I. О ФОРМЕ ДУШ 2 страница

Культура — прафеномен в гётевском смысле — была истолкована нами как осуществление душевных возможностей. Молодая, пробуждающаяся готическая, дорийская душа еще только предчувствует образ своего бытия; она ищет выражения; она хочет понять себя и все остальное; она жаждет ясности позднейшей эпохи. Внешний мир скрывается еще в таких же неопределенных потемках, как и внутренний. В этой стадии начинается прояснение картины души, той картины, которая, как мы видели, в каждую минуту представляет собой отражение и дополнение картины природы. Будущее должно будет взять на себя тяжелую задачу произвести выделение простейших основных элементов в запутанной массе философий готического стиля, схоластики и мистики и равным образом произвести ту же работу по отношению к орнаментике соборов и тогдашней примитивной живописи, которая еще никак не решается сделать окончательного выбора между плоским золотым фоном и широкими ландшафтными задними планами, — т. е. магическим и фаустовским способом видеть Бога в природе. Как явствует из этой философии, в ранней картине души в