностью и имеет даже некоторые столичные черты, сохранившиеся даже сейчас, после землетрясения, — скверики, решетки, площади, напоминающие старую Москву, плюс целый район старинной застройки, почти не пострадавший во время бедствия. Гюмри не признал главенство Еревана, как Новгород долго не признавал главенства Москвы. Ереван для гюмринцев — самозванец. Они склонны смотреть на него как на собственный пригород.

Однако самоощущение Еревана не так уж в корне неверно. Территория нынешней Армянской республики не воспринимается как вся Армения. Это ее небольшая часть, и Ереван ее средоточие. Но вся Армения как в зеркале отразилась в Ереване. В ереванских названиях господствует слово " нор" — новый: Нор-Себастия, Нор-Зайтун, Нор-Бутания, Норагюх и так далее. Районы Еревана носят названия земель, когда-то населенных армянами.

Создан город, ставший воплощением мифа, и теперь он живет уже самостоятельной жизнью, он диктует свои порядки армянскому народу (чему все вынуждены подчиняться, хотя не всем это нравится).

Формирование Еревана можно рассматривать в качестве примера осуществления функционального внутриэтнического конфликта, который является внутренним механизмом, определяющим характер взаимодействия внутриэтнических групп и особенности протекания спонтанного самоструктурирования этноса. Когда в методологическом комментарии к сюжету 16 мы говорили о необходимости определить, какие внутриэтнические группы так или иначе участвовали в формировании Еревана и как эти группы взаимодействовали между собой, то хотели сказать, что данную историческую проблему мы будем рассматривать отталкиваясь от концепции функционального внутриэтнического конфликта. Именно его мы рассматриваем в качестве основной компоненты всех процессов, которые следует рассматривать как этнические и которые являются предметом исторической этнологии. В следующих главах мы покажем это, рассмотрев проблемы этнических групп и межкультурного взаимодействия. Однако прежде мы должны более подробно остановиться на рассмотрении теоретических аспектов проблемы — теории функционального внутриэтнического конфликта.

Функциональный внутриэтнический конфликт является основой для реализации процесса спонтанного самоструктурирования этноса. В ходе него “образ мы” был перенесен на Ереван в качестве крупного армянского центра, что изменило всю картину мира армян и их объективное положение в мире. При этом в итоге внешняя конфликтность была как бы вынесена за пределы армянского общества — эта характерная форма “отреагирования” армянами конфликтности, о чем также речь пойдет в следующей главе.

Сюжет 19. Армянская диаспора

Что представляла собой армянская диаспора Санкт-Петербурга, каков тот круг лиц, который в принципе мог подлежать “этнической мобилизации” в период Карабахского конфликта?

Статистика как таковая нас интересовать не будет. Укажем только на тот факт, существенный для нашей темы, что 98, 9% петербургских армян свободно русским языком и только 35, 9% свободно владело армянским. Около половины ленинградских армян имело установку на добровольную ассимиляцию с русскими. [1]

Однако, поскольку нас будет интересовать динамика армянской общины, которая на эмпирическом уровне коррелирует со сменой ценностных доминант (что было вызвано протекает внутриэтническим процессом), то прежде всего мы начнем с описания подсистем армянской диаспоры Петербурга, каждая из которых имели характерные для нее ценностные доминанты и в ходе бурных событий 1988 — 1992 годов в разные периоды то активно участвовала в жизни армянской общины, то отходила на периферию. Выделим пять таких подгрупп:

— Гуманитарная, техническая и творческая интеллигенция, приехавшая в Россию из Армении, главным образом, по причине возможности более полной и разносторонней самореализации. Эти люди обычно имели сознательную установку на вживание в новую среду, установление в ней широких контактов, но не на ассимиляцию, хотя под влиянием сильного ассимилирующего воздействия русской среды (и ее значительной комфортности для армян — до начала девяностых годов) ассимиляция все-таки постепенно происходила. Данной группе не были свойственны проявления “бытового” национализма. Это были по большей части выходцы их русскоязычной армянской среды, то есть того слоя населения Еревана, который получил образование в русских школах и говорит, главным образом, по-русски — последнее являлось не признаком ассимилированности, а о культурной ситуации в Армении: русскоязычная (она составляла большинство) и армяноязычная интеллигенция существовали в Ереване параллельно друг другу, до 1988 года — начала Карабахского движения — мало пересекаясь между собой, образуя разные “шрджапаты”, но не конфликтуя. К этой же группе следует отнести студентов и аспирантов, выходцев из ереванской интеллигенции, безразлично — русскоязычной или армяноязычной. Для всей данной группы был характерен как бы двойной круг общения: с соотечественниками отдельно, с русскими отдельно.

