Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Луи Альтюссер: Марксизм и гуманизм

автор: | 11 мая 2007 | Просмотров: 1555

Вступив в период своего развития, который от социализма (каждому по его труду) должен привести его к коммунизму (каждому по его потребностям), Советский Союз провозглашает лозунг: «Все на благо человека» и обращается к новым темам: свобода индивида, уважение к законности, достоинство личности. В партиях рабочего класса многие превозносят достижения социалистического гуманизма и принимаются на поиски его теоретических оснований, обращаясь с этой целью к «Капиталу», а также – все чаще и чаще – к ранним работам Мой метод анализа, исходным пунктом которого является не человек, а данный общественно-экономический период… К. Маркс, Замечания на книгу А. Вагнера «Учебник политической экономии»   I Социалистический «гуманизм» стоит на повестке дня. Вступив в период своего развития, который от социализма (каждому по его труду) должен привести его к коммунизму (каждому по его потребностям), Советский Союз провозглашает лозунг: «Все на благо человека» и обращается к новым темам: свобода индивида, уважение к законности, достоинство личности. В партиях рабочего класса многие превозносят достижения социалистического гуманизма и принимаются на поиски его теоретических оснований, обращаясь с этой целью к «Капиталу», а также – все чаще и чаще – к ранним работам Маркса. Это историческое событие. Можно даже поставить вопрос, не окажется ли социалистический гуманизм темой, которая достаточно утешительна и привлекательна, чтобы сделать возможным диалог между коммунистами и социал-демократами или даже более широкое сотрудничество со всеми людьми «доброй воли», отвергающими войну и нищету. Сегодня и она, эта широкая дорога Гуманизма, тоже ведет к социализму. Действительно, революционная борьба всегда имела своей целью положить конец эксплуатации и тем самым освободить человека, но в своей первой исторической фазе она, как и предвидел Маркс, должна была принять форму классовой борьбы. Революционный гуманизм мог тогда быть только «классовым гуманизмом», «гуманизмом пролетарским». Положить конец эксплуатации человека означало положить конец классовой эксплуатации. Освободить человека означало освободить рабочий класс, причем посредством диктатуры пролетариата. В течение более сорока лет, в гигантских сражениях, происходивших в СССР, «социалистический гуманизм», прежде чем он стал выражать себя в понятиях свободы личности, говорил на языке классовой диктатуры[1][1]. Окончание периода диктатуры пролетариата открывает в СССР вторую историческую фазу. Советские люди говорят: у нас антагонистические классы исчезли, диктатура пролетариата выполнила свою задачу, государство потеряло свой классовый характер и стало государством всего народа (или каждого индивида). И в самом деле, с людьми в СССР теперь обращаются без учета классовых различий, т. е. как с отдельными личностями. И можно заметить, как в идеологии на смену темам классового гуманизма приходят темы социалистического гуманизма личности. Всего десять лет назад социалистический гуманизм существовал лишь в одной-единственной форме: в форме гуманизма классового. Сегодня он существует в двух формах: в форме классового гуманизма – там, где еще правит диктатура пролетариата (Китай и т. д.), и в форме (социалистического) гуманизма личности – там, где она ушла в прошлое (СССР). Две формы, соответствующие двум необходимым историческим этапам. В гуманизме «личности» «классовый» гуманизм может созерцать свое собственное реализованное будущее. Эти перемены, происходящие в истории, проясняют некоторые из перемен, происходящих в умах. Диктатура проле­тариата, которую социал-демократы отвергали во имя (бур­жуазного) «гуманизма» личности и которая заставляла их встать в жесткую оппозицию к коммунистам, стала в СССР фактом прошлого. Более того, высказываются предполо­жения, что на Западе она может принять мирные формы и быть непродолжительной. На этом фоне начинают просту­пать контуры своего рода встречи между двумя «гуманизмами» личности: гуманизмом социалистическим и гуманизмом либерально-буржуазным или христианским. «Либерализа­ция» СССР внушает этому второму определенные надежды. Что же до социалистического гуманизма, то он может рас­сматривать себя не только в качестве критики противоречий буржуазного гуманизма, но также и в качестве завершения его «наиболее благородных» устремлений. В нем человече­ство как будто бы находит осуществленной свою тысячелет­нюю мечту, отраженную в проектах гуманизмов прошлого, христианском и буржуазном: мечты о том, чтобы и в челове­ке, и в мире человека настало, наконец, царство Человека. И тем самым как будто бы исполняется пророческое обе­щание Маркса из «Рукописей 1844 г.»: «Коммунизм... при­своение человеком человеческой сущности... коммунизм как завершенный натурализм = гуманизму...» II Для того чтобы увидеть это событие в более широкой пер­спективе, чтобы понять его, чтобы узнать смысл социа­листического гуманизма, недостаточно ни просто зареги­стрировать это событие, ни зафиксировать те понятия (гу­манизм, социализм), с помощью которых само событие пытается себя помыслить. Следует проверить теоретиче­ские основания понятий, для того чтобы убедиться в том, что они действительно дают нам истинное научное знание об этом событии. Между тем понятийная пара «социалистический-гуманизм» заключает в себе очевидное теоретическое несоответствие: