Ареал богословия

Начать мы должны, бесспорно, с греческого слова, общего истока всех версий синергии. Синкретический разум поздней античности действовал по преимуществу в модусе слияния и синтеза, собрав для этого модуса огромный запас слов, начинающихся большею частью с префикса syn -: synousia, synesis, synaisthesis, syneinai, etc. etc. Synergia (соработничество, согласованное действие) – типичный элемент этого запаса, не из самых распространенных; философские и мистические учения, изобиловавшие в ту эпоху, почти не использовали его, и концептуализация его начинается лишь в христианском дискурсе. Термин изначально прилагался к отношениям Бога и человека, и надо отметить, что его концептуализация (как указывает, в частности, «Словарь греческой патристики» Лампе) включала два разных значения: кроме вышеназванного, также помощь, содействие. Различие не кардинально, но все же существенно как богословски, так и антропологически: по второму значению, активна лишь одна из сторон синергийного отношения; необходимость же собственной активности человека в отношениях его с Богом – один из самых спорных предметов во всей истории христианской мысли. Православная мысль принимает синергию как необходимый принцип в отношениях Бога и человека, и понимает ее более в соответствии с первым значением. В этом состоит позиция православного синергизма: в своем отношении к Богу человек не должен оставаться пассивным, и его энергии, его свободная воля должны соработничать с Божией благодатью, присутствующей в мире. В отличие от этого, на Западе как католическая, так и протестантская теология отвергают идею свободного соработничества воли человека с Божией благодатью. Отвергают они и принцип синергии как таковой, так что этот принцип остается принадлежностью лишь православной традиции, и долгое время он служил одним из главных пунктов, разделявших Восточно-христианскую и Западно-христианскую мысль. Теперь, однако, ситуация несколько изменяется, поскольку западная теология, эволюционируя, начинает постепенно занимать более примирительные позиции по отношению к идее синергии.

Все базовые концепции православия имеют обоснование в Писании и Предании; и для синергии такое обоснование усматривается, прежде всего, в двух Новозаветных текстах: 1) в Первом Послании к коринфянам отношение Человек – Бог характеризуется родственным синергии термином: «Мы соработники (synergoi) у Бога» (1 Кор 3, 9); 2) в ответе Марии на Благовещение (Лк 1, 38). В этом ответе «Мария могла бы отказаться; не была она и просто пассивной, но была активною соучастницей в таинстве... Матерь Божия – высший пример синергии» [Варе 1985, 263, 227]. Следующий необходимый уровень обоснования – догматический, вероучительные формулы Вселенских Соборов. Для синергии этот уровень доставляют решения VI Вселенского Собора, устанавливающие, что во Христе существуют две воли или энергии, Божественная (несотворенная) и человеческая (сотворенная), и они пребывают между собою в гармонии и согласии. «Отношение двух энергий во Христе составляет онтологическую основу синергии» [Мейендорф 1975, 164].

Что же до существа концепции, то в православии синергия выступает как предмет духовного опыта и практики, скорее нежели доктринальный принцип. В силу этого, учение о синергии развивалось главным образом в рамках православной аскетической традиции, исихазма (от греч. слова hesychia, уединенный покой). Имея истоки в раннехристианском монашестве Отцов-пустынников Коптского Египта и Палестины IV-V вв., исихазм постепенно развился в высокоорганизованную школу духовной практики, создавшую собственный метод само-преобразования человека, направляющегося к его соединению с Богом. Последнее мыслилось как «обожение (theosis) человека», или же трансцендирование всего человеческого существа в его энергиях в горизонт Божественного бытия. Уточнение «в его энергиях» здесь существенно: исихастская практика преобразует и претворяет множество всех энергий человека, не затрагивая его сущность или субстанцию, и специальный «Паламитский догмат» 1351 г. устанавливает, что соединение с Богом возможно лишь как соединение человеческих и Божественных энергий, но не как соединение человеческой и Божественной сущности. Это соединение или же онтологическое трансцендирование человека рассматривается как недостижимое посредством собственной энергии человека и осуществляемое лишь действием Божественной энергии или благодати. Как явствует отсюда, синергия, или же встреча и соработничество человеческих и Божественных энергий, есть решающая предпосылка достижения цели христианской жизни.

