НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый

НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый Фихте для обозначения собст­венной системы философских взглядов, отождествляе­мой им с " учением о науке", " знанием знания", " наукой о сознании" и т.п.; указывающий на проблемную преем­ственность его философии по отношению к критичес­кой философии Канта, целью которой были поиски пре­дельных оснований научного знания. 2. Общее название корпуса работ Фихте, в которых философия обосновы­вается в вышеозначенном качестве. Начиная с весны 1794 — времени, когда мыслитель выработал в основ-

ных чертах метод своего философствования и присту­пил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 — осенних вступительных лекций в Бер­линском университете, Фихте постоянно перерабатывал свои идеи, так никогда и не удовлетворившись достиг­нутыми результатами. Есть сведения, что незадолго до смерти философ задумал изложить свое учение в виде окончательной, завершенной и всесторонне разработан­ной системы, которая, как он считал, наконец-то откры­лась ему " с полной ясностью" и очевидностью. Однако неожиданная смерть воспрепятствовала осуществле­нию этой задачи, к слову говоря, почти не реализуемой к тому времени из-за ставших уже неотъемлемо прису­щими его учению таких свойств, как эскизность и опре­деленная торопливость. Как писал Фишер, " со времен Фихте философией овладевает какое-то нетерпение, не­укротимое движение вперед". Такую изменчивость взглядов и частую доработку и переработку Н. можно объяснить прежде всего жесткой привязанностью фило­софа к преподавательской деятельности, не позволяв­шей его мыслям созревать постепенно; в отличии от Канта, десятилетиями вынашивавшего свои идеи, Фих­те вынужден был немедленно излагать их в лекционном курсе перед студентами, что не могло не привести в по­следующем к серьезной работе по их совершенствова­нию. Можно отметить также и ряд свойств его чрезмер­но активной натуры, отличавшейся к тому же беском­промиссностью и крайне завышенными требованиями по отношению к себе, а также его намерениями, в отли­чие от большинства немецких философов, непосредст­венно вмешаться своей философией в ход истории и практически участвовать в ней, воздействуя на мир сво­ими идеями. Для такой личности первостепенное значе­ние приобретают великие исторические события, смена которых каждый раз накладывает серьезный отпечаток на развитие идей. Что же касается времени, в которое жил Фихте, то оно до предела было насыщено такими событиями: например, Великая французская револю­ция, наполеоновские войны, оккупация Германии и т.п. В соответствии с философской эволюцией самого мыс­лителя так называемый " корпус Н." принято подразде­лять на два основных блока. К первому относятся рабо­ты, написанные им главным образом в 1794—1802, сре­ди которых можно упомянуть следующие: " О понятии наукоучения, или Так называемой философии" (1794, исправленное издание 1798) — произведение, ставшее своего рода введением в Н. или, по выражению самого Фихте, являющееся " частью критики Н." и представля­ющее собой программу его первых лекций, прочитан­ных в Цюрихе для узкого круга почитателей. " Основа общего наукоучения" (1794, исправленное издание 1802) — работа, ставшая центральным произведением в

комплексе Н., подзаголовок которой — " На правах руко­писи для слушателей" — сам автор объяснял фактом не­понимания последними основополагающих идей его учения. Предоставляя слушателям тексты своих лекций, Фихте надеялся тем самым прояснить смысл этих идей и сделать их более доступными: (в том числе и в этом проявлялись его блестящие педагогические способнос­ти). Неслучайно Шеллинг на этапе разработки собст­венной системы философии, независимой от Фихте, пи­сал по этому поводу, что " есть одна область, в которой Фихте представляет неподражаемый образец; я говорю о его литературном таланте и о его способности растол­ковывать: не сомневайтесь, если он сам что-нибудь по­нял, то он уж разъяснит тебе это до последних мелочей и не отстанет от тебя; он не только тебе скажет, что и как ты должен думать, но и укажет, что ты мог бы, но не должен при этом думать, и проявит при этом истин­ное самопожертвование и силу сопротивления скуке". Следующая работа этого цикла — ''Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способнос­ти" (1795), вышедшая в свет сразу же после " Основы общего наукоучения". Здесь Фихте, по его собственному утверждению, постулировал факт первоначального толчка, вызывающего деятельность " Я"; он считал воз­можным на этом этапе своего развития перейти от дек­лараций (в этом, кстати говоря, он всю жизнь упрекал Канта) к непосредственной дедукции основополагаю­щих понятий своего учения. Именно с этой целью он и пишет " Очерк особенностей...", пытаясь вывести и об­стоятельно пояснить сам факт вышеозначенного толчка, играющего столь значительную роль для понимания ис­ходного принципа его Н. Особое место в совокупности работ данного цикла принадлежит двум статьям, напи­санным Фихте в 1797 для " Философского журнала об­щества немецких ученых" и, соответственно, опублико­ванным в этом же году в пятой и шестой его книгах. Речь идет о " Первом введении в наукоучение" и " Вто­ром введении в наукоучение для читателей, уже имею­щих философскую систему", представляющих собой своего рода пропедевтику его учения и опять же образец дидактического искусства изложения материала. Имен­но здесь Фихте практически впервые однозначно квали­фицирует точку зрения своей философии как " критиче­ский идеализм". В " Первом введении в наукоучение" мыслитель попытался также совершенно недвусмыс­ленно установить отношение Н. к системе философских воззрений Канта и " изложить его великое открытие со­вершенно независимо от Канта". " Моя система, — пи­сал Фихте, — не что иное, как система Канта, т.е. она со­держит тот же взгляд на предмет, но в своем способе из­ложения совершенно не зависит от изложения Канта". Здесь же Фихте устанавливает коренную противополож-