в контексте марксистского учения понятие «социализм» – действительно научное понятие, в то время как понятие гуманизма – понятие всего лишь идеологическое. Поясним: речь идет не о том, чтобы поставить под сомнение реальность, которую призвано обозначать понятие социалистического гуманизма, но о том, чтобы определить теоретическую ценность этого понятия. Говоря о том, что понятие гуманизма является идеологическим (а не научным), мы в одно и то же время выдвигаем два утверждения: мы говорим, что оно и в самом деле обозначает некую совокупность существующих реальностей, но в отличие от научного понятия не дает нам средств, необходимых для их познания. Оно особым (идеологическим) образом обозначает собой не­что существующее, но не раскрывает его сущности. Смешивать эти два порядка означало бы закрывать себе путьковсякому знанию, порождать путаницу и подвергаться риску заблуждений. Для того чтобы понять это со всей ясностью, я позволю себе сослаться на опыт Маркса, который пришел к созда­нию научной теории истории лишь ценой радикальной кри­тики той философии человека, которая служила ему теоре­тическим фундаментом в годы его молодости (1840-1845). Термин «теоретический фундамент» я употребляю в стро­гом смысле слова. Слово «человек» для молодого Маркса бы­ло не просто возгласом, обличающим нищету и рабство. Это был теоретический принцип его мировоззрения и его прак­тической установки. «Сущность человека» (как бы она ни понималась: как свобода и разум или как сообщество) в од­но и то же время обосновывала и строгую теорию истории, и последовательную политическую позицию. Это становится очевидным, если рассмотреть два этапа гуманистического периода развития Маркса. I. Первый этап отмечен господством рационалистически-либерального гуманизма, близкого скорее к мысли Канта и Фихте, чем к философии Гегеля. Ведя борьбу против цен­зуры, против феодальных законов рейнских земель, про­тив прусского деспотизма, Маркс теоретически обосновыва­ет и свою политическую борьбу, и оправдывающую ее тео­рию истории определенной философией человека. История может быть понята лишь исходя из сущности человека, ко­торая заключается в свободе и разуме. Свобода: она – сущ­ность человека, подобно тому как тяжесть – сущность те­ла. Человек призван быть свободным, она – само его бы­тие. Даже если он отказывается от нее или ее отрицает, он всегда пребывает в свободе: «Свобода настолько присуща человеку, что даже ее противники осуществляют ее, бо­рясь против ее осуществления... Во все времена существо­вали, таким образом, все виды свободы, но только в одних случаях — как особая привилегия, а в других – как всеоб­щее право» [2][2]. Это различение проясняет всю историю: феода­лизм – это свобода, но в «неразумной» форме привилегии; современное государство – тоже свобода, но уже в разумной форме всеобщего права. Разум: человек свободен только как разумное существо. Человеческая свобода – это не прихоть и не детерминизм интереса, но, как и утверждали Кант и Фихте, автономия, подчинение внутреннему закону разума. Этот разум, который «существовал всегда, только не всегда в разумной форме» [3][3] (пример – феодализм), в современно­сти наконец-то начинает существовать в разумной форме в государстве, государстве права и законов. Философия «рас­сматривает государство как великий организм, в котором должны осуществиться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повину­ясь законам государства, повинуется только естественным законам своего собственного разума, человеческого разума» [4][4]. Отсюда становится ясной задача философии: «она требует, чтобы государство было государством, соответ­ствующим природе человека» [5][5]. Это заклинание обращено к самому государству; оно должно лишь признать свою сущность, и тогда оно станет разумом и подлинной свободой че­ловека, подвергая себя реформированию. Философско-политическая критика (которая напоминает государству о его обязанностях перед самим собой) резюмирует собой всю политическую деятельность: свободная печать, свободный раз­ум человечества становится самой политикой. Эта полити­ческая практика – которая получает свое концентрирован­ное выражение в публичной теоретической критике, т. е. в публичной критике, использующей в качестве своего ин­струмента печать, и которая в качестве своего абсолютного условия требует свободы печати, – и была политической практикой Маркса во время работы в «Рейнской газете». Развивая свою теорию истории, Маркс в то же время обо­сновывает и оправдывает свою собственную практику: пу­бличную журналистскую критику, которую он представляет себе как преимущественную форму политического действия раr ехсеllеnсе. В этой просвещенческой философии все под­чинено строгому порядку. II. Второй этап (1842-1845) отмечен господством но­вой формы гуманизма: «коммунитарного» гуманизма Фей­ербаха. Государство разума осталось глухим к голосу разу­ма: прусское государство так и не было реформировано. Са­ма история вынесла приговор иллюзиям гуманизма разума: молодые немецкие радикалы ожидали от нового короля исполнения либеральных обещаний, которые он давал, буду­чи претендентом на престол. Но трон быстро превратил ли­берала в деспота, – и государство, которое должно было наконец-то стать разумным (поскольку в себе оно было та­ковым всегда), вновь не породило ничего, кроме неразумия. Из этого огромного разочарования, которое молодые ради­калы переживали в качестве подлинного исторического и теоретического кризиса, Маркс извлек вывод: «...