ДОКТОР (лат. — doctor) — почетный титул веду­щих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) — Фома Аквинский

ДОКТОР (лат. — doctor) — почетный титул веду­щих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) — Фома Аквинский; doctor invincibilis (непобедимый Д.) и doctor singularis (един­ственный Д.) — Уильям Оккам; doctor mirabilis (чудес­ный Д.) — Роджер Бэкон; doctor subtilis (тонкий Д.) — Иоанн Дунc Скот; doctor universalis (всеобъемлющий Д.) — Альберт Великий и Алан Лилльский; doctor fundatisimus (основательнейший доктор) — Эгидий Рим­ский; doctor ecstaticus (восторженный Д.) — Дионисий Картезианец; doctor solemnis (торжественный Д.) — Ге­нрих Гентский; doctor christianissimus (христианней­ший Д.) — Иоанн Жерсон; doctor seraphicus (серафиче­ский Д.) — Бонавентура и др. В рамках схоластики ти­тул Д. носил не столько квалификационный, сколько оценочный характер, что обусловило возможность си­туаций персонально-титулярного не-изоморфизма: сов­падение титулов (Альберт Великий и Аллан Лильский, например) или двойное титулование (как у Уильяма Оккама). Степень " Д. философии", присуждаемая в 19— 20 вв. многим непрофессиональным философам (гума­нитариям и естествоиспытателям) отражает, как прави­ло, общекультурный статус и значение предмета их ис­следования.

A.A. Грицанов, М.А. Можейко

ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ — понятие и регулятив­ный принцип, введенные в дисциплинарный оборот со­временной философии Деррида (" О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-не­возможности начала (всегда производного и вторично­го).

ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ — понятие и регулятив­ный принцип, введенные в дисциплинарный оборот со­временной философии Деррида (" О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-не­возможности начала (всегда производного и вторично­го). Будучи ориентирована на деконструктивное (см. Деконструкция) преодоление метафизических терми­нов " начало", " первопричина", " присутствие" — кон­цепция Д. полагает конституирование начала как тако­вого (читай: " присутствия" — А.Г.) неизбывно зависи­мым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Д. есть " пространство повторения-заме­щения отсутствия" (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, Д., таким образом, выступает как операция различения (см. Differance), призванная в статусе " неразрешимос­ти" раскрыть характер различия между началом и его " дополнением". — По-видимому, главную роль в дан­ной схеме Деррида исполняет понятие " дополнение". В то же время обязательной установкой языковых игр

всей его философии выступает преодоление изначаль­ной самонеполноты внешне самодостаточных терми­нов, понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, та­ким образом, насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняющего составного репертуара определенного различения, адресованного " самодоста­точному" понятию " дополнение", восполняющему тем самым собственную неполноту. Д. являет собой в дан­ном контексте нечто, предпосланное дополнению (есте­ственно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, Д. " как структура" и есть " изначальное". То же, " что дополняется", по мысли Деррида, есть " ничто, посколь­ку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию". Являясь новаторской моделью парадигмальной эволюции философии Другого концепция Д. сопряжена с идеями " Differance" и следа (см. След); в то же время — в отличие от последних — Д. указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на обяза­тельность его дополнения. По Деррида, "...описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток: природа должна быть завершена-дополне­на образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть: правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким об­разом, хотя и рассматривает природу как первичное ус­ловие, как полноту, которая существует с самого нача­ла, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный недостаток или некое отсутствие, в ре­зультате чего образование... также становится сущест­венным условием того, что оно дополняет". В филосо­фии Деррида традиционно усматривают два взаимосвя­занных смысла понятия и принципа Д. как одного озна­чающего, существование которых обусловливается раз­личными ракурсами сопряженных истолкований при­роды мира. Д. трактуется: 1) как " нечто", что дополня­ется посредством " прибавки", " дополнения", " сложе­ния" пары принципов или понятий как самодостаточ­ных целых: " Д. кумулирует и аккумулирует присутст­вие" (Деррида); 2) как то, что " до-полняет", " доводит до полноты", " восполняет недостаток", " замещает мес­то": "... дополнение еще и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно вторга­ется и проникает в чье-то место: если оно что-то и до­полняет, то это происходит как бы в пустоте. Являясь возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстан­цию, которая занимает место. Как заменитель, оно не просто добавляется к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения, его место обозна­чено в структуре пустотой". Принцип Д. тем самым конституирует структурную характеристику дополне-