ность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о закономерностях и необходимых действиях человечес­кого духа в его свободном акте рефлексии) всем т.наз. догматическим системам, утверждающим принципи­альную зависимость человека от вещей. Считая, что главной целью философии должно стать обоснование знания или опыта, складывающегося из нашего пред­ставления о вещах (Фихте называет его " интеллигенци­ей") и самих этих вещей, мыслитель полагает, что толь­ко интеллигенция сама в себе может рассматриваться в качестве независимого от всякого опыта его подлинного основания. Исходный принцип догматизма — " вещь в себе" — оказывается, по Фихте, невозможен в силу то­го, что возникающая под влиянием этой вещи в себе причинно-следственная цепь, являет собой сплошное действие вовне, при котором ничто не способно к дея­тельности, обращенной на себя. Иными словами, в этой цепи нельзя найти точку, в которой бы вещь преврати­лась в представление и стала объектом интеллигенции и где бы из этой вещи в себе проистекала интеллигенция. Последняя же, по Фихте, представляет собой несомнен­но двойной ряд: интеллигенция не только есть, она зна­ет свое бытие, представляя собой одновременно и дея­тельность, и созерцание этой деятельности. Таким обра­зом, идеализм становится единственно возможной точ­кой зрения применительно к искомой задаче — поиску оснований опыта. Именно из этого принципа — интел­лигенции в себе — Фихте и попытается теперь объяс­нить опыт, как систему наших необходимых представле­ний. Отвечая на вопрос о том, как из интеллигенции воз­никает опыт, философ отмечает активный характер ин­теллигенции, понимая последнюю в качестве произво­дящего основания и деятельностного принципа. Здесь же, в " Первом введении к наукоучению" он пытается еще более точно конкретизировать задачи своего Н., считая главной из них теперь — прозрение принципа интеллигенции, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт. Фихте подробно очерчивает область Н. — от принципа интеллигенции до совокупности опы­та — и его основную цель — поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободно­го акта мышления. " Второе введение...", в отличие от первого, Фихте посвятил более искушенным в философ­ских вопросах читателям, уже имеющим определенную систему философских взглядов. Отсюда и большая сложность стоящей здесь перед автором задачи — " вну­шить недоверие к их правилам" и дать " предваритель­ное исследование о методе" Н., " решительно отличаю­щемся от построения и значения обычных доселе фило­софских систем". Важнейшим понятием, суть которого здесь проясняется, становится понятие " интеллектуаль-

ного созерцания". Обращаясь к первому основоположе­нию Н., гласящему " Я есмь Я", или " Я полагает само се­бя", Фихте акцентирует внимание на том факте, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впер­вые возникает для себя, оказываются соединены в одно целое действие и созерцание этого действия. Это дейст­вие, говорит он, не может быть познано опосредство­ванно, через понятия; оно дано непосредственно в со­зерцании. В акте самосознания Я непосредственно со­зерцает свое действие, обращенное на меня же самого. Это непосредственное созерцание и есть, по Фихте, ин­теллектуальная интуиция. В свое время Кант различал созерцание (как чувственность) и мышление (рассудок), отвергая понятие интеллектуального созерцания, став­шего одним из важнейших положений предшествующе­го ему рационализма. Созерцание, по Канту, всегда чув­ственно; непосредственно даны лишь чувственные впе­чатления, которые интеллект связывает и опосредствует с помощью понятий. Все знание, таким образом, опо­средствованно; нет и не может быть непосредственного созерцания при помощи интеллекта (исключая разве что божественный интеллект, который в акте непосредст­венного созерцания одновременно творит умопостигае­мые сущности). В отличие от Канта, у Фихте в акте са­мосознания Я, созерцая, одновременно и порождает со­зерцаемое; этот акт и есть интеллектуальная интуиция, непосредственное знание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю. Таким образом, из своего первопринципа " Я есмь Я" Фихте выводит не только форму, но и содержание всего сущего, наделяя человече­ское сознание прерогативой божественного (по Канту) интеллекта, а именно — порождение бытия в акте его созерцания. Фихте решительно отвергает здесь кантовскую вещь в себе, аффицирующую извне наше созна­ние, считая, что Кант, признав ее, ограничил тем самым им самим введенный принцип деятельностной активно­сти и спонтанности сознания. Допустив интеллектуаль­ное созерцание, Фихте освободил тем самым Я от всего, находящегося вне его и хоть сколько-нибудь сковываю­щего его деятельность: теперь она всецело определялась самой собою. Однако этот свой метод Фихте всячески пытается подкрепить ссылками на своего великого предшественника, полагая, что последний также допус­кал интеллектуальную интуицию, вводя понятие транс­цендентального единства апперцепции. Не желая видеть принципиальной разницы в своем и кантовском его по­нимании, Фихте расценивает акт трансцендентальной апперцепции в качестве акта созерцания рассудка, в ко­тором последний выступает как интуитивный, порож­дая в нем, этом акте, впервые само наше Я. В итоге он отождествляет сознание и самосознание, считая, что в акте " Я мыслю" само Я рождается впервые, являясь

