АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) — немецкий фи­лософ, социолог, экономист.

АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) — немецкий фи­лософ, социолог, экономист. Представитель " критичес­кого рационализма", который трактовал в духе необхо­димости развития самокритики собственных основа­ний, принятия принципов плюральности и конструктив­ности научных теорий, усиления в нем критической со­ставляющей. Отстаивал тезис о неизбежности технологизации современного социального (по)знания, являю­щегося основой ответственных социально-политичес­ких решений. Считается разработчиком политической философии " критического рационализма". Кроме идей Поппера (А. считали даже " ортодоксальным попперианцем") в его концепции заметно влияние Г.Динглера (раз­работавшего своего рода рационалистическую версию операционализма — децизионизм), а в социальной фи­лософии и социологии — М.Вебера, Т.Гейгера и перво­го учителя А.Г.Вайсера (философа неокантианской ори­ентации и идеолога СДПГ — Социал-демократической партии Германии). Философское становление А. прихо­дится на послевоенное время, так как с 1939 он находил­ся в действующей армии, а затем в американском плену. Учился в Кельнском университете, изучал экономику и социальные науки. С 1952 — научный сотрудник Инсти­тута социальных наук Кельнского университета, затем приват-доцент этого университета. С конца 1950-х — последователь Поппера. В 1963 возглавил кафедру со­циологии и теории науки Мангеймского университета. В 1964 активно включился в " спор о позитивизме", ини­циированный Адорно и Поппером. Основную полемику вел с Хабермасом. Являлся одним из авторов (наряду с З.Бжезинским, Ароном и др.) труда " 198-е десятилетие. Коллективный прогноз на период 1970—1980 гг.". За­вершил научную карьеру ординарным профессором Гейдельбергского университета. Основные работы А.: " Экономическая идеология и политическая теория" (1954); " Трактат о критическом разуме" (1968, про­граммная работа); " В защиту критического рационализ­ма" (1971); " Конструкция и критика. Очерки философии критического рационализма" (1972); " Просвещение и управление" (1976); " Трактат о критической практике" (1978, программная работа); " Наука и погрешности ра­зума" (1982) и др. В идеях Поппера А. увидел " опровер­жение классического рационализма" с его априорными

претензиями неошибающегося разума, с одной стороны, и смерть позитивизма (игнорировавшего активную роль разума в познании) в его преодолении " критическим ра­ционализмом" — с другой. Основная проблема методо­логии для А. — обоснование притязаний научного разу­ма. Став на точку зрения фаллибилизма, он отстаивает тезис о принципиальной " погрешимости" человеческо­го разума, о неизбежности и непреодолимости ошибоч­ности любых идей и теорий, о небесспорности любых предлагаемых решений той или иной проблемы (оспа­ривая последним пунктом и правомерность прагматиче­ской версии обоснования знания, в которой впервые и была предложена Пирсом сама идея фаллибилизма). А. трактует фаллибилизм как теорию " способностей чело­веческого разума ошибаться". В то же время, соглаша­ясь с идеей Динглера о невозможности рационального обоснования какого-либо знания внутри него самого, он ставит под сомнение предлагаемое Динглером волевое " фундаментальное решение" как методологический по­стулат обоснования науки. Новая методология науки должна исходить из признания нереализуемости любых попыток разыскать незыблемые конечные и достовер­ные основания для принятия как исходных положений научной теории, так и практических решений (на осно­ве рационалистического анализа исходных проблемных ситуаций). Каждый раз мы имеем дело не более чем с теоретическими конструкциями разума, а в этом качест­ве они всегда уязвимы, как в силу отсутствия " достаточ­ного основания", собственной относительности, так и в силу своей " частичности" — ведь наряду с данным кон­структом всегда (потенциально) может быть " положен" другой конструкт. Принцип же достаточного основания классической философии, вводя " оправдание" чего-ли­бо через указание на его позитивную причину и призна­ние возможности редукции к ней, блокирует критику оснований (по)знания, а тем самым так или иначе ведет к его догматизации. В результате порождается фунда­менталистский тип (по)знания, начало которому было положено Аристотелем. В рамках такого рода доктрин методолог попадает в ситуацию " трилеммы Мюнхаузена" (барон, как известно, пытался вытащить себя из бо­лота за собственную косицу). Методолог вынужден вы­бирать из трех равным образом неприемлемых страте­гий: 1) регресса обоснований в бесконечность, так как каждое вновь обнаруженное основание в свою очередь требует собственного обоснования; 2) логического кру­га, когда одно обосновывается через другое, а автоном­ный фундамент познания принципиально не может быть обнаружен; 3) произвольной остановки процесса в некоем определенном пункте, который и кладется в ос­нование (т. е. подвергается действию механизма догма­тизации в силу своей исходной произвольности). По-