ния, согласно которой последнее есть нечто, существу­ющее вне системы, за пределами системы; эта система же, — для того чтобы быть замещенным дополнени­ем, — должна быть чем-то иным, отличным по сравне­нию с ним. Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а занимает место отсутствующего начала: а) ког­да будто бы " извне" некая полнота прибавляется к дру­гой полноте; б) когда осуществляется дополнение, за­мещение, занятие пустоты — место дополнения атри­бутивно отмечается в структуре самого начала. С точки зрения Деррида, настоятельно необходимо " признать, что некоторое дополнение существует в самом начале": начала — это всегда суть дополнения, возмещающие еще-более-начальное отсутствие полноты. " Начало" у Деррида неизбывно различено, инфицировано, артику­лировано и " почато". При этом собственно дополнение в качестве " дополнения начала", согласно Деррида, им­манентно неполно, не соразмерно поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в процессе занятия места и возме­щения отсутствия. Природа дополнения, по мысли Дер­рида, амбивалентна: оно " избыточно" постольку, по­скольку компенсирует недостаток, изъян начала; оно при этом и само нуждается в определенном " возмеще­нии". По логике Деррида в рамках его понимания Д. как своеобразного /очень условно — А.Г./ " посредника" бессмысленно рассуждать о некой тождественности начала и дополнения: данному началу требуется неко­торое дополнение только в целях некоторого дополне­ния иного начала и т.д. Порождение ощущения " имен­но той вещи, чье появление она все время задержива­ет" (Деррида), и обусловлено бесконечной игрой бес­предельной цепочки дополнений-замещений.

A.A. Грицанов

ДОСОКРАТИКИ — древнегреческие философы раннего периода (6—5 вв. до н.э.), а также их преемни­ки в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической " со­кратической" и софистической традиций.

ДОСОКРАТИКИ — древнегреческие философы раннего периода (6—5 вв. до н.э.), а также их преемни­ки в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической " со­кратической" и софистической традиций. Тексты Д. впервые собрал в книге " Фрагменты досократиков" в 1903 немецкий филолог X. Дильс (1848—1922) (более 400 имен вкупе с фрагментами орфических и др. дофилософских теокосмогоний). Главный предмет размыш­лений Д. — космос — представлялся им состоящим из обычных чувственно постигаемых стихий — земли, во­ды, воздуха и т.д., взаимно переходящих друг в друга. Человек и сфера социального, как правило, не вычленя­ются Д. из общекосмической жизни. Индивид, общест­во, космос у Д. изоморфны и подчиняются действию одних закономерностей. Ведущие представители Д., как правило, не являлись философами — " профессио­налами" — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Эмпедокл, Анаксагор,

Левкипп, Демокрит и др. Д. традиционно подразделя­ются на представителей " ионийской" (милетской) шко­лы с присущими ей эмпиризмом, сенсуализмом, акцен­том на чувственное восприятие материально-вещест­венного мира и " италийское" (пифагореизм и элеаты) направление, характеризующееся приоритетом рацио­нально-логических начал, интересом к числовой и структурной ипостаси вещей, исторически первыми постановками онтологических и гносеологических проблем.

A.A. Грицанов

ДРУГОЙ — понятие современной философии,

ДРУГОЙ — понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную арти­куляцию феномена, обозначенного классической тради­цией как " свое иное" (Гегель) и обретающее статус ба­зового в рамках современного этапа развития филосо­фии постмодернизма (см. After-postmodernism), фун­дируя собой стратегическую программу " воскрешения субъекта". Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода коммуникационного поворота в артикуля­ции философской проблематики. Оформление комму­никационной (современной) версии постмодернист­ской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической фи­лософии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская герменевти­ка, философия католического аджорнаменто и фило­софская концепция языковых игр). — Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом " коммуникатив­ном существовании": " бытие-с" у Хайдеггера, " со-бытие с Д." у Сартра, " бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера, " отношение Я — Ты вместо Я — Оно" у Бубера, " преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О.Ф.Больнова, " малый кайрос" как подлинность отно­шения Я с Ты у П.Тиллиха и т.п. Так, например, в рам­ках данной постмодернистской программы чрезвычай­но актуальное звучание обретает тезис Сартра " мне ну­жен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", — подлинное бытие " Я" возможно лишь как " бытие-с-Пьером" или " бытие-с-Анной", т.е. " бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого" (Сартр). Столь же созвучной оказывается для коммуникационной стра­тегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что " исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке — в контексте интерлокуции. В этом отноше­нии показателен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому " ты", он понимает это для себя как " я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затра-

гивает роли как говорящего, так и слушающего, пред­полагая — как в отправителе, так и в реципиенте сооб­щения — способность указать на себя. Но обратимы только сами роли. — Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фиксированном использовании местоимения " я", его закреплении". Способ бытия есть, по Сартру, " быть увиденным Д.", подобно тому, как ме­ханизм конструирования " Я" основан, по Гадамеру, на " опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть " свободное перетекание Я в Ты". — Каждый из комму­никативных партнеров не только " является значащим для другого", но и " обусловлен другим", и именно по­этому, по словам Левинаса, " каждый, кто говорит " Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета воз­можна лишь единственная форма и единственный спо­соб бытия " Я" — это бытие для Д., зеркало которого за­менило собою разбитое зеркало прежнего объективно­го и объектного мира классической культуры. В проти­воположность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого созна­ния задавалась его интенцией отношения к объекту (и даже в противоположность постмодернистской класси­ке, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артику­лированную среду: как писал Гадамер, " игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с са­мой собой"), современная версия постмодернизма оп­ределяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фундамен­тальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, — это " метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепци­ей спонтанности " цзы-жань", предполагающей самооп­ределение сущности посредством резонирования с дру­гими (Другими) сущностями того же рода — " лэй". — Отсюда реминисценции постмодернистской филосо­фии по поводу традиционной восточной философии: программный " антиэллинизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философи­ей постмодернизма " Я" — " Я", найденное, по Делезу,