— Осевшие на постоянное жительство выходцы из армянской деревни и из более низких в социальном отношении городских слоев (сюда же следует включить и мелких торговцев, имевших в Петербурге небольшую недвижимость). Для них по большей части был характерен “бытовой” национализм, главным образом (иногда исключительно) армянский круг общения, сохранение родного языка как языка общения в быту, бытовых норм поведения. При этом лишь немногие из представителей данной группы были склонны к “идеологическому” национализму. Для них в целом не характерна тяга к объединению на национальной основе, за пределами своего привычного круга. Если и проявлялась земляческая солидарность, то она касалась выходцев их одной и той же местности, одних и тех же районов.

— Армяне выходцы из других союзных республик. Для них был характерен декларируемый космополитизм, а реально — имперских комплекс: “мы” включает “армяне и русские”, а не “советский” или “российский” народ.

— Ассимилированные армяне или полуармяне со слабо выраженным национальным самосознанием или даже отсутствием его.

Теперь обратимся к динамике армянской общины в интересующие нас годы и посмотрим, как каждый из этих слоев и при каких обстоятельствах подпадал под “этническую мобилизацию”.

Первый этап Карабахского движения под влиянием Сумгаитских событий вызвал реакцию всех слоев армянской диаспоры и первые месяцы “этническая мобилизация” шла быстрыми темпами. Те армяне, которые к этому моменту были сильно связаны с иноэтническим окружением, даже те, кто вообще редко вспоминал о своем национальном происхождении, начали проявлять большую активность, посещать митинги, интересоваться событиями в Армении. Но тот комплекс переживаний, который у них при этом возникал, был весьма сложным. Геноцид в Сумгаите напоминал страшные страницы армянской истории и внушал мысль о невозможности уйти от судьбы, — и тем активизировал национальное самосознание и желание сплотиться. Другой ряд переживаний был связан с тем, что совершена вопиющая несправедливость, которая должна быть понятна всем, и если все не реагируют на нее так же однозначно, как сами армяне, то исключительно потому, что не располагают достаточной информацией. Третий ряд переживаний касался русско-армянских отношений и был связан с тогда мало осознававшимся, но обостренным ожиданием того, что русские придут на помощь армянам, как только поймут, что тем грозит беда. Кроме того, присутствовала на первых порах так же почти не осознававшаяся армянами внутренняя борьба, связанная с противоречием между восточным стереотипом восприятия и действия, где единственный способ остановить кровопролитие — это ответить кровью на кровь, — и прочно усвоенной системой ценностей, требующей аппеляции к правовым нормам. В результате внутренней борьбы эта последняя система ценностей акцентировалась. Второй и третий уровни восприятия первое время сливались: в Москве и Петербурге аппеляция к русским и аппеляция к общественному мнению вообще, аппеляция апелляция к защите империи и аппеляция к законности вообще — все это было практически тождественно.

В этот период наибольшее за все время кризиса число армян стремится к консолидации и образованию специфических армянских институций. Параллельно, армянская община становится открытой к контактам со своим социокультурным окружением как никогда до того и никогда после. Армянская диаспора уверяет себя, что ее ценностные доминанты и доминанты среды, ее окружающей, едины, чем снимается психологическая преграда для тесной связи с общиной ассимилированных армян. В армянскую среду вовлекаются и выражающие активной сочувствие армянам русские (на этом первом этапе число их было значительным).

Начиная с июля августа 1988 года начинается спад активности. Во-первых, действия армянской общины оказываются слишком политизированными, что у многих вызывает усталость. Во-вторых, ожидаемой активной поддержки со стороны социального окружения (что особенно важно, со стороны русских — аппеляция именно к русским постепенно становится все более выраженной) армяне не получают и к осени — зиме 1988 года возникает все большее желание замкнуться в себе. Облако за этим не последовала этническая консолидация, как можно было бы ожидать. Выходцы из армянской деревни и более низких социальных слоев города замыкаются в своих привычных кружках и теряют связи с общиной. Армянская интеллигенция так же в значительной своей части отходит от общины, чему, в частности, способствует тот факт, что ценностные доминанты, которые были акцентированы в прошедшие месяцы, как бы разбиваются о глухую стену, а потому начинают трансформироваться. Последнее неизбежно должно было вести к нарушению связей членов общины со своим социокультурным окружением. Те из петербургских армян, для кого это было неприемлемо сводили свои собственные связи с общиной к минимуму.