Исихастская практика имеет строение лестницы, ступени которой восходят от исходной ступени обращения и покаяния (ступень отвержения мирского способа жизни, или же Врата Духовные) к финальной ступени обожения. Начальные ступени посвящаются преодолению всех установок, уклада, структур сознания, присущих мирскому способу жизни; на высших же ступенях начинаются фундаментальные изменения всего человеческого существа. В целом, исихастская Лествица разделяется на две большие части, из коих первая именуется Праксис (деятельность), вторая же Феория (созерцание). Главное отличие высшей части в том, что на ее ступенях делается более и более явственным действие некоторой «внешней энергии», то есть энергии, которая воспринимается человеком как не принадлежащая ему и приходящая извне. Что же до синергии, то она занимает на Лествице свое особое место. Переход от Праксис к Феории происходит именно тогда, когда достигаются встреча и соработничество человеческих и Божественных энергий; так что синергия появляется на грани между Праксис и Феорией и сохраняется на всех дальнейших ступенях (ср.: «Синергия, или же согласованность двух воль продолжается на всех высших стадиях восхождения к Богу») [Лосский 1972 VIII, 108]. Но каким образом она может достигаться? Ясно, что встреча и «согласованность двух воль» разного онтологического статуса требует каких-то весьма особых условий; и исихастской практике потребовалось несколько столетий, чтобы найти и освоить путь к синергии. В период так называемого Синайского исихазма (VII-X вв.) был открыт и разработан антропологический механизм, служащий ключом к синергии. Этот механизм, который я называю «онтологическим движителем», представляет собой одновременное соединение двух активностей, внимания и молитвы, которая должна здесь принять особую форму исихастской непрестанной молитвы. В данном соединении вниманием обеспечивается отсутствие помех и прерываний молитвы; молитва же, благодаря непрестанности, постепенно объемлет все существо человека и аккумулирует в себе невероятную энергию, всецело устремленную к личному общению со Христом. Таким путем исихаст актуально продвигается к синергии, вслед за чем открывается доступ к высшим ступеням Лествицы.

На высших ступенях исихастская практика принимает специфический характер, отличающийся нарастающей спонтанностью. Возникают новые формы молитвы, иногда называемые «самодвижными» – происходящими «сами собой», без усилия человека; и в некоем спонтанном процессе выстраивается иерархическая последовательность новых энергийных конфигураций человеческой личности, так что весь процесс обладает несомненным сходством с процессами самоорганизации. Из этих новых явлений наиболее значительным является радикальное изменение человеческих восприятий: происходит образование или «отверзание» неких новых перцептивных модальностей. Эти модальности, именуемые «умными чувствами» (noera aisthesis), отличны от всех физических чувств (хотя сохраняют известное сходство со зрением, отчего исихасты называют опыт этих перцепций «созерцанием Фаворского Света», рассматривая Преображение Христа на горе Фаворской как прообраз исихастской Феории). Здесь начинается целостное и фундаментальное преобразование человеческого существа, производимое Божественной энергией, которая действует в человеке, проявляясь явно и зримо в силу синергии. (Очевидные здесь параллели с синергетикой мы рассмотрим ниже.)

Наше рассмотрение сосредоточивалось на синергии в исихазме, то есть на опытных аспектах православной концепции синергии. Именно эти аспекты прежде всего важны, если мы изучаем синергию как антропологическую и эпистемологическую парадигму. Но следует все же упомянуть, хотя бы кратко, что синергия также связана и с основными проблемными полями богословия, такими как христология (проблема двух воль во Христе), проблема обожения и, в особенности, богословие Божественных энергий. Поэтому в составе православного богословия имеется и развитое богословие синергии, главное содержание которого создано трудами свв. Максима Исповедника (580-662), Симеона Нового Богослова (949-1022) и Григория Паламы (1296-1357). Оно получило завершенную форму в «Паламитском синтезе» XIV в., а в современном «неопаламитском» богословии, начала которого – в творчестве богословов русской эмиграции (В.Н. Лосского, И.Мейендорфа и др.), его развитие было продолжено. Эти два русла православной концепции синергии, опытно-аскетическое и патристико-богословское, не расходятся, но взаимно дополняют друг друга (как часто замечают, православная традиция есть единство патристики и аскетики, стоящих на одних и тех же духовных основаниях). Вкупе они составляют целое, имеющее две отличительные черты: 1) феномен синергии принадлежит к основоустройству личного бытия, это – феномен встречи и соработничества двух личностных формаций; 2) синергии присуща радикальная асимметрия, поскольку энергии, что достигают в ней своей встречи, различны онтологически и в этой встрече играют в корне разную роль. Эти черты нельзя упускать из вида во всех сравнениях и сопоставлениях православной синергии со сходными (в той или иной мере) явлениями в других областях и контекстах.