продуктом свободного акта самоотождествления. По­этому в начале фихтеанского Н. неизбежно оказывается положенным требование, как предварительный акт по­рождения самого Я — " Воздвигни свое Я, стань самосо­знательным субъектом — и тогда только ты станешь фи­лософом; мысли, следи, как это происходит" и т.п. Та­ким образом, Фихте обосновывает интеллектуальное созерцание в качестве единственно прочной точки зре­ния для всякой философии, исходя из которой он попы­тается в дальнейшем объяснить все происходящее в со­знании. Он напишет: " Я не могу покинуть эту точку зре­ния, потому что не смею ее покинуть... Я должен в сво­ем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи". " Опыт нового изло­жения наукоучения" (1797) — следующая работа, непо­средственно примыкающая к первым двум " Введени­ям...", которая не была закончена автором и по сути об­рывается на первой главе (состоящей из трех небольших параграфов) из-за разгоревшегося в это время т.наз. спо­ра об атеизме, в результате которого разразился скандал и Фихте был вынужден покинуть Йенский университет. В качестве своего рода подзаголовка первой и единст­венной главы данной работы Фихте формулирует следу­ющий тезис — " Всякое сознание обусловлено непосред­ственным сознанием нас самих". Таким образом, он пы­тается продолжить начатое им во " Введениях..." обосно­вание и разъяснение смысла своего первого основопо­ложения; в очередной раз пишет о деятельностной при­роде мышления; разъясняет суть метода интеллектуаль­ного созерцания, конкретизирует понятие " интеллиген­ции", употребляя наименование " яйность" (Ichheit) и т.п. Второй блок Н. состоит главным образом из произ­ведений, написанных в 1801—1812 и опубликованных после смерти философа его сыном. Среди них: " Изложе­ние наукоучения 1801 г.", " Наукоучение" (работа, со­ставленная из текстов его лекций в 1804), " Сообщение о понятии наукоучения и его дальнейшей судьбе", напи­санное в 1806, " Наукоучение в его общих чертах", вы­шедшее в 1810 в качестве небольшого приложения к " Фактам сознания" — работы, сыгравшей важную роль в становлении европейской философской феноменоло­гии, многие примеры из которой были использованы впоследствии Гуссерлем. " Наукоучение" (вновь тексты лекций, 1812), и " Наукоучение", составленное из текс­тов лекций, прочитанных весной 1813 и оставшихся так и незаконченными из-за начавшейся войны, и, наконец, вступительные лекции к " Наукоучению", прочитанные в Берлинском университете осенью 1813. Главенствую­щее для первого периода Н. понятие " Я" заменяется во второй период понятием " знания", затем " абсолютного знания", сопрягающимся с " абсолютом", единственно

возможным проявлением которого оно (знание), соглас­но Фихте, и является. Подобного рода поворот был во многом обусловлен результатами острой полемики, ко­торая развернулась между Фихте и Шеллингом начиная с 1801, когда последний, окончательно избрав путь са­мостоятельного развития, стал упрекать творца Н. в субъективистской односторонности его взглядов. Фихте пытался всячески защитить претензии Н. на право счи­таться универсально-всеобъемлющей и единственно-подлинной философией. Отсюда в его работах послед­них лет постоянно звучит мысль о том, что в Н. следует " исходить из абсолютного знания", что разительно от­личается от первоначального акцента мыслителя на са­мосознающем и самодеятельном " Я" как исходном пункте Н. Пытаясь выяснить для себя суть этого абсо­люта, Фихте приходит затем к отождествлению его с Бо­гом. Таким образом, его Н., несмотря на сохранение прежнего для него названия, все больше приобретает черты теософии, свидетельством чему может служить весьма характерное высказывание из одной из его по­следних работ — " Наукоучение в его общих чертах", где Фихте напишет: " От наукоучения не может укрыться следующее. Только одно существует безусловно через самого себя — Бог. Бог же не есть мертвое понятие, ко­торое мы только что высказали, но он есть в самом себе жизнь и только жизнь... Но если знание должно все-та­ки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бы­тия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом совсем так, как он есть...". Даже, будучи наполнено тео­софским содержанием, Н. сохраняло для Фихте свое вы­сокое теоретическое значение, никогда не растворяясь в традиционной религиозности. Так до последних дней жизни он испытывал священный трепет перед началь­ными стихами Евангелия от Иоанна — " В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово", видя в них удивительное совпадение со своими поздними тео­софскими идеями о тождественности по содержанию божественного наличного бытия и знания, " в котором содержится мир и все сущее". Теософский вариант его Н. также оказался неразработанным, представляя собой не более, чем наброски, по которым чрезвычайно труд­но составить целостное представление о его поздней си­стеме взглядов.