Итак, для определенной части армянской общины на смену как будто бы начавшейся “этнической мобилизации” приходит нарастание ассимиляционных процессов. Другая часть армянской общины переносит акцент на культурную деятельность и пропаганду знаний об армянской культуре и истории. Но если первоначально казалось, что такого рода деятельность отвечает потребностям армянской общины, то зимой 1988 — 1989 года, принесшей Армении новые потрясения (включая землетрясение и ввод войск в Ереван) становится ясно, что такого рода пропаганда вызывает лишь поверхностный интерес. Для общины это период безвременья, когда казалось, что не осталось уже ничего, что могло бы ее сплотить. Попытки сплочения предпринимаются еще в виде отдельных культурных инициатив, но разбиваются об общую пассивность. Создаются разрозненные группы изучения армянского языка, но в Петербурге только две-три из них просуществовали более трех месяцев.

Между тем, те армяне, которые до начала кризиса в общине казались вполне ассимилированными, продолжают довольно апатично, но упорно свои связи с общиной. Так же ведут себя и русские, подпавшие в первый бурный период в армянскую среду. Причем они не составляют какой-либо отдельной группы сочувствующих, а поддерживают свои связи с общиной каждый по отдельности, общаясь с армянами гораздо больше, чем между собой. Этот период в целом характеризуется усталостью, нагромождением слухов, и кажется, что общину консолидирует только то, что общение с “внешними” представляется еще более тягостным. Однако, оценивая события постфактум, можно сказать, что это был самый значительный период по глубине диссимиляции, а так же активизации того явления, которое мы выше назвали “этнического подключения”, поскольку большинство из тех, кто в этот период сохранял свои связи с армянской общиной уже не терял их и в дальнейшем. Причем особенно это касается тех, кто тогда не прикладывал усилий к поиску новых внешних форм консолидации, а переживал более или менее глубокую депрессию. Это был период глубинной перестройки, которая еще не имела внешних проявлений.

Дальнейшие события вызвали менее заметный для внешнего наблюдателя, но более глубокий раскол в армянской общине. Он был связан с нарастающим ощущением войны. Каждый переживал это как личный опыт, далеко не всегда связанный именно с обостренным национальным самосознанием. Но этот опыт, столь контрастировавший с тем, чем жил в то время “внешний мир”, социокультурное окружение (остающееся еще в мирной, почти советской действительности и не привыкшее еще к крови), опыт оказывался мощным консолидирующим фактором.

Это отнюдь не ура-патриотизм. Именно тяжесть этого опыта в буквальном смысле сгоняла тех, кто этот опыт имел, в единый узкий кружок людей, которые нуждались друг в друге как в воздухе, потому что чувствовали себя абсолютно чужими в том социуме, в котором жили. Ощущение уже идущей войны было столь острым, что психологически затрудняло контакты вне своего круга. В этот период национальное самосознание как будто бы вообще отступает на задний план, и армянская община (точнее, ее ядро) похожа скорее не на этническую группу, а на людей, испытавших в жизни что-то такое, что неведомо тем, кто их окружает и о чем они не имеют сил и слов им поведать.

В этот момент армянская община как бы делится на две части: тех, кого объединил описанный выше комплекс чувств (его символическое выражение выработалось позднее) и тех, кто продолжал культурно-организационную деятельность. Конфликт не имел внешнего выражения, но вторая из указанных групп оказалась как бы на периферии жизни общины, превращалась в ее оболочку и воспринималась ядром общины почти так же как внешнее окружение (и то, что это тоже были армяне имело очень малое значение). Коммуникация между двумя группами нарушалась. Старые этнические символы оказывались неактуальными, они перестали отвечать сегодняшними переживаниям, новые символы еще не сложились.

В Армении в этот период ощущение диссонанса с внешним окружением ощущалось еще значительно меньше, чем в диаспоре, оно актуализировалось позднее, в мае-августе 1991 года. Кроме того, Армения была занята межпартийной борьбой, что для диаспоры в то время было почти не актуально. В целом ощущение войны было в диаспоре более обостренным, чем в Армении, и соответствующая новой стадии “этнической мобилизации” символика зарождалась на месте, а не привносилась из Армении.