политическое государство... содержит во всех своих современных формах требования разума. И государство не останавли­вается на этом. Оно всюду подразумевает разум осущест­вленным. Но точно так же оно всюду впадает в противо­речие между своим идеальным назначением и своими ре­альными предпосылками». Итак, сделан решающий шаг: злоупотребления государства понимаются уже не как след­ствие невнимательности государства к своей сущности, но как реальное противоречие между его сущностью (разумом) и его существованием (неразумием). Гуманизм Фейербаха как раз и позволяет помыслить это противоречие, показы­вая, что неразумие – это отчуждение разума, а это отчужде­ние – сама история человека, т. е. его осуществление[6][6]. Маркс все еще исповедует философию человека: «Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне; но корнем для человека является сам человек...» (1843 г.). Теперь, однако, человек только потому есть разум и свобода, что прежде всего он есть «Gemeinwesen», коммунитарное, общественное существо, которое осуществляет себя теоретически» (в науке) и практически (в политике) только в своихвсеобщих человеческих отношениях, как с другими людьми, так и с объектами (внешняя природа, «гуманизированная» по­средством труда). Сущность человека и здесь все еще обосновывает историю и политику. История – это отчуждение и производство разума в не­разумии, подлинного человека в человеке отчужденном. В отчужденных продуктах своего труда (товары, государ­ство, религия) человек, сам того не ведая, осуществляет сущ­ность человека. Эта утрата человека, которая производит и его самого, и его историю, разумеется, предполагает суще­ствование заранее определенной сущности. В конце исто­рии этому человеку, ставшему бесчеловечной объективнос­тью, останется только вновь присвоить, в качестве субъекта, свою собственную сущность, отчужденную в собственности, религии и государстве, чтобы стать целостным, подлинным человеком. Эта новая теория человека обосновывает новый тип поли­тического действия: политику практической реапроприации. Простое обращение к разуму государства исчезает. По­литика – это уже не простая теоретическая критика, раз­умное наставление, осуществляемое с помощью свободной прессы, но практическая реапроприация человеком его сущности. Поскольку государство, как и религия, – это именно человек, но человек, не обладающий своей сущностью; че­ловек расколот на гражданина (государство) и частное ли­цо, на две абстракции. На небесах государства, в «правах гражданина» человек в воображении переживает ту челове­ческую общность, которой он лишен на земле «прав чело­века». Поэтому революция тоже будет уже не просто поли­тической (разумная либеральная реформа государства), но «человеческой» («коммунистической»), она восстановит для человека его природу, отчужденную в фантасмагорических формах денег, власти и богов. Отныне эта практическая революция будет общим делом философии и пролетариа­та, поскольку в философии человек утверждается теорети­чески, в то время как в лице пролетариата он практически отрицается. Проникновение философии в пролетариат бу­дет сознательным восстанием утверждения против его соб­ственного отрицания, восстанием человека против бесче­ловечных условий его жизни. Таким образом, пролетариат подвергнет отрицанию свое собственное отрицание и в ком­мунизме вступит в обладание самим собой. Революция – это сама практика внутренней логики отчуждения: это тот момент, когда критика, прежде остававшаяся безоружной, находит свое оружие в лице пролетариата. Она дает проле­тариату теорию того, что он есть; пролетариат же взамен да­ет ей свою вооруженную силу, единую и неделимую силу, в которой каждый вступает в союз лишь с самим же собой. Та­ким образом, революционный союз пролетариата и филосо­фии и здесь скреплен печатью сущности человека. III Начиная с 1845 г. Маркс радикально порывает со всякой те­орией, которая обосновывает историю и политику сущнос­тью человека. Этот уникальный разрыв содержит в себе три неразрывно связанных теоретических аспекта: 1. Формирование теории истории и политики, основанной на радикально новых понятиях: общественная фор­мация, производительные силы, производственные отношения, надстройка, идеология, экономическая детерминация в конечном счете, специфическая детерминация иными, неэкономическими уровнями общественного цело­го и т. д. 2. Радикальная критика теоретических притязаний вся­кого философского гуманизма. 3. Определение гуманизма как идеологии. В этой новой концепции все тоже подчинено строгому по­рядку, но это новая строгость и новый порядок: сущность че­ловека подвергается критике (2) и определяется в качестве идеологии (3), т. е. с помощью категории, принадлежащей новой теории общества и истории (1). Разрыв со всякой философской антропологией и со вся­ким философским гуманизмом – отнюдь не какая-то второ­степенная деталь: он образует единое целое с научным от­крытием Маркса. Он значит, что Маркс одним и тем же движением отверга­ет проблематику предшествующей философии и принима­ет новую проблематику. Предшествующая идеалистическая («буржуазная») философия во всех своих областях и част­ных дисциплинах («теория познания», концепция истории, политическая экономия, мораль, эстетика и т. д.) покоилась на проблематике человеческой природы (или сущности человека). Эта проблематика на протяжении целых столетий казалась совершенно