Исмаилизм как философское течение

Пока арабские перипатетики оставались в рамках своей натурфилософии, вое было достаточно просто и ясно. Многообразие мира слагается из материи и формы; простейшие варианты соединения первоматерии с формой дают четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю, каждый из которых имеет свое «естественное место» (первые два — вверху, вторые два — внизу) и, будучи лишены его, стремятся к нему; так возникает «естественное движение». Чем больше форм имеет сущее, тем разнообразнее его движения, тем больше его предрасположенность к различным действиям. Три вида души: растительная, животная и разумная обеспечивают соответственно рост, целенаправленное движение и разумность действий.

Но арабские перипатетики — мыслители средневековые, а одна из основополагающих интенций средневекового мышления — понять единство мира как всеединство и одновременно единичность многого, свести множество к неделимой, первоначальной и всеохватывающей единице, в самой себе множественности не заключающей. Вот отсюда и начинаются {40} проблемы и сложности. Единый вечный самосущий творец (единица) вынужден стать различенным единством знания, познающего и познаваемого, чтобы сотворить Первый Разум и через него весь мир. Но сама по себе различенность этого единства создает множественность, и ее никак не удается избежать, даже если ограничивать познаваемое в этой триаде лишь общим (а не единичным) или даже одним только Первым Разумом. Рационализация понятия единой божественной сущности в ее связи с множественным миром оказалась невозможной.

Именно отсюда, с этого исходного пункта начинается философия исмаилитов. Создавая свои учения, они пытаются решить отмеченные выше противоречия, которые выявились в философии арабского перипатетизма уже на раннем этапе его развития, сохраняя то, что возражений не вызывало (прежде всего натурфилософскую его составляющую).

Но сначала несколько слов о секте исмаилитов. Эта, по мнению некоторых исследователей, крупнейшая шиитская секта [60], появившись еще на заре ислама, оставила значительный след в средневековой истории арабского мира (23) и оказалась крайне жизнеспособной. В XIX и в XX вв. общины исмаилитов играли и продолжают играть значительную роль в политической и экономической жизни Восточной Африки, Занзибара, Индии [60, с. 143—147, 57а, с. 35, 43; 58, с. 101, 231, 255—261](24). Но если история и чисто религиозные стороны их учения довольно широко изучены, то философия до недавнего времени оставалась в тени. Не в последнюю очередь это объясняется глубокой секретностью, которой были окружены эзотерические философские построения исмаилитов; только с середины XX в. начинается работа по публикации их трактатов. Исследования, проведенные на персоязычном материале, осветили основные черты философии исмаилизма (см., например, [30; 43]). Вместе с тем и в нашей, и в зарубежной науке остаются практически неизученными или малоизученными фундаментальные философские трактаты арабоязычного исмаилизма, принадлежащие перу аль-Кирмани, аль-Хамиди, аш-Ширази и др. Мы надеемся, что изложение центральных положений этой философии, выполненное по арабоязычным источникам, послужит подтверждением того, что исмаилизм с полным правом может быть отнесен к основным течениям средневековой арабской философской мысли.

Понимание знания у исмаилитов — типично средневековое: оно делится на внешнее, явное, и внутреннее, скрытое; первое указывает на второе, ведет к нему. Отталкиваясь от явного, надлежит использовать метод «тавила», извлечения первосмысла, чтобы прийти к внутреннему, скрытому [108, с.42]. Поскольку знание неотъемлемо от бытия (для {41} средневекового мышления они как бы изоморфны, структурно повторяют друг друга), постольку и во всяком сущем можно найти явное— «масаль» (указатель) и скрытое— «мамсуль» (то, на что указывают). Как писал, например, аш-Ширази, тело есть явное, указывающее на душу, т.е. скрытое; земной мир в целом — явное, мир запредельный — скрытое [108, с.42—43]. Знание о явном, пишет М.Галеб в предисловии к работе аш-Ширази, дают соответствующим образом истолкованные религиозные тексты, а также «джадаль» (букв. «искусство спора», диалектика в античном понимании) и калам. Знание о скрытом, или подлинное знание, уже само по себе не содержит никаких теологических примесей. Оно получается путем восхождения от знания внешнего и представляет собой умственное (рациональное) знание, сводимое в целом к трем уровням: о сенсибельных вещах и процессах; достигаемое с помощью творческого воображения и работы мысли о тех объектах, которые сами по себе не бывают сенсибельными (скажем, числа); об истинности вещей, их причинах их возникновении и уничтожении (см. [28, с. IV—V]).