Следующий период в жизни армянской общины можно назвать периодом романтизма. Он начинается приблизительно с весны 1990 года и продолжается до лета 1991 года. (В Армении этот период был менее выражен и более быстротечен.) В это время вырабатываются новые, уже ярко национальные символы, которые с этого момента выражаются открыто и даже демонстративно. Акцент переносится на героическую сторону армянской истории, особенный интерес вызывает движение федаи в турецкой Армении на рубеже XIX — XX веков. Имена всех более-менее известных федаи и основные факты их биографии (о которых раньше почти никому не было известно, ведь прежняя армянская этническая символика была в основном связана с историческими событиями далекого прошлого) выучиваются наизусть и являлись способом узнавания “своих”. В моду входят федаинские песни конца XIX века, где доминирующим мотивом является не жалоба на извечно несчастную армянскую судьбу, а готовность к борьбе. В целом воспроизводится тот “героический миф”, с которым, как мы показали выше, было связано основание Еревана, но теперь он выражается эксплицитно и получает символическую маркировку.

Наличие такого рода символики делает возможной этническую консолидацию, “вербовку” новых членов общины. Но ядро общины продолжают составлять те, кто прошел через период депрессии. К жизни общины привлекаются в значительной мере армяне, до этого времени слабо с ней связанные: недавние выходцы из Армении, в том числе из деревни. Этот период характерен так же тем, что на диаспору начинает проецироваться межпартийная в Армении. В это время община уже абсолютно расколота на носителей новых этнических символов и носителей старой культурно-исторической ориентации. На какое-то время кажется, что новая этническая символика побеждает.

Но дальнейшее развитие событий приводит к тому, что это героически-романтическое направление, вокруг которого уже пошла было консолидация армянской общины, оказывается как бы подвешенной в воздухе. Армения в это время (1992 год) переживает внутренний и внешний (в том числе военный) кризис, все более ощущается настроение апатии и усталости. Поднявшаяся в диаспоре “романтическая” волна разбивается. Носители новых этнических символов, попадая в Армению, кажутся там со своими представлениями мечтателями, если не ненормальными. В результате армянская община делится на несколько почти не сообщающихся между собой групп.

При этом в целом новая символика сохраняется. Хотя после 1992 года она перестает быть столь актуальной. Военные действия в Карабахе продолжаются до первых дней осени 1993, но боевые победы уже практически никак не влияют на жизнь диаспоры. С середины 1992 года начинается процесс перехода общины как бы в латентное состояние. Она, с одной стороны, вновь разбивается по сословно-земляческому принципу, с другой, бывшие активные ее члены переключаются на внутрироссийские политические проблемы. Функциональная роль общины на этом этапе исчерпывает себя.

Итак, анализируя изложенный выше материал, мы можем утверждать, что процессы ассимиляции и диссимиляции не имеют непосредственной зависимости от знания членами диаспоры языка, обычаев и т.п. “Этническая мобилизация” в значительной мере подпадали люди ранее почти полностью ассимилированные, а многие из тех, у кого всегда наблюдалось достаточно отчетливое национальное самосознание порой вообще теряли связи с этнической общиной. Причем процесс этот носил все время колебательный характер. Так армянская интеллигенция, приехавшая в недавнем прошлом из Армении, во многих случаях не понимала логику того, что происходило в общине и за исключением первого и последнего из описанных этапов, действовала в диссонанс общим интенциям общины. Выходцы из других социальных слоев Армении притягивались к общине в первой период, а так же (уже в меньшей степени) на “романтической” стадии. Столь же колебательный была “этническая мобилизация” и для других кругов армянской диаспоры. Ядро армянской общины вербовалось из разных ее слоев, но в каждом случае “членство” было индивидуальным. Но в самой этой индивидуальности была закономерные черты, и если определить их, то в какой-то мере станет понятна и логика постоянных подвижек границ этнической общины.

Что заставляло определенную группу лиц на всех стадиях этнического процесса сохранять верность общине? Мы уже показали выше, что эта верность не была следствием комфортности общения с соотечественниками (этой комфортности порой не было вовсе) или идеологических причин (временами “идеология” как бы вовсе испарялась). Эта верность скорее определялась значительным дискомфортом в общении с внешним социокультурным окружением. Дискомфорт этот субъективно осознавался как наличие опыта, которого у окружающих не было, и который не может быть им передан.