следний случай, с точки зрения А., особенно показате­лен в научном познании, так как порождает " догматиче­ский рационализм" и " стратегии иммунитизирования", основанные на произвольно (в смысле исходя из част­ных интересов) сделанных ценностных выборах, мас­кируемых совокупностью суждений о фактах. Это и есть путь фундаментализма, всегда исходящего из при­знания необходимости обосновывающего абсолюта. Тем самым открывается возможность для подмены на­уки идеологией, достоверного ложным. В силу сказан­ного, А. считает необходимым положить в основание современной методологии принцип критической про­верки, а саму эпистемологию строить как " аппроксимационную теорию знания" (как концепцию " правдоподо­бия"). В познавательных процедурах следует тогда раз­личать: 1) ориентацию на знание как достигаемый ре­зультат, когда его наделяют статусом достоверного для данной проблемной (познавательной) ситуации; 2) ори­ентацию на знание как процесс беспрерывного движе­ния к истине, что предполагает постоянную критику знания как достигнутого результата, подлежащего дис­кредитации (фальсификации). При этом, согласно А., всегда есть (потенциальная) возможность опроверже­ния научного знания. Надежность научного (по)знания, таким образом, " фабрикуется" и контролируется в са­мих познавательных практиках, которые движутся как бы между двумя своими полюсами — конструктивизма и критицизма. Познание как определенная практика все­гда продуцирует необходимость того или иного крити­чески обоснованного рационального выбора, что указы­вает на невозможность ограничения (замыкания) знания только в " чистом познании" и на его принципиальную плюралистичность. Согласно А., " никогда нельзя быть уверенным, что некоторая определенная теория надеж­на даже тогда, когда кажется, что она разрешила постав­ленные перед ней проблемы". (По)знание всегда гипоте­тично и проблемно. Во всех познавательных ситуациях следует ориентироваться на поиск иных — альтернатив­ных — теорий, которые могут оказаться обладающими большей объяснительной силой. Ориентация на плюра­листичность познания позволяет институционализировать его критицистическую составляющую и исходно пытаться блокировать стремление к догматизации полу­ченного знания, так как эта ориентация предполагает методологическую критику любых систем воззрений, их понимание не более как " правдоподобными". Отсю­да, с одной стороны, распространение принципа крити­ки А. на основания самого " критического рационализ­ма", а с другой — анализ проблемы перехода от одних знаниевых систем и практик к другим, возможностей их трансформационного преобразования. Сколь бы (по)знание ни стремилось к идеалу нейтральности, оно

всегда содержит в себе нормативный компонент, за кото­рым рано или поздно обнаружатся ценностные основа­ния, точно так же, как то, что оно соотнесено с нормированностью конкретных социально-знаниевых прак­тик. Обнаруживать и преодолевать нормативно-ценно­стную зависимость (по)знания — задача критики, кон­структивистская же часть программы А., оставляя воз­можность и доступность для критики, имеет целью так продуцировать элементы (по)знания, чтобы они способ­ствовали преодолению обнаруженных разрывов (демар­каций). " С точки зрения критицизма, важной считается не проблема отграничения одной области от другой, но, скорее, вопрос о том, как результаты, полученные в од­ной области... могут быть применены к критике данных, полученных в других областях, и к усовершенствова­нию процесса решения проблем в этих областях" (А.). Путь к решению этого круга задач лежит через технологизацию знания, основанную на шеститактовой страте­гии: 1) анализ наличной проблемной ситуации и выдви­жение первоначальных гипотетических предположений по ее разрешению; 2) критическая проверка всех выяв­ленных возможных решений с точки зрения их эвристи­ческой силы-слабости; 3) конструирование возможных альтернативных решений и критическая оценка того, что они могут дать; 4) акт выбора и принятие решения; 5) пошаговая реализация выбранного решения; 6) про­верка всего замысла с точки зрения общих " регулятив­ных идей" (истины, справедливости, красоты). Общая стратегия познания строится в конечном итоге как технологизируемая " программа теоретического объяснения на основе закономерностей" — выявленных инвариан­тов (на данный момент познания), которые кладутся в основание рационального действования в социокуль­турных и жизненных ситуациях. С точки зрения А.: " Из­мерение, калькулирование, управление, программиро­вание и прогнозирование — это виды деятельности, ста­новящиеся все более важными для существования циви­лизации". В последней наука превращается в " централь­ную институциональную сферу" общества, без исполь­зования результатов которой невозможна никакая стра­тегия действования, адекватная современному постин­дустриальному обществу, построенному на принципах рациональности (носителями последних все больше яв­ляются " новые средние слои"). Владея техниками про­свещения (образования) и управления, субъекты пост­индустриального общества ориентированы на критику и контроль происходящего с ними, а тем самым они втя­гиваются в социально-политическую жизнь (придавая своему обществу статус " открытого общества"). Но тем самым и эпистемология " критического рационализма", согласно А., должна быть достроена (или перестроена) как философия политики: " Исследование имеющихся

взглядов по политической проблематике привело нас к тому, чтобы отказаться от каких-либо форм политичес­кой теологии и обратиться к мышлению, свойственному традициям социально-научного познания, которое в оп­ределенной степени можно также рассматривать как об­разец для рационального анализа и решения социаль­ных проблем". В основу социальной доктрины А. были положены идеи, восходящие к социальной философии Поппера, но значительно переинтерпретированные А.: 1) идея критики " тотальности" идеологий; 2) идея " от­крытого общества"; 3) идея действования " в границах возможного". В философии политики А. продолжает свою критику " догматического рационализма", но уже как критику идеологий, как критику " стратегий иммунитизирования". Задача критики при этом трояка. Это: 1) защита науки от ложного сознания, продуцируемого догматизацией ценностных суждений, мимикрирующих под суждения о фактах; 2) преодоление " идеологичес­кой пропаганды господствующей власти", игнорирую­щей принципы социальных технологий (техник) и неинституционализирующей социальную критику; 3) уход от катастрофизма идеологического мышления либо догматизирующего неизменность традиции (консерва­тивный догматизм фашистского или клерикального ти­пов), либо исходящего из политической теологии (уто­пический догматизм — прежде всего марксизм). По­следний и является основным объектом критики в по­литической философии А. Вместо того, чтобы исходить из " границ возможного", марксизм настаивает на то­тальности отрицания во имя принципиально не вери­фицируемой и не фальсифицируемой идеи (" как учит нас опыт, мечта об обществе, совершенно свободном от господства, утопична", точно так же, как " не может быть никакого идеального социального строя, который мог бы быть справедливым для всех"). К тому же, на­стаивает А., общество может быть реформировано, но не может быть создано заново. Отсюда он определяет марксизм как " мышление по партийной линии", как " радикальное, тотальное мышление в альтернативах", важнейшей из которых является оппозиция " свой — чу­жой". " Мышление по схеме " друг — враг" связано с идеей привилегированного доступа к истине для опре­деленных лиц, именно носителей священного знания. Это учение подобно весьма старым теологическим представлениям, переодетым в современную термино­логию, в которой речь идет об определении сознания че­рез классовое положение, следовательно, о невозмож­ности правильного познания и представления без экзи­стенциального соучастия...". Поэтому, согласно А., марксистская доктрина принципиально строится как рассчитанная на теократию, а любые " криптонормативные идеологические представления" ориентированы на

идеал " закрытого общества". Инструмент построения " открытого общества" — рациональная политика " кри­тического рационализма", противодействующая догма­тизации (идеологизации) как постоянной угрозе мышле­нию " вследствие постоянно действующего принципа инерции". Рациональная политика, будучи технологизируемой программой критики идеологий, не порождает в то же время " ценностный вакуум". " Технологическая система, как бы то ни было, ценностно свободна в том смысле, что она не содержит оценок, рекомендаций, ценностных суждений и т. д. Она показывает только, что человеческие действия могут вызывать определенные эффекты" (А.). Но она же не вольна выйти за установ­ленные самим типом культуры границы возможных дей­ствий и практик, которые обнаруживаемы благодаря способности к рефлексии критического стиля мышле­ния, формируемого в процессах просвещения (образо­вания), и усвоению конструктивно-технических спосо­бов работы в процессах управления. В этом смысле в со­временных типах общества, согласно А.: " Сама теорети­ческая работа является частью социальной жизни, кото­рую она делает своей темой. Существование свободной социальной науки, которая сама может выбирать свои темы и которая не связана в своих результатах, имеет в политике большое значение". (См. также Критический рационализм.)

В.Л. Абушенко

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминикан­ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания " Doctor Universalis" (" всеобъемлющий доктор").

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминикан­ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания " Doctor Universalis" (" всеобъемлющий доктор"). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподавал в Парижском универси­тете с 1245. В 1931 канонизирован католической церко­вью. Преподавал в доминиканском университете в Кель­не, был учителем в т.ч. и Фомы Аквинского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристо­телизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и " Парафразы" к Аристотелю, а также философское сочи­нение " Сумма теологии". Стремясь согласовать богосло­вие и науку, полагал первую сверхъестественным опы­том, а вторую — опытом естественным, низшей ступе­нью первого, конституирующихся в целом в единое уни­версальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристо­теля. По А., первыми в процессе творения были так называемых четыре " со-вечных" сущности: материя, вре­мя, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существо­вание составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы — бессмертные части любой челове­ческой души). Различал " простое", сущность которого

совпадает с источником его бытия, и " составное", бытие которого не тождественно его сущности. Главным мето­дом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., — наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мы­шления. Высшее доступное человеку состояние — рас­творение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуще­ствимо через отрешение от мира путем очищения наше­го видения Его от чувственных образов, логических ка­тегорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека — продукт не его рас­судка, а совести, относящейся к практическому разуму.

А.А. Грицанов