очевидной, и никому даже в головунеприходило поставить ее под вопрос как целое, пусть даже она и подвергалась определенным внутренним преобразо­ваниям. Эта проблематика не была ни смутной, ни лишенной стро­гости: напротив, она была конституирована когерентной си­стемой точных понятий, тесно связанных друг с другом. Втовремя, когда с ней столкнулся Маркс, она предполагаладва взаимодополнительных постулата, которые он определил в шестом тезисе о Фейербахе: 1. Существует всеобщая человеческая сущность; 2. Эта сущность есть атрибут «отдельно взятых индиви­дов», которые являются ее реальными субъектами. Эти два постулата дополняют друг друга и неразрывно друг с другом связаны. Между тем их существование и их единство предполагает целое мировоззрение, которое явля­ется эмпирически-идеалистическим. И в самом деле, для то­го чтобы сущность человека могла быть всеобщим атрибу­том, необходимо, чтобы конкретные субъекты существова­ли как абсолютные данности: это предполагает эмпиризм субъекта. Для того чтобы эти эмпирические индивиды мог­ли быть людьми, необходимо, чтобы каждый из них содер­жал в себе всю человеческую сущность, если не фактически, то по крайней мере в принципе: это предполагает идеализм сущности. Таким образом, эмпиризм субъекта предполагает идеализм сущности, и наоборот. Это отношение может обер­нуться в свою «противоположность» – эмпиризм понятия и идеализм субъекта. Но такое обращение сохраняет фунда­ментальную структуру этой проблематики, которая остает­ся неизменной. В этой типичной структуре можно узнать не только прин­цип целого ряда теорий общества (от Гоббса до Руссо), по­литической экономии (от Петти до Рикардо), морали (от Де­карта до Канта), но и сам принцип идеалистической и мате­риалистической (домарксовой) «теории познания» (от Локка до Канта и далее, вплоть до Фейербаха). Содержание чело­веческой сущности или эмпирических субъектов может варьироваться (как это можно видеть в движении мысли от Локка к Канту), – но присутствующие здесь термины и их отношение друг к другу варьируются только в пределах не­кой инвариантной структуры, конституирующей саму эту проблематику: идеализму сущности всегда соответствует эмпиризм субъекта (а идеализму субъекта – эмпиризм сущности). Отвергая сущность человека в качестве теоретического основания, Маркс отвергает всю эту органическую систе­му постулатов. Он изгоняет философские категории субъек­та, эмпиризма, идеальной сущности и т. д. изо всех обла­стей, в которых они до той поры господствовали. Не только из политической экономии (отказ от мифа homo oeconomicus, т. е. индивида, обладающего определенными способно­стями и потребностями и являющегося классическим субъ­ектом экономики); не только из истории (отказ от социаль­ного атомизма и от политико-этического идеализма); не только из морали (отказ от кантовской моральной идеи); но также и из самой философии, поскольку материализм Марк­са исключает эмпиризм субъекта (как и его обратную сторо­ну: трансцендентальный субъект) и идеализм понятия (как и его обратную сторону: эмпиризм понятия). Эта тотальная теоретическая революция только потому по праву может отвергнуть прежние понятия, что она заменяет их новыми. Действительно, Маркс обосновывает новую про­блематику, новый систематический способ постановки вопросов, новые принципы и новый метод. Это открытие не­посредственно содержится в теории исторического материа­лизма, в которой Маркс не только предлагает новую теорию общества, но в то же время неявно, но по необходимости вы­двигает новую «философию», из которой вытекают беско­нечные следствия. Так, когда в теории истории Маркс на место старой пары индивид–человеческая сущность ставит новые понятия (производительные силы, производствен­ные отношения и т. д.), он в то же время предлагает новую концепцию «философии». Он заменяет прежние постулаты (эмпиризм–идеализм субъекта, эмпиризм–идеализм сущ­ности), которые лежали в основе не только идеализма, но и домарксистского материализма, диалектически-историче­ским материализмом праксиса, т. е. теорией отличных друг от друга специфических уровней человеческой практики (экономического, политического, идеологического и научно­го уровней), понятой в ее особых артикуляциях и основанной на специфических артикуляциях единства человеческо­го общества. Одним словом, на место «идеологического» и всеобщего понятия Фейербаховой «практики» Маркс ставит конкретную концепцию специфических отличий, позволя­ющую для каждой особой практики найти место в системе специфических отличий общественной структуры. Поэтому для того, чтобы понять радикальную новиз­ну вклада, сделанного Марксом, следует осознать не толь­ко новизну понятий исторического материализма, но и глу­бину теоретической революции, которую они предполагают и провозглашают. Тогда становится возможным определить статус гуманизма, отвергая его теоретические притязания и признавая его практическую идеологическую функцию. Таким образом, в строго теоретическом отношении мож­но и должно открыто говорить о теоретическом антигу­манизме Маркса и рассматривать этот теоретический ан­тигуманизм в качестве абсолютного (негативного) условия возможности как (позитивного) познания самого человече­ского мира, так и его практического преобразования. Знать что-либо о человеке можно лишь в том случае, если мы об­ратили в прах философский (теоретический) миф человека. И всякая мысль, которая стала бы ссылаться на Маркса для того, чтобы так или