Т.Г. Румянцева

" НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" (" Negative Dialektik", 1966) — книга Адорно,

" НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА" (" Negative Dialektik", 1966) — книга Адорно, посвященная харак­теристике методологического подхода " материальных исследований". В рамках этого изложения Адорно, в от-

личие от предшествующих публикаций, впервые де­тально и полно изложил суть своей философской кон­цепции. Книга, посвященная реконструкции идеи Н.Д., состоит из введения и трех частей, написанных афорис­тическим, экспрессионистским языком. Внутренний ритм немецкого текста сознательно поставлен в соответ­ствие нетрадиционной, прихотливой ритмике атональ­ной музыки, одним из теоретиков и практиков которой был Адорно. Вместе с тем, в стилистике книги налицо следы творческого усвоения гегелевского дискурса, что в целом делает " Н.Д." одним из сложнейших философ­ских произведений 20 в. — и в плане явного содержа­ния, и в плане скрытого контекста, и в отношении воз­можности перевода на другие языки. Однако главная трудность для читателя состоит в том, что дихотомия яв­ного содержания и неявного контекста обусловливает наличие в книге двух неравнозначных уровней репре­зентации смысла. На первом уровне развертываются рассуждения, касающиеся сути и концептуальных схем различных видов диалектики. Принципиально важно, что диалектика понимается как учение о типах целост­ности и конституирующих ее взаимосвязей между эле­ментами. Более того, наиболее существенными для Адорно являются именно вопросы о соотношении цело­го и частей, а также о взаимосвязи общего, особенного и единичного. Сквозной идеей всех рассуждений явля­ется положение о насильственном характере взаимоот­ношений между целостностью и ее элементами, так что целое, как считает Адорно, обладает первенством по от­ношению к своим частям и подавляет их. Следователь­но, именно общее принуждает к определенному поряд­ку сосуществования особенное и единичное, и эти два типа сущего, подвергающиеся " угнетению", обознача­ются как " нетождественное", которое в своей " инаковости" насильственно приводится к тождеству, т.е. нивели­руется. Второй, менее явный, но все же присутствую­щий, уровень репрезентации смысла связан с понимани­ем того, какие именно целостности описывает диалек­тика. Адорно убежден в возможности и необходимости социологической редукции диалектики, т.е. в обязатель­ности сведения ее категорий и законов исключительно к социальной реальности. Непроявленность второго уров­ня выражения смысла обнаруживается в характере ссы­лок на него: соответствующие ходы мысли считаются самоочевидными, оформляются как побочные замеча­ния или даже намеки. Однако лишь при учете этого уровня приобретают смысл все рассуждения о типах и характере целостности и о насилии, которое принужда­ет ее элементы подчиняться принципу тождества, а сле­довательно, страдать. Более того, принудительность связывается именно с понятийным опосредованием, и само " понятие" как насильственно организованная це-