" на дне Д.". Так, по оценке Деррида, " фрагментарный человек" может быть собран только посредством Д. Та­ким образом, несущей организационно-смысловой фи­гурой современной версии постмодернистской филосо­фии становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная проблема постмодер­нистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, " как только... ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно — в ситуации отношения к Богу, " человеку нужна ложь, нужен посредник", ибо " не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволя­ющая идентифицировать их как коммуникативные, мо­жет быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо " христиан­ский посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуника­тивного партнера для субъективного Я, Бог, тем не ме­нее, не конституируется в качестве Д.: " Бог — не Дру­гой. Это — Бог" (Р.Гвардини).

М.А. Можейко, Д.В. Майборода

ДУАЛИЗМ (лат. dualis — двойственный)

ДУАЛИЗМ (лат. dualis — двойственный) — 1) фи­лософская интерпретационная парадигма, фундирован­ная идеей о наличии двух несводимых друг к другу на­чал: духовной и материальной субстанций (онтологиче­ский Д.: Декарт, Мальбранш и др.; именно в этом кон­тексте Вольфом был введен термин " Д."), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), созна­ния и телесной организации человека (психофизио­логический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, В.Вундт, представители психофизиологического парал­лелизма), а также добра и зла (этический Д.), природно­го мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцептуальные ми­фологические и раннеконцептуальные космологичес­кие модели: орфизм, зороастризм, манихейство, гнос­тицизм и др.). Семантические альтернативы в рамках историко-философской традиции — монизм и плюра­лизм; 2) культурный феномен, выражающий фундамен­тальную интенцию европейской — и в целом запад­ной — интерпретационной традиции, генетически вос­ходящую к философии Платона, в чьей концепции при­сутствующие в любой ранней культуре элементы мифолого-космологического Д. обретают форму концепту­альной доктрины и получают аксиологическое напол-

нение: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несо­вершенстве — с другой. Соединяющая оба мира " лест­ница любви и красоты" (Платон) радикально разруша­ется в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, апплицировав ее практичес­ки на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловив­шую напряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фунда­ментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: " ни тело не может опреде­лить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо друго­му"), в то время как применительно к восточным воз­зрениям термин " Д." означает принципиально иную форму со-бытия, подразумевающую взаимодействие и взаимопроникновение (ср. " Д." ян и инь в древнекитай­ской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы — см. Секс). Типовая аналитическая ситуа­ция раздвоения единого (выявление внутреннего про­тиворечия в познаваемом объекте) протекает в запад­ной культуре с очевидным вектором на онтологизацию противоречивости (см. статус диалектики в европей­ской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских фило­софии, театральном искусстве и литературе), в отличие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве куль­турного феномена Д. проявляется в ориентации евро­пейского менталитета на усмотрение базовой противо­речивости как отдельных феноменов, так и бытия в це­лом. Спецификой именно европейской культурной тра­диции является возможность зафиксировать в ее кон­тексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуаль­ного монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию монизм — Д. в рамках ис­торико-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мы­шления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, харак­терную — в различных модификациях — для многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реа­лизовавшуюся в схоластике). Вместе с тем означенная тенденция находит свое проявление и в специфичном для Европы феномене " разорванного сознания", аксио­логический статус которого в контексте западной тра­диции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточ-

ной Азии и Индии, где целостность сознания выступа­ет не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское " заштопан­ные чулки лучше разорванных, — не так с сознанием"). Монистичность духовного мира индивида конституи­руется в западной традиции в качестве идеала, восхож­дение к которому мыслится в качестве ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по-гейзенберговски остро принцип неопреде­ленности для описания соотношения духовного (мыс­лящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и моральной последователь­ности и интеллектуального мужества попыток смоде­лировать способ бытия в условиях разорванности со­знания европейской культуры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, прин­ципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрождения, например, — см. Любовь). От­сюда напряженный поиск европейской культурой пара­дигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е. вторичного по отношению к исходному состояния: гар­мония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке; космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в античной филосо­фии; артикуляция предустановленной гармонии в каче­стве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креационного процесса (обожение природы в моделях космиз­ма); нравственная парадигма перфекционизма в проте­стантской этике; фундирование возможности и спосо­бов бытия в условиях дисгармоничного мира и разо­рванного сознания в модернизме и т.д. Фундаменталь­ный Д. западной традиции связан с генетическим вос­хождением культуры христианской Европы к двум рав­но значимым духовным истокам: рациональному ин­теллектуализму античной и сакрально-мистическому иррационализму ближневосточной традиций, что поз­воляет говорить об амбивалентности ее глубинных ми­ровоззренческих оснований (ср. с " женщиной с двумя пупками" у Н. Хоакина).

М.А. Можейко