Стремление к иерархизации мироздания, столь свойственное средневековому мышлению, достигает у исмаилитов, пожалуй, своего апогея: у них иерархизирован не только мир, но и отдельные роды сущего. Верхнюю ступень в каждой такой иерархической лестнице занимает вид, являющий собой высшую степень благородства (шараф) и размеренного, уравновешенного сочетания элементов (микдар) (25). Для камней —это рубин и изумруд, для растений — пальма и алоэ, для животных — конь и слон и т.д. Виды составляют «конечную», или «предельную цель» (гая, или нихая) своих родов, некую точку, к которой весь род стремится (наверно, в этом исмаилитском термине можно услышать отзвук конечной причины перипатетиков). Но и «предельные цели» родов, т.е. самые совершенные виды, также соподчинены, и их вершиной, пишет аль-Хамиди, «пределом пределов», является, конечно же, человек, ибо он «есть предел наиотборнейшего во всей природе, есть ее вторая конечная цель» [27, с.149] (26) (первая — Первый Разум), Так человек выделяется из всего земного мира, возвышается над ним, становится качественно подобным Первому Разуму. Но иерархизация охватывает и человеческий род: в нем также есть наиболее совершенные особи, являющие собой «путь восхождения к благородным ангелам» [27, с.149](27).

Объяснение земного мира для исмаилитов, как и для арабских аристотеликов, не составляет особого труда. Они опираются на перипатетическое наследие, используя те же понятия первоматерии (хаюля, производное от греч. hу1е), формы, естественного движения, двигателя и т.д., хотя, как {42} отмечает А.В.Сагадеев, «природная действительность» и не служит фокусом их интересов [65, с.43]. Прежде всего исмаилитов заботит решение все той же центральной для средневековья философской проблемы — как свести земной мир к лишенному множественности всеединству (Богу).

И здесь мы возвращаемся к тому, что было представлено в качестве одного из итогов философствования арабских перипатетиков. Оказалось невозможным рационально совместить три тезиса: единство божественной сущности, множественность мира и зависимость его от единой божественной сущности. Чтобы дать связный ответ на поставленный выше вопрос, исмаилиты попытаются отказаться от одного из трех утверждений. Ясно, что единственный кандидат в «отвергнутые» — третий тезис, ведь два остальных входят в поставленный вопрос и без них он лишается смысла (28); к тому же многообразие мира — ясное для каждого эмпирическое наблюдение. Исмаилиты отказываются от попыток рационального объяснения непосредственной зависимости существования мира от единого Бога и вставляют в цепь причинного восхождения к творцу иррациональное звено — Бог творит (как, почему? — спрашивать бессмысленно) Первый Разум, а уже из того посредством эманации образуется все мироздание.

Этот шаг, являющийся на первый взгляд отступлением от философского рационализма, позволяет исмаилитам осуществить большой важности философскую задачу: развести, отделить друг от друга единство неразличенное и единство различенное. Эти два вида единства совпадали у мутазилитов и арабских перипатетиков, что и привело в конечном счете к неудаче их попыток свести множественный мир к единству (одновременно различенному и неразличенному). Если множественность и сводилась (пусть с издержками) к единству различенному, то различие различенности и неразличенности единства разрушало эту схему. Отделив Всевышнего Бога (неразличенное единство) от Первого Разума (единство различенное), исмаилиты получают возможность свести плюральный мир только к различенному единству, не сталкиваясь с проблемой его тождества с единством неразличенным. По-видимому, и сам тезис о творении Богом Первого Разума введен ими для того, чтобы исключить саму возможность задать вопрос о каких-либо философским образом постигаемых взаимоотношениях между ними (29) (ведь творение здесь понимается в теологическом смысле, как акт иррациональный, недоступный рефлексии).

Посмотрим, как в своих рассуждениях реализует описанную выше стратегию аль-Кирмани (30). Прежде всего он доводит понятие единства божественной сущности до логического конца. В результате у него получается нечто, сильно напоминающее «единое» Парменида, а сам он уподобляется {43} античным мудрецам парменидовской школы, которые лишь покачивали головой, не смея раскрыть рта, ибо и сказать-то об этом «едином», коль скоро оно до конца едино, ничего нельзя. Аль-Кирмани — подчас логично, подчас с большой натяжкой — доказывает, что Всевышний Бог не может быть несуществующим, но не может быть и существующим, а следовательно, он ни тело, ни нечто бестелесное, он недоступен разуму и чувствам, к нему не приложимы никакие категории и атрибуты, у него нет подобия и противоположности (см. [26, с.127—154]). Аль-Кирмани считает нужным специально опровергнуть взгляд некоторых арабских перипатетиков о совечности материи Богу: «Не может также быть с Ним материи, посредством которой было бы то, что благодаря Ему существует, ибо в таком случае Он был бы ущербным в Своем акте... а бытие того, кто ущербен в своем акте, проистекает от чего-то иного, ему предшествующего. Между тем Он выше предшествования Ему» [26, с.139] (31). Заметим, что и здесь, и несколько раньше (32) мыслитель принимает как исходный тезис полной зависимости множественного мира сущего от этого абсолютного единства-Бога. Но аргументировать этот тезис он оказывается в состоянии только применительно к различенному единству (Первому Разуму), от которого абсолютное единство-Бог отличен онтологически. и как таковой с миром связан быть не может.