лостность считается моделирующим по своему образу и подобию всю действительность, прежде всего, социаль­ную. Книга начинается с указания на то, что само ее на­звание восстает против традиции. Действительно, уже у Платона целью диалектики было создание с помощью отрицания чего-то позитивного, и такая формула, как " отрицание отрицания", впоследствии выразила эту цель в явном виде. Адорно подчеркивает, что его задача — освобождение диалектики от позитивности и, следо­вательно, от " аффирмативного" характера, так что имен­но это намерение выражается в названии книги. Опира­ясь на строго логические средства, мышление в соответ­ствии с правилами Н.Д. выступает против принципа единства и безраздельного господства понятия, прини­маемого за некоторую высшую инстанцию, что в сово­купности образует суть традиционного диалектического понимания целостности. Но это еще не все: такое мыш­ление стремится заменить их идеей того, что не попада­ет под чары принципа единства и приоритетной роли абстрактных понятий. Поэтому Адорно видит свою за­дачу в разрушении силами самого субъекта обмана той конститутивной субъективности, которая, как считается, конституирует именно целостность. Во введении рас­сматривается понятие философского опыта. Изложение начинается с обсуждения возможности философии в си­туации упущенного момента ее осуществления, т.е. пе­рехода в действительность, и, тем самым, завершения в качестве особой формы духовной деятельности. Гегелевско-марксистская концепция завершения философии и, соответственно, истории подвергается в книге пара­доксальному переосмыслению. Адорно заявляет, что философия, кажущаяся устаревшей, все же продолжает жить — и именно потому, что был упущен момент ее осуществления. Возможно, признает он, сама интерпре­тация, предвещавшая переход философии в практику, является недостаточной. Вместе с тем, в такой ситуации изменяется отношение к целостности и ее понимание. Понятийная скорлупа, в которую заключается целост­ность, теперь, перед лицом безмерно расширяющегося общества и прогресса естествознания, выглядит как пе­режиток простого товарного хозяйства, окруженный ре­альностью индустриального позднего капитализма. Вследствие этого перед философией должен быть по­ставлен вопрос, подобный кантовскому, — вопрос о воз­можности самой философии. И диалектика в ее гегелев­ской трактовке, будучи парадигматической моделью классического понимания целостности, не может быть исходным пунктом рассуждений в новых условиях. Са­мо название " диалектика", считает Адорно, указывает на противоречие с принципом тождества и на неистин­ность тождества. Между тем, мыслить — это всегда отождествлять. Понятийный порядок ставит себя между

мышлением и тем, что оно должно постичь. Поскольку всякая целостность выстраивается в соответствии с за­конами логики, сердцевиной которых является закон ис­ключенного третьего, то все гетерогенное, качественно своеобразное, " неподходящее" обозначается как нечто " противоречащее". Противоречие — это, согласно Адорно, нетождественное, взятое в аспекте тождества, т.е. тождественное, насильственно превращенное в тождест­венное. Поэтому подлинная диалектика для Адорно — это последовательное осознание нетождественности, и мышление обращается к такой диалектике в результате признания собственной недостаточности и вины перед тем, о чем оно мыслит. Однако нечто " инаковое" пред­стает как рассогласованное, диссонирующее, негатив­ное лишь до тех пор, пока сознание в соответствии со своим устройством должно стремиться к единству и по­тому соизмерять со своим стремлением к целостности все, что ему не тождественно. Поэтому традиционная диалектика ведет к обеднению опыта, которое проявля­ется в однообразии мира, пронизанного насилием. При­нудительный характер осуществляемого традиционной диалектикой отождествления нетождественного прояв­ляется и в единстве противоположностей, к которому она стремится, считая местом осуществления этого единства абсолютный субъект. Более того, самотождест­венность субъекта, принцип " Я=Я", оказывается пара­дигматическим образцом насильственного отождествле­ния нетождественного. В результате гомогенизация действительности, которая сама по себе считается гете­рогенной, связывается Адорно с насилием, исходящим именно из субъекта, набрасывающего на действитель­ность сеть абстрактных понятий. Но подлинный инте­рес философии связан, по мнению Адорно, как раз с тем, что Гегель в полном согласии с традицией объявлял для нее совершенно неинтересным — с тем, что не вме­щается в понятия, с особенным и единичным, с тем, от чего со времен Платона отделывались как от преходяще­го и несущественного. Действительно важным для по­нятия является то, что для него недосягаемо, что непод­властно присущему ему механизму абстрагирования. В традиционной диалектике особенное и единичное в их односторонности считаются ложными, но это — истина целостности, которая в современных условиях едва ли может быть принята. Ведь система — это на самом деле не система абсолютного духа, а система взаимообуслов­ленных друг другом людей, и их разум учреждает тож­дество посредством обмена так же бессознательно, как это делает трансцендентальный субъект. Однако этот разум несоизмерим с самими субъектами, которых он приводит к общему знаменателю: субъект оказывается врагом субъекта. Такая всеобщность истинна, поскольку образует " эфир", который Гегель называл духом, но она