иначе восстановить теоретическую ан­тропологию или теоретический гуманизм, в теоретическом отношении была бы всего лишь прахом. Но в практическом отношении она вполне могла бы воздвигнуть монумент не­кой домарксистской идеологии, которая лежала бы тяжелым грузом на истории и заводила бы нас в опасные тупики. Так как королларием теоретического антигуманизма явля­ется признание и познание самого гуманизма как идеологии, Маркс никогда не становился жертвой идеалистической ил­люзии: он никогда не думал, что знание того или иного объекта могло бы в предельном случае заменить сам этот объ­ект или сделать его несуществующим. Картезианцы, знав­шие, что солнце находится от нас на расстоянии двух тысяч лье, удивлялись тому, что нам кажется, будто до него не больше двухсот шагов: чтобы преодолеть этот разрыв, им не оставалось ничего другого, как ссылаться на Бога. Но Маркс никогда не считал, что познание природы денег (как обще­ственного отношения) могло бы разрушить их видимость, их форму существования в качестве вещи, поскольку эта ви­димость была самим их бытием, столь же необходимым, как и существующий способ производства[7][7]. Маркс никогда не считал, что чары идеологии можно развеять с помощью ее познания, поскольку познание этой идеологии, будучи познанием условий ее возможности, ее структуры, ее специфи­ческой логики и ее практической роли в пределах данного общества, в то же время есть познание условий ее необхо­димости. Поэтому теоретический антигуманизм Маркса от­нюдь не отменяет исторического существования гуманизма. Как до, так и после Маркса в реальном мире мы встречаем философии человека, и сегодня даже некоторые марксисты искушаемы желанием разрабатывать темы нового теоре­тического гуманизма. Более того, теоретический антигума­низм Маркса, соотнося гуманизм с условиями его существования, признает за ним определенную необходимость как идеологии, необходимость условную. Признание этой необ­ходимости не является чисто спекулятивным. Только на его основе марксисты могут построить политику, касающуюся существующих идеологических форм, какими бы они ни бы­ли: религия, мораль, искусство, философия, право – и сам гуманизм в первую очередь. (Возможная) марксистская по­литика, касающаяся гуманистической идеологии, т. е. поли­тическая установка по отношению к гуманизму – полити­ка, которая может быть отказом, критикой, использованием, поддержкой, развитием или гуманистическим обновлени­ем существующих сегодня в этически-политической области форм идеологии, – эта политика возможна в том и только в том случае, если она будет основана на марксистской фило­софии, предварительным условием которой является теоре­тический антигуманизм. IV Итак, все теперь зависит от понимания идеологической при­роды гуманизма. Я не ставлю перед собой задачи дать глубокое определе­ние идеологии. Оставаясь на уровне самых общих схем, до­статочно знать, что идеология – это система (которая име­ет собственную логику и строгость) представлений (которые могут выступать в форме образов, мифов, идей или поня­тий), обладающая определенным историческим бытием и определенной исторической ролью в пределах того или ино­го конкретного общества. Не входя в рассмотрение пробле­мы отношений науки со своим (идеологическим) прошлым, скажем, что идеология как система представлений отлича­ется от науки тем, что ее практически-социальная функция господствует в ней над функцией теоретической (или функ­цией познания). Какова же природа этой социальной функции? Для того чтобы ее понять, следует обратиться к марксистской исто­рической теории. «Субъекты» истории суть конкретные че­ловеческие общества. Они предстают перед нами как то­тальности, единство которых конституировано благодаря специфическому типу сложности, вводящему в игру сумму инстанций, которые мы, следуя Энгельсу, крайне схематичным образом можем свести к следующим трем: экономике, политике и идеологии. Это значит, что во всяком обществе (и порой в чрезвычайно парадоксальных формах) можно об­наружить существование базовой экономической деятельно­сти, политической организации, а также «идеологических» форм (религии, морали, философии и т. д.). Таким образом, идеология как таковая представляет собой органическую составную часть всякой социальной тотальности. По-ви­димому, человеческие сообщества не способны существовать без этих специфических формаций, этих систем представ­лений (различных уровней сложности), которыми являют­ся идеологии. Человеческие общества выделяют идеологию как среду, как атмосферу, необходимую для их дыхания, для их исторической жизни. И только идеологическое мировоз­зрение было способно вообразить, что могут существовать общества без идеологии, только идеологическое мировоззре­ние было способно поверить в утопическую идею мира, в ко­тором идеология как таковая (а не та или иная историческая форма идеологии) бесследно исчезает, а ее место занимает наука. Именно эта утопия лежит в основе идеи, что мораль, которая идеологична по самой своей сути, можно заменить наукой или же сделать целиком и полностью научной; что наука может развеять религиозные мифы и в той или иной форме занять их место; что искусство может слиться с по­знанием или стать «повседневной жизнью» и т. д. И поскольку мы не собираемся избегать даже самых жи­вотрепещущих вопросов, скажем, что согласно принципам исторического материализма даже коммунистическое об­щество совершенно немыслимо без идеологии, в какой бы