В ощущении дискомфорта, члены общины инстинктивно искали новые ценности, которые дали бы им определенность прежде всего в их собственной жизни. Выпав из одной социальной ниши, они искали другую. Но такая “ниша” могла быть стабильной и устранить дискомфорт только в случае, если она согласовывалась с той позицией, которую член этноса занимал во внутриэтническом процессе. (Естественно, что те, кого новая ценностная ориентация не устраивала в принципе, выходили из игры и рвали связи с общиной.) Однако сами эти новые доминанты обладали-таки достаточной гибкостью и вариативностью. Более жестким в данном случае оказывалось другое.

Поскольку внутриэтнический процесс требует от каждой внутриэтнической группы определенной “роли”, то существенным было не то, какие взгляды членом этнической группы декларировались, а его способность к максимально гибкому поведению внутри своей “роли”, то есть возможность вести себя в соответствии с ней в самых неожиданных ситуациях. Поэтому членами общины в узком смысле оказывались лишь те, за кем эта способность признавалась, те, кто в любых ситуациях инстинктивно вел себя так, что их поведение как бы встраивалось в общую линию поведения этноса, являясь синхронным с внутриэтническим процессом в том его виде, в каком он преломляется в диаспоре. При этом прошлое человека, язык на котором он говорил, его бытовые привычки и пристрастия не имели значения. Только такое состояние этнической общины дает ей возможность в период бурных внутриэтнических процессов получить внутри себя какой-то внутренне приемлемый уровень стабильности, что, в свою очередь, способствует кристаллизации новых этнических символов, которые облегчают коммуникацию и делают возможной “этническую мобилизацию” для тех, для кого эти символы оказываются внутренне приемлемыми.

Однако отсутствие актуальных связей с общиной, неподпадение под данную волну “этнической мобилизации” не означает ассимиляцию, по крайней мере до тех пор, пока человек сохраняет способность в какой-либо более приемлемой лично для него ситуации свою этническую “роль”. Поэтому мы можем уточнить, что под этнической общиной мы понимаем не какое-то формальное объединение типа культурного общества, а систему связей между членами этноса, имеющих так или иначе выражаемую этническую детерминированность, — но в той мере, в какой они составляют именно систему, исключая при этом, например, дружеские компании, построенные по земляческому принципу, почти не взаимодействующие с другими аналогичными компаниями. Таким образом, понятие “община” оказывается уже понятия “диаспора”, которое по определению включает всех представителей данного народа, проживающих на данной территории. Однако любая из разрозненных “компаний” в какой-то момент может становиться существенной частью общины, равно как и “демобилизация” не влечет за собой этнической ассимиляции.

Какова была роль армянской диаспоры в Карабахском конфликте?

Прежде всего стоит сказать, что в любых внутриэтнических процессах диаспора играет роль внешнего коммуникатора. Эту роль обеспечивала периферия армянской общины, члены которой сохраняли свои связи с социокультурным окружением. Ядро же общины активно подключилось в выработке нового “героического мифа”, который способствовал подключению значительной части некарабахских армян (и русских добровольцев) к Карабахской войне.

Попытаемся дать целостную картину распределения армянского этноса на внутриэтнические группы, конфликтующие и взаимодействующие между собой в конце восьмидесятых — начале девяностых годов. Используем для этого исследование Манвела Саркисяна (до лета 1995 года — постоянного представителя (исполнявшего функции посла) Нагорного Карабаха в Армении), выполненного в парадигме исторической этнологии. [2]

Сюжет 20. Карабахский конфликт

“Как показывает современная наука, культура способна осуществить себя в форме распределения в теле общества, придавая каждой внутриобщественной группе свою роль. Общественное сознание многопланово, и динамика его осуществляется в результате взаимодействия различного видения мира каждым компонентом общества. В армянском обществе подобное базовое состояние характеризуется не столько социальной дифференциацией общества на самостоятельные группы и прослойки, сколько фактом сильной территориальной и политической разобщенности различных частей армянской этнической общности. Одни и те же глубинные стереотипизированные структуры сознания в условиях такой разобщенности дают различный результат.” Как эти парадигмы воплощаются в идеологии и поведении армян Армении, армян Карабаха и армян спюрка (диаспоры)?

Для диаспоры характерно противоречие в ценностной ориентации. С одной стороны, ей присущи “западные” ценности, а с другой, романтизация и героизация прошлого и “исторические амбиции” — стремление к возвращению армянских земель, пусть даже военным путем. За вычетом этого, армяне диаспоры являются “обычными гражданами своей новой родины”.

Для армян Армении характерна “ориентация не на те или иные ценности, а на тот или иной союз с внешним фактором, формирующим условия для действия армянского общества. Единственным условием деятельности является условие внешнего политического покровительства над территорией Армении. Наибольшее влияние имеет картина мира, сформированная ориентацией на Россию и ее ценности. Идентифицируя Россию с образом покровителя, эта точка зрения объявляет ценностью все ее имперские установки. Образ врага идентифицируется с Турцией, а служение Российской империи приобретает характер главного действия. Россия выглядит как мессия-спаситель... Большинство воспринимают своих лидеров в положительном качестве, если они являются крепкими сторонниками России, и если российские власти признают этих лидеров. В этих условиях сугубо национальная тема, как и в спюрке [диаспоре] предстает в виде “исторических амбиций”.

“Значительное место сохраняют традиции восприятия себя в образе цивилизованной жертвы внешних сил, требующей справедливости в отношении себя. Сознание былого величия и образ жертвы составляют неотъемлемую часть мировосприятия. Иной альтернативы в строгом смысле не существует. Если и можно говорить о наличие общественной группы с иным мировосприятием, то только в смысле наличия в армянском обществе тенденции отрицания этого доминантного мировоззрения. Именно тенденции, а не прослойки с альтернативным восприятием. Сложность этого феномена отрицания в том, что это сознание, отрицая всю систему “традиционного” мировосприятия не имеет какой-либо собственной картины видения мира. Отрицание происходит в такой форме, в какой могли бы отрицать это представители чужих обществ...”

“Нагорный Карабах никогда не знал тех разветвленных форм социальной организации, в которые были вовлечены иные пласты армянского этноса. Соответственно, и потеря этих форм мало что могла означать для него. Важнейшие основы доминантной схемы мышления армянского этноса, а именно идея о “былом величии” и идея “сакральной территории” не находит столь болезненного отклика в сознании карабахцев. Скорее, другая идея формирует реликтовые черты мировоззрения этой группы. Такой доминантной идеей скорее всего является влечение к неизменности утвердившихся форм социальной организации и жизнедеятельности, в которых видится высшая ценность... Существующая реальность признается высшей ценностью. Стремление к вечной неизменности реалий, в этом случае, является специфической формой реликтовости, исторически утвердившейся в сознании этой этнической группы...”

Для армян Нагорного Карабаха не характерна ни идеология цивилизованной жертвы, ни стремление к возвращению потерянных территорий. “Доминантным мотивом в поведении армян Нагорного Карабаха всегда служило стремление защитить свою реальность от любых внешних посягательств, от любых внешних воздействий, будь то захватчики этой территории или же воздействие перемен, способных качественно трансформировать эту реальность. Одновременно, главным методом в этом стремлении так же служит механизм внешнего покровительства.”

Перестройка “в Нагорном Карабахе сразу вылилась в действия по защите своей реальности, а в Армении — в лозунги о защите исторической справедливости. Так же характерно, что никаких антисоветских или антироссийских тенденций не наблюдалось... В таких условиях зародилась идея “действовать в унисон перестройке” как первая качественно новая адаптивная технология в армянской среде... То обстоятельство, что эти действия, под воздействием внешнего давления вынуждены были вылиться во внешненаправленную агрессивность и получить информационную и энергетическую поддержку, указывает на то, что в Нагорном Карабахе наблюдался акт генезиса новой общественной системы со всеми присущими такому генезису свойствами. Понятно, что такой акт должен был вывести всю систему [армянский этнос] из привычного состояния равновесия.

Выход из состояния равновесия есть нарушение традиционного состояния. Это может произойти в силу действия новой идеи. Такой идей в обществе Армении и в общинах армянской диаспоры стала, по сути, идея защиты нового явления в Нагорном Карабахе, воспринимающаяся в виде воплощения традиционного “Айдата” [Айдат, буквально — “Армянский суд”. — С.Л.] Но защита новых традиционных процессов в одной части системы означала последующую качественную трансформацию всей системы. Действия новой общности в Нагорном Карабахе разрушают систему мировоззрения и социальной организации в Армении и диаспоре.”

Итак, мы видим, что ценностные доминанты армян в диаспоре, армян в Армении и армян в Нагорном Карабахе различны, более того, мотивы дейстивий друг друга интерпретируются не вполне адекватно. Однако различные мотивации подталкивают все группы этноса к единой цели. Причем на примере диаспоры мы видели, как ценностные системы корректировались, пока не сложилась группа лиц, ставшая носительницей романтизированного героического мифа. Границы этнической группы смещались до тех пор, пока не стала очерчивать именно ту группу, которая выработала (кстати, пройдя через период смуты) ценностную систему, придававшую особый смял Карабахской войне, то есть мотивацию своего в ней участия, если не непосредственного, то психологического.

Романтизация Карабахской войны играла свою существенную роль во взаимодействии армянских внутриэтнических групп. Дело в том, что эта война в самой Армении встречала определенное эмоциональное неприятие. Последнее можно понять. Весь предкарабахский период Ереван был центром армянского мира. С развитием карабахских событий центр объективно смещался. Армения сама оказывалась периферией Карабаха. Идеи “Айдата” и “исторические амбиции” позволяли рационализировать сложившуюся ситуацию и смириться с ней. Искаженное толкование смысла войны позволяло ее легитимизировать. Но этого не было достаточно для принятия Карабаха в качестве сложившегося целого, самостоятельного и сильного конкурента Еревана.

Тем не менее диаспора, равноудаленная и от Армении, и от Карабаха (а процессы, происходившие с армянской диаспорой в Петербурге в том или ином виде происходили и по всему миру) перенесла на Карабах “миф”, который в свое время послужил формированию Еревана. А последнее способствовало тому, что в целом армянами новый центр был воспринят, а Ереван поставлен перед фактом. Таким образом, сложилась некоторая биполярная структура этноса, которая сохраняет равновесие, может быть не слишком устойчивое, и в основании которой лежит единая идеологема.

Идея о российском покровительстве, в несколько размытом виде, принимающем то отчаянные, то фантастические формы, продолжает сохраняться в сознании армян Армении. Но поскольку оно не может быть отнесено к определенной точке (Еревану), а по самой своему смыслу должна распространяться на всю “сакральную территорию”, как территорию действия, то сама эта идеологема оказывается в данном случае структурообразующей: она создает в сознании армян Армении определенное единство всей территории, включая Карабах.

Таким образом, армянский этнос за короткий период пережил еще один (вслед за формированием Еревана) бурный внутриэтнический процесс. И как двадцать — тридцать лет тому назад вся этническая система должна была признать диктат нового центра — Еревана, так в последние года она должна была признать наличие еще одного центра активности — Карабаха и подстроиться к нему. Произошла еще одна спонтанная переструктуризация этноса, сложившегося в биполярную систему. Причем диаспора как бы заполнила идеологическую лакуну между двумя полюсами, создав идеологему, примиряющую Ереван и Карабах. При этом сама эта идеологема может оставаться непринятой ни одним из новых этнических центров. От нее этого не требовалось. Она должна была цементировать вокруг новой структуры прочие группы этноса, разбросанные по всему миру.

Теперь вновь обратимся к общетеоретическим проблемам. В данной главе мы наконец коснулись тех феноменов, которые в советской и российской этнологии традиционно назывались “этническими процессами”, которые, как считается, “выражаются в изменении любого из элементов этноса, прежде всего язык и культура. Например, возникновение двуязычия и языковой ассимиляции, заимствования иноэтнических и интернациональных элементов материальной и духовной культуры и т. п.” [3]

Однако в трактовке исторической этнологии данные процессы не могут рассматриваться лишь в своих феноменологических проявлениях. Они являются производными от любых, зачастую скрытых от простой эмпирической фиксации процессов самоструктурирования этноса на базе функционального внутриэтнического конфликта. И если части этноса ассимилируются, то это означает, что они в силу особенностей состояния самого этноса не играют в данный период особой “роли” во внутриэтническом взаимодействии. Как только такая “роль” появляется, происходит процесс диссимиляции. Поэтому, когда мы говорим об этнических процессах, мы всегда имеем ввиду те или иные аспекта феномена самоструктурирования этноса. Под этносом мы, таким образом, понимаем общность, в которой данный феномен возможен. Если коснуться упомянутого нами явления “этнического подключения”, то следует полагать, что в случае его долговременности и устойчивости происходит процесс ассимиляции индивидов или иноэтнических групп в данный этнос.