ложна, поскольку соответствующий ей разум является продуктом столкновения партикулярных интересов. По­этому философская критика тождества выходит за пре­делы философии. Тем не менее, и все понятия, считает Адорно, на самом деле выходят к тому, что не может быть в них вмещено. Более того, невыразимое в поняти­ях парадоксальным образом включено в их состав, обра­зует их смысл. В результате при определении понятий традиционная теория познания нуждается в непонятий­ных, дейктических (т.е. указательных и основанных на примерах) моментах. Обращение к нетождественному — это, по выражению Адорно, " шарнир" его Н.Д. Усмо­трение конститутивного для понятия характера того, что в нем не может быть выражено, разрушает принудитель­ное отождествление всего и вся между собой, которое обусловлено именно использованием понятий без такой сдерживающей рефлексии. Поскольку философию ин­тересует то, что не вмещается в понятия и ускользает от понятийного опосредования — нетождественное, — то ему следует дать затронуть человека и даже раздражить его, т.е. заставить его страдать. В итоге условием всякой истины объявляется потребность дать высказаться стра­данию, так как страдание — это объективность, тяготе­ющая над субъектом, и то, что страдание переживает в качестве своего самого субъективного момента, своего " выражения", оказывается объективно опосредован­ным. Момент выражения в философии, утверждает Адорно, является непонятийно-миметическим, но объ­ективируется только через посредство языка. Поэтому свобода философии заключается в ее способности поз­волить ее несвободе издать звук. Если же момент выра­жения берет на себя нечто большее, то он вырождается в мировоззрение. Следовательно, цель философии — открытое и незащищенное, т.е. антисистемное. Адорно считает, что в историко-философском отношении теоре­тические системы — особенно в 17 в. — имели своей целью некую компенсацию. Буржуазное ratio, разрушив феодальный порядок и схоластическую онтологию, при виде получившихся в результате обломков испытало страх перед хаосом. Поэтому каждый шаг к эмансипа­ции успешно компенсировался укреплением порядка. Буржуазное сознание, пребывая в тени неполноты своей эмансипации, боялось, что оно будет отменено сознани­ем, ушедшим вперед еще дальше, а потому теоретичес­ки расширяло свою автономию до границ такой систе­мы, которая уподобляется присущим этому сознанию механизмам принуждения. Тем самым буржуазное ratio попыталось произвести из самого себя порядок, кото­рый оно отрицало вне себя, и такой рациональный поря­док, противоречащий чувственной данности, стал кон­цепцией системы: положенностью, выступающей в об­лике бытия-в-себе. При этом с самого начала философ-

ская система оказывается антиномичной. Она имеет свой исток в формальном мышлении, отделившемся от своего содержания, а потому уничтожает все качествен­ные различия и приходит в противоречие в объективно­стью, над которой она совершает насилие своим необос­нованным стремлением исчерпывающе постичь ее в по­нятиях. В результате всякая философия одержима пара­нойей уничтожения всего, что не есть она сама. Такое понимание системы заставляет более пристально рас­смотреть насилие, выступающее конститутивным мо­ментом принципа системности. По мнению Адорно, корни присущего духу насилия следует искать в преды­стории, в жизни животных и в поведении предшествен­ников человека. Хищник, испытывая голод, должен на­пасть на свою жертву, но очень часто это бывает опасно. Поэтому, чтобы отважиться на нападение, хищник, со­гласно логике Адорно, должен испытать ярость в каче­стве некоторого дополнительного импульса. С возник­новением человека такое поведение было рационализи­ровано посредством проекции. Animal rationale, испы­тывающее аппетит по отношению к своему противнику, должно найти повод для нападения. Именно эта антро­пологическая схема затем в сублимированном виде вхо­дит в теорию познания: всякое " не-Я", всякий Другой оказываются второстепенными и не имеющими ника­кой ценности, поскольку иначе единство самосохраняю­щихся мыслей не сможет их поглотить. Поэтому систе­ма — это, как считает Адорно, ставший духом живот, что уничтожает нимб возвышенности и благородства, окружающий любой идеализм. Требование связанности элементов, но без системы, является, согласно Адорно, требованием " моделей мысли", которые, однако, имеют не просто монадологический характер. Модель нацеле­на на специфическое и на нечто большее, чем специфи­ческое, но не выражает его в общем понятии. Мыслить философски — значит, " мыслить в моделях", а Н.Д. по­нимается как ансамбль модельных анализов. Но " демон­таж системы" — это не формальный теоретико-познава­тельный акт. Задача состоит не просто в том, чтобы фи­лософствовать о конкретном, а в том, чтобы исходить из конкретного. В философии подтверждается то, что уже было замечено относительно традиционной музыки: из нее можно узнать только то, как некий музыкальный пассаж начинается и заканчивается, но не то, что он представляет сам по себе и какова его внутренняя дина­мика. Аналогично, философия должна была бы не выра­жаться в категориях, а в некотором смысле заниматься композиторской деятельностью. Она обязана в своем продвижении вперед непрестанно обновлять себя путем перекомпоновки: Первая часть книги называется " Отно­шение к онтологии" и посвящена, в основном, критиче­скому рассмотрению философской концепции Хайдег-