форме она ни выступала – как мораль, как искусство или же как «мировоззрение». Мы, безусловно, можем предви­деть значительные преобразования идеологических форм и отношений между ними, например исчезновение опреде­ленных существующих сегодня форм или перенос их функ­ций на соседние формы; опираясь на уже имеющийся у нас опыт, мы также можем предвидеть появление и развитие новых идеологических форм (например, таких идеологий, как «научное мировоззрение» или «коммунистический гума­низм»); но тем не менее для марксистской теории, в нынешнем ее состоянии и понятой во всей ее строгости, абсолютно немыслимо, чтобы коммунизм, как новый способ производ­ства, обладающий определенными производительными си­лами и производственными отношениями, мог обойтись без всякой социальной организации и без соответствующих ей идеологических форм. Идеология, таким образом, – совсем не какое-то отклоне­ние или случайная патология (ехсroissanсе) Истории; она – структура, имеющая существенное значение для историче­ской жизни общества. И только существование и признание ее необходимости могут позволить нам воздействовать на идеологию и превращать ее в орудие рефлексивного воздей­ствия на Историю. Принято говорить, что идеология относится к области «сознания». Не следует заблуждаться насчет этого определения, которое не свободно от влияния идеалистической проблематики, существовавшей до Маркса. В действитель­ности идеология имеет весьма мало общего с «сознанием», даже если предполагать, что этот термин вообще обладает каким-то единым значением. На деле она глубоко бессознательна, причем даже тогда, когда она принимает (как, на­пример, в домарксовой философии) рефлексивные формы. Конечно, идеология – это система представлений; но эти представления чаще всего не имеют ничего общего с «сознанием»; чаще всего это образы, порой – понятия, но на огромное большинство людей они оказывают влияние как структуры, т. е. минуя опосредующее звено их «сознания». Они суть воспринимаемые-признаваемые-переживаемые (реrç us-ассерté s-subis) объекты культуры, которые воздей­ствуют на людей функционально, посредством такого про­цесса, который для них самих остается скрытым. Люди «пе­реживают» свою идеологию, подобно тому как картезианец «видел» или не видел Луну на расстоянии двухсот шагов – т. е. отнюдь не как некую форму сознания, но как объект их «мира», больше того, как сам их «мир». Но что же тогда хо­тят сказать, когда утверждают, что идеология относится к сфере «сознания» людей? Прежде всего – что следует отли­чать идеологию от других социальных инстанций; но кроме того, этим указывают на тот факт, что свои действия, кото­рые классическая традиция обычно связывает со свободой и «сознанием», люди воспринимают и переживают в идеоло­гии, через идеологию и благодаря идеологии; другими сло­вами, этим хотят сказать, что «непосредственно переживае­мое» отношение людей к миру, в том числе и их отношение к Истории (которое выражается в политическом действии и бездействии), проходит через идеологию, более того, что оно и есть сама идеология. Именно в этом смысле следует пони­мать высказывание Маркса, что в идеологии (как области политической борьбы) люди осознают свое место в мире и в истории: как раз в среде этого идеологического бессозна­тельного люди изменяют свои «переживаемые» отношения к миру и приобретают ту новую, специфическую форму бес­сознательного, которую называют «сознанием». Итак, идеология касается переживаемого отношения лю­дей к их миру. Это отношение, чья «осознанная» форма проявления имеет своим необходимым условием бессозна­тельность его бытия, по-видимому, только потому способ­но представать в качестве простого отношения, что на деле оно – отношение сложное, т. е. отношение между отношени­ями, отношение второй степени. В действительности в идео­логии люди выражают отнюдь не свои отношения к услови­ям своего собственного существования, но лишь тот способ, которым они переживают свое отношение к этим услови­ям; тем самым мы имеем дело с двумя отношениями – с от­ношением реальным и с отношением «переживаемым» или «воображаемым». Идеология, таким образом, есть выраже­ние отношения людей к их «миру», т. е. (сверхдетерминированное) единство реального и воображаемого отношений к реальным условиям их существования. В идеологии реаль­ное отношение неизбежно завуалировано (investi) отноше­нием воображаемым, которое скорее выражает некую волю (консервативную, конформистскую, реформистскую или ре­волюционную), надежду или ностальгию, чем описывает ка­кую-то реальность. Именно в этой сверхдетерминации реального воображае­мым и воображаемого реальным идеология, в соответствии с собственным принципом, проявляет свою активность, именно в ней она, укрепляя или изменяя это воображаемое отношение, тем самым изменяет и само < реальное> отно­шение людей к условиям их существования. Из этого следу­ет, что такая активность никогда не может быть чисто ин­струментальной: тот, кто стремится использовать идеоло­гию как орудие, как простое средство для достижения тех или иных целей, тотчас же оказывается у нее в плену, он по­падает под ее влияние в тот самый момент, когда пытается ею воспользоваться и считает себя ее полноправным госпо­дином. Все это совершенно очевидно, когда мы имеем дело с классовым обществом. Господствующая в нем идеология – это идеология господствующего класса. Тем не менее отно­шение господствующего класса к господствующей, т. е. к его собственной, идеологии не является абсолютно внешним и прозрачным, оно не определяется только соображениями по­лезности или хитрости. Когда «восходящий класс», т. е. бур­жуазия, вырабатывает в XVIII веке гуманистическую иде­ологию равенства, свободы и разума, она придает своим требованиям форму универсальности, словно желая с их по­мощью сформировать и собрать под своими знаменами тех самых людей, которых позднее она освободит лишь для то­го, чтобы подвергнуть эксплуатации. Именно здесь – кор­ни руссоистского мифа о происхождении неравенства: бога­тые обращаются к бедным с «изощреннейшими речами», ко­торые когда-либо слышал человек, чтобы убедить их жить в рабстве так, как если бы это была свобода. В действитель­ности же буржуазия, прежде чем она заставит верить в свой миф других, должна поверить в него сама, причем отнюдь не только с этой целью; ведь то, что она непосредственно пе­реживает в своей идеологии, – это именно то воображае­мое отношение к реальным условиям своего существования, которое позволяет ей воздействовать как на себя саму (соз­давая для себя юридическое и моральное сознание, а также юридические и моральные условия, необходимые для реа­лизации экономического либерализма), так и на других (на всех тех, кого она уже эксплуатирует и кого она будет экс­плуатировать в будущем, – на так называемых «свободных наемных работников»); это действие позволяет буржуазии взять на себя, вынести и исполнить свою историческую роль господствующего класса. Таким образом, в идеологии свобо­ды буржуазия в строгом смысле слова переживает (vit) свое отношение к условиям своего существования, т. е. свое ре­альное отношение (право либеральной капиталистической экономии), которое, тем не менее, предстает в форме, завуа­лированной отношением воображаемым (все люди свобод­ны, включая свободных наемных работников). Ее идеология заключается именно в этой игре слов вокруг свободы, кото­рая в той же мере выдает стремление буржуазии к мистифи­кации тех, кого она эксплуатирует (этих «свободных» индивидов!), используя при этом шантаж свободой для того, что­бы держать их в подчинении, в какой она свидетельствует о потребности самой буржуазии переживать свое собствен­ное классовое господство как свободу своих эксплуатиру­емых. Подобно тому как народ, эксплуатирующий другой народ, не может быть свободным, так же и класс, исполь­зующий идеологию в своих целях, оказывается у нее в под­чинении. И когда говорят о классовой функции идеологии, следует помнить, что господствующая идеология – действи­тельно идеология господствующего класса, что она служит ему не только для того, чтобы господствовать над подчинен­ным классом, но также и для того, чтобы конституировать себя в качестве господствующего класса, позволяя ему при­знать в качестве реального и оправданного свое переживае­мое отношение к миру. Тем не менее следует сделать еще один шаг и спросить се­бя, что происходит с идеологией в обществе, где классы ис­чезли. То, что уже было сказано, позволяет дать ответ на этот вопрос. Если бы социальная функция идеологии исчер­пывалась функцией мифа (подобного «красивой лжи» Пла­тона или современным техникам влияния на общественное мнение), который господствующий класс, для того чтобы ввести в заблуждение эксплуатируемых, цинично фабрику­ет и манипулирует, сам при этом оставаясь вне его, – тогда идеология исчезла бы вместе с классами. Но как мы видели, даже в классовом обществе идеология оказывает влияние и на сам господствующий класс, внося свой вклад в его фор­мирование, преобразуя его установки таким образом, чтобы адаптировать его к реальным условиям его существования (примером здесь может служить юридическая свобода); от­сюда с очевидностью следует, что в идеологии (как системе представлений, характерных для масс) нуждается любое общество, которое формирует и преобразует своих членов таким образом, чтобы они могли соответствовать тре­бованиям, диктуемым условиями их существования. Если история, как утверждал Маркс, есть непрерывное преобра­зование условий человеческого существования, то для того, чтобы адаптировать себя к этим условиям, люди тоже должны подвергаться непрерывным преобразованиям; и если эта «адаптация» не может быть отдана на волю случая, но долж­на постоянно присваиваться, контролироваться и направ­ляться, то именно в идеологии это требование выражается, этот разрыв оценивается, это противоречие переживается, а его разрешение «осуществляется». Именно в идеологии бес­классовое общество переживает как адекватность, так и неадекватность своего отношения к миру, в ней и посредством нее оно преобразует «сознание» людей, т. е. их установки и их поведение, таким образом, чтобы они были способны выполнять встающие перед ними задачи и соответствовать условиям своего существования. В классовом обществе идеология является передаточным механизмом (relais) и средой, в которой отношение людей к условиям их существования формируется в интересах го­сподствующего класса. В бесклассовом обществе идеология является передаточным механизмом, посредством которо­го, и средой, в которой отношение людей к условиям их существования формируется и переживается в интересах всех. V Теперь мы можем вернуться к теме социалистического гу­манизма, чтобы объяснить тот теоретический разрыв между научным (социализм) и идеологическим (гуманизм) терминами, на который мы указали. В своих отношениях с существующими формами буржу­азного или христианского гуманизма личности социалисти­ческий гуманизм личности раскрывает себя в качестве иде­ологии как раз в той игре слов, которая делает возможной эту встречу. Я далек от мысли, что мы имеем дело со встре­чей цинизма и наивности. В том случае, с которым мы име­ем дело, игра слов всегда указывает на некую историческую реальность и в то же время на переживаемую двусмыслен­ность, а также на желание преодолеть ее. Когда марксисты в своих отношениях с остальным миром делают акцент на со­циалистическом гуманизме личности, они просто проявля­ют свою волю к преодолению дистанции, отделяющей их от их возможных союзников, и предвосхищают события, остав­ляя на долю будущей истории заботу о наполнении старых слов новым содержанием. Между тем важно именно это содержание. Поскольку, по­вторим это еще раз, темы марксистского гуманизма не пред­назначены для использования другими. Марксисты, кото­рые их развивают, по необходимости делают это в первую очередь для самих себя, и лишь во вторую очередь для дру­гих. Мы знаем, с чем связаны эти новые явления: с новыми условиями, сложившимися в Советском Союзе, с окончани­ем периода диктатуры пролетариата, с переходом к комму­низму. Именно здесь заключается решающий момент. И мой во­прос я бы поставил таким образом: чему в Советском Сою­зе соответствует столь широкое распространение (социали­стического) гуманизма личности? В «Немецкой идеологии», говоря об идее человека и о гуманизме, Маркс замечает, что идея человеческой природы или сущности человека скры­вает в себе двойное ценностное суждение, связанное с по­нятийной парой человеческое-нечеловеческое; он пишет: «... „нечеловеческое" – такой же продукт современных отношений, как и «человеческое»; это – их отрицательная сторона». Пара человеческое-нечеловеческое есть скрытый принцип всякого гуманизма, который, таким образом, есть лишь способ, которым люди переживают-переносят-разре­шают это противоречие. Буржуазный гуманизм сделал че­ловека принципом всякой теории. Эта лучезарная сущность была видимым тени бесчеловечности. Содержание челове­ческой сущности, этой на первый взгляд абсолютной сущно­сти, указывало в этой затененной области на свое возмути­тельное происхождение. Человек разума и свободы обличал эгоистического и разорванного человека капиталистическо­го общества. Имея в виду две формы пары человеческое-нечеловеческое, можно сказать, что буржуазия XVIII столетия переживала свои отношения к своим условиям существова­ния в «либерально-рациональной» форме, в то время как ра­дикальные немецкие интеллектуалы переживали их в «коммунитарной» форме; и каждый раз эти отношения пережи­вались как отказ, как требование и как программа. Как же обстоит дело с сегодняшним социалистическим гу­манизмом? Он тоже – отказ и обличение: отказ от любой дискриминации, будь то расовой, политической, религиоз­ной или иной. Отказ от любой экономической эксплуатации и политической зависимости. Отказ от войны. Этот отказ – не только гордое провозглашение победы, призыв и пример, обращенные ко внешнему миру, ко всем тем людям, которые живут при империализме и вынуждены терпеть его эксплу­атацию и порождаемые им нищету, зависимость, дискрими­нацию и войны: он также и даже в первую очередь обращен к миру внутреннему, к самому Советскому Союзу. В социа­листическом гуманизме личности Советский Союз фиксиру­ет для себя окончание периода диктатуры пролетариата, но в то же время отвергает и осуждает его «злоупотребления», те заблуждения и «преступления», которые были для него характерны в период «культа личности». В своем внутрен­нем употреблении социалистический гуманизм затрагивает историческую реальность окончания диктатуры пролетари­ата и тех «злоупотреблений», которые были с ней связаны в СССР. Он затрагивает «двойную» реальность: не только реальность, преодоленную благодаря разумной необходимо­сти развития производительных сил и социалистических производственных отношений (диктатура пролетариата), – но и ту реальность, в преодолении которой необходимости не было, эту новую форму «неразумного существования разума», эту частицу исторического «неразумия» и истори­ческой «бесчеловечности», которые несет в себе прошлое СССР: террор, репрессии и догматизм – то есть как раз те поступки и преступления, преодоление которых еще отнюдь не закончено. Но как раз это желание заставляет нас перейти от тени к свету, от бесчеловечного к человеческому. Коммунизм, к ко­торому стремится Советский Союз, – это мир без экономи­ческой эксплуатации, без насилия, без дискриминации, – мир, открывающий перед советскими людьми бесконечное пространство прогресса, науки, культуры, хлеба и свободы, свободного развития, – мир, который может быть миром без теней и драм. Чем же тогда объясняется то, что акцент на­меренно делается на человеке? Почему советские люди ощу­щают потребность в идее человека, т. е. в такой идее самих себя, которая помогает им жить в своей истории? Здесь трудно избавиться от мысли о существовании связи между необходимостью подготовить и осуществить важную истори­ческую мутацию (переход к коммунизму, окончание дикта­туры пролетариата, отмирание государственного апп

 

https://polite.com.ua/library/3996-.html

 


 

 

 

 

 

 

 

<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
Література | Справка в отношении Путина В.
Поделиться с друзьями:
mylektsii.su - Мои Лекции - 2015-2024 год. (0.01 сек.)Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав Пожаловаться на материал