Онтологическое разделение Бога и Первого Разума ведет у аль-Кирмани еще к одному противоречию, связанному с его тезисом непознаваемости Бога. Действительно, абсолютное «единое», как и следовало ожидать, непознаваемо, но доказывает это аль-Кирмани (в отличие от античных философов), отправляясь от той же средневековой посылки о тождестве знания и бытия. Буквы и слова суть «указующие подобия» (амсаль) вещей, они им изоморфны (мушакиля) и соответствуют (мунасиба). Но коль скоро «все имена и слова составлены из букв... буквы же суть возникшие (мухдаса), то и все, на что они указывают и что они обусловливают как подобие своего состояния, есть возникшее» [26, с. 1451, Бог же, естественно, к вещам, подверженным возникновению и уничтожению, отнесен быть не может. А раз ничего человеческим языком сказать о Боге — абсолютном единстве нельзя, то рушится вторая основополагающая посылка средневекового философствования — обусловленность мира этим абсолютным единством. Для решения данной проблемы необходимо ликвидировать онтологическую разведенность Бога и Первого Разума, оставив разведенность гносеологическую. Тогда абсолютное единство останется непознаваемым, но познаваемо будет различенное единство, а их онтологическое тождество позволит совместить и абсолютность единства, и зависимость от него множественного мира.

{44} Первый Разум, или Первое Творение, в системе аль-Кирмани — единство знания, познающего и познаваемого, тождественное его самости [26, с. 176, 197]). Первый Разум происходит от Бога не путем эманации, как то утверждают «философы» (см. [26, с. 171—172]) (т.е. арабские перипатетики), но путем непостижимого для разума акта творения. Мыслитель отказывается от ставшего уже традиционным к тому времени в арабской философии разделения бытия на необходимое-само-по-себе и возможное. К этому его вынуждает, по нашему мнению, проведенное им онтологическое разделение Бога и Первого Разума как двух видов первичного единства: о Боге вообще нельзя сказать, что он существует (или не существует), а Первый Разум также не может быть ни необходимо-сущим, ни возможно-сущим. Будь он необходимо-сущим, он не мог бы быть сотворен Богом (33), а будь возможно-сущим, он не был бы «причиной, к коей восходит все сущее»: бытие такой причины не должно ни от чего зависеть. Поэтому существование Первого Разума «не проистекает от его самости» [26, с. 157] и вообще «познать способ его существования невозможно» [26, с. 171]. Подчеркнем, что это говорится о «первом начале и первой причине, с которой связано бытие всего прочего сущего» [26, с. 157—158]. Это еще одно положение, которое не могло долго удовлетворять философов.

Дальнейшие космологические и натурфилософские рассуждения исмаилитов менее проблематичны. Из Первого Творения (носящего название Космического Разума или Первого Разума) посредством эманации возникают либо Мировая Душа(34), либо десять Разумов (у аль-Кирмани), либо первоматерия и форма (у аль-Хамиди). Затем, по перипатетической схеме, образуются первоэлементы и земной мир.

Показанные на примере учения аль-Кирмани противоречия философии исмаилитов послужили стимулом при построении последнего крупного философского учения арабского средневековья — суфизма, впитавшего в себя опыт и достижения предыдущего развития арабской философской мысли и попытавшегося снять оставшиеся неразрешенными проблемы и противоречия.

* * *

Обзор исторического пути, пройденного арабской средневековой философией, не был ни полным, ни всеохватывающим. Мы рассмотрели лишь основные течения, не останавливаясь на таких крупных явлениях, как «Братья чистоты» или Ибн Халдун, аль-Газали или иллюминаты и т.д. Но и применительно к указанным течениям мы ограничивались лишь разбором тех магистральных направлений, которые {45} определили внутреннюю логику их развития. За рамками наших рассуждений остались социальный трактат аль-Фараби, специальные естественнонаучные и логические трактаты энциклопедиста Ибн Сины и многое другое.

Мы пошли на это сознательно, так как наша задача состояла в том, чтобы по возможности прояснить точку зрения на историю средневековой арабской философии, позволяющую понять сам ход историко-философского процесса, взаимное влияние и взаимную обусловленность различных философских направлений. Это вместе с тем отнюдь не значит, что данная точка зрения представляется единственно истинной, и еще менее — единственно допустимой. Однако она, по нашему мнению, подводит к адекватному пониманию идейных истоков и основных направлений философского поиска в столь сложном и неоднозначном явлении средневековой арабской мысли, каким был суфизм.