гера, которая и скрывается под маской термина " онтоло­гия". Адорно подчеркивает, что онтология в Германии продолжает пользоваться влиянием вопреки тому ужасу, который вызывается воспоминаниями о политическом прошлом. По мнению Адорно, такая онтология пред­ставляет собой готовность санкционировать гетероном­ный порядок, не нуждающийся в оправдании перед со­знанием. Внешние по отношению к онтологии истолко­вания, указывающие на такое понимание, объявляются ей самой ложными и ведущими к соскальзыванию к онтическому. Но невозможность постичь, о чем же на са­мом деле говорится в онтологии, делает ее неприступ­ной. Однако влиятельность онтологии нельзя понять без учета настоятельной потребности в ее наличии. Эта по­требность является свидетельством стремления отка­заться от кантовского вердикта знанию абсолюта (а точ­нее, утверждения о невозможности такого знания). Речь идет, по сути дела, о стремлении познать целостность без учета границ, поставленных такому познанию. На­лицо уверенность в том, что схемы разума могут пред­писывать структуру всей полноте сущего, что является рецидивом тех старых философий абсолюта, первой из которых стал послекантовский идеализм. Очевидно так­же стремление перечеркнуть опосредование вместо то­го, чтобы подвергнуть его рефлексии. Объективные предпосылки онтологии связаны с тем, что трансцен­дентальный субъект превратился в идеологию, скрыва­ющую объективную функциональную взаимосвязь внутри общества и успокаивающую страдания эмпи­рических субъектов. Более того, " не-Я" подчиняется " Я", что в хайдеггеровской онтологии выражается в онтологическом приоритете бытия перед всем онтическим, просто реальным. С этим связана также критика субъекта и, соответственно, субъективизма как прин­ципа, лежащего в основе покорения природы, которое на самом деле ведет к многочисленным несчастьям. Из особенностей социальной целостности, стоящей, по мнению Адорно, позади хайдеггеровской концепции, выводятся практически все ее особенности. При этом анализу подвергаются основные концептуальные схе­мы онтологии в соответствии с их собственной логи­кой и в свете тенденций историко-философского про­цесса. Итогом этого анализа становится обвинение " эк­зистенциального мышления" с его онтологизацией исто­рии, т.е. стремлением к выявлению неизменности измен­чивого, в уступке платоновскому предрассудку, согласно которому именно непреходящее есть благо. Адорно дает этой уступке и этому предрассудку весьма своеобразное толкование: их смысл, по его мнению, заключается в ут­верждении права более сильных на перманентную войну по той простой причине, что все слабое преходяще. Вто­рая часть книги называется " Негативная диалектика:

Понятие и категории" и посвящена конкретизации тех принципов мышления о нетождественном, которые бы­ли сформулированы во введении. Адорно указывает, что критика онтологии не ведет ни к какой иной онто­логии. Результатом является интерес не к абсолютному тождеству, бытию, понятию, а к нетождественному, су­щему, фактичности. Такая переориентация обусловли­вает, в свою очередь, разрушение концепции трансцен­дентального субъекта, учения о субъективном конституировании, идеи неизменности, т.е. равенства самому себе. Критике подвергается также западная метафизи­ка, которая обозначается Адорно как " метафизика пано­рамы узника". Эта метафизика на веки вечные бросила субъект в заточение, заключив его в его " самости", и это было наказанием за его обожествление. Словно сквозь бойницы тюремного замка субъект смотрит на черное небо, на котором восходит звезда идеи или бы­тия. Именно стены, окружающие субъекта, отбрасыва­ют тень вещности на все, что он вызывает своими за­клинаниями. Он не может выглянуть наружу, и все, что считается находящимся за стенами, является только в категориях, созданных внутри, и состоит из имеющих­ся внутри материалов. Тем самым обнаруживается ис­тинность и одновременно неистинность кантовской фи­лософии. Она истинна, поскольку разрушает иллюзию возможности непосредственного знания об абсолюте, но она неистинна, поскольку описывает абсолют с по­мощью модели, соответствующей непосредственному, т.е., прежде всего, изолированному сознанию. Доказа­тельство этой неистинности делает истинной послекантовскую философию, которая затем сама проявляет свою неистинность в том, что отождествляет субъек­тивно опосредованную истину с субъектом самим по себе — так, словно его чистое понятие представляет со­бой бытие. Согласно Адорно, негативная, т.е. подлинная диалектика вызывается к жизни нежеланием мышления удовлетворяться своими собственными закономернос­тями и одновременно его способностью мыслить про­тив самого себя, не отказываясь, однако, от самого себя. Диалектический разум подчиняется импульсу, влеку­щему к выходу за пределы присущей природе причин­но-следственной зависимости, а также за пределы вы­зываемых этой зависимостью заблуждений, которые продолжают существовать в уверенности, будто законы логики имеют принудительный характер. Однако при этом Н.Д. не стремится отменить господство указанных законов, продвигаясь к своей цели без жертв и мести. Диалектика, осуществляющая рефлексию над собст­венным движением, является, в отличие от гегелевской, по-настоящему негативной. У Гегеля тождественность совпадала с позитивностью, а включение всего нетож­дественного и объективного в расширенный субъект,

возвышенный до уровня абсолютного духа, должно бы­ло вызвать примирение противоположностей. Но имен­но принцип тождества увековечивал антагонизм по­средством подавления всего противоречащего такому духу. Вещь, лишенная тождественности, которую ей на­вязывает мышление, противоречива и не допускает од­нозначного толкования. Именно она, а не присущее мы­шлению организационное принуждение, побуждает к созданию Н.Д. Такая диалектика — это способ дейст­вий, обусловленный стремлением мыслить с помощью противоречий ради тех противоречий, которые были обнаружены у вещи на опыте. Логика Н.Д., — логика распада, причем распадается приспособленная для оп­ределенных целей и опредмеченная форма понятия, ко­торую познающий субъект сперва якобы непосредст­венно имеет перед собой. Тождество этой формы с субъектом оказывается неистинным: ведь совокуп­ность тождественных определений соответствовала бы идеалу традиционной философии — априорной струк­туре — и ее архаической поздней форме, каковой ока­зывается онтология в указанном выше смысле. На ос­нове этих соображений Адорно и выстраивает катего­риальный аппарат Н.Д. При этом не вводятся никакие принципиально новые категории и термины. Некото­рые структурные единицы гегелевской диалектики воспроизводятся в неизменном виде, а некоторые пре­терпевают качественное изменение. Одновременно, впервые более явным становится второй уровень рас­суждений, на котором категории и законы диалектики соотносятся с социальной реальностью. В этом контек­сте переосмысляется центральная для традиционной философии концепция трансцендентального субъекта. Адорно считает, что сущность трансцендентального субъекта, функциональность, чистая деятельность, осуществляющаяся в отдельных субъектах и одновре­менно выходящая за их пределы, на самом деле пред­ставляет собой проекцию на чистый субъект общест­венного труда. Всеобщность трансцендентального субъекта является функциональной общественной вза­имосвязью, той целостностью, которая складывается из отдельных спонтанных действий и качеств. Но эта целостность, считая последние полностью зависимы­ми от себя, исключает их нетождественность с помо­щью нивелирующего принципа обмена. В то же время, трансцендентальная всеобщность не является ни про­стым нарциссистским самовозвышением " Я", ни про­явлением высокомерия, рожденного его автономией. Эта всеобщность обладает реальностью в господстве, основанном на принципе эквивалентности. Процесс абстрагирования, способность к которому приписыва­ется субъекту, основан на законах обмена, а всеобщ­ность и необходимость соответствуют принципу само-

сохранения человеческого рода. Поэтому субъект явля­ется чем-то опосредованным и не представляет собой чего-то качественно иного по отношению к объекту, а потому не может поглотить последний. Так возникает чрезвычайно важный для Н.Д. принцип первенства объекта, требующий признания объекта во всей его не­тождественности и " инаковости". Третья часть книги называется " Модели", и в ней Н.Д. применяется к кон­кретному материалу. Адорно настаивает на том, что мо­дели не являются ни простыми примерами, ни общими рассуждениями. Первая модель посвящена анализу по­нятия свободы на материале метафизики практического разума. Вторая модель представляет собой экскурс в философию Гегеля. В ходе этого экскурса осуществля­ется важное для философии истории сопоставление сфер мирового духа и истории природы. Наконец, тре­тья модель, завершающая всю книгу (если в контексте Н.Д. вообще можно говорить о " завершении"), посвя­щена размышлениям о метафизике. Прежде всего, кон­статируется невозможность и дальше утверждать, что неизменное является истиной, а изменчивое — лишь видимостью. Более того, " после Аушвица" возникло ощущение, что утверждение позитивности существую­щего представляет собой жалкое пустословие. Извест­ные события превратили в злую насмешку стремление придать имманентному сущему такой смысл, который считался бы исходящим от " аффирмативно" положен­ной трансценденции. В этой ситуации способность к метафизическому конструированию оказывается пара­лизованной, так как произошедшее разрушило тот ба­зис, который соединял спекулятивное метафизическое мышление с опытом. Аушвиц утвердил философему чистого тождества как смерть, и в концлагерях предава­лось смерти все нетождественное, индивидуальное и " инаковое", которое отныне и становится главным предметом философии. Задача выражения нетождест­венного в его " инаковости" сближает философию с ис­кусством, а сама Н.Д., освободившись от господства принципа тождества, перестает быть целостностью и становится образом надежды. Поэтому и метафизика, считает Адорно, возможна отнюдь не как дедуктивная связь суждений. Самые ничтожные свойства мира име­ют отношение к абсолюту, и внимательный взгляд раз­бивает скорлупу единичного, которое выглядит беспо­мощным перед общим понятием, стремящимся полно­стью подчинить его себе. Этот взгляд разрушает тожде­ственность единичного и разоблачает обман, превраща­ющий единичное в форму проявления общего. И, по­скольку " после Аушвица" метафизика низвергается со своего традиционного пьедестала, такое мышление оказывается солидарным с ней в момент ее падения.

А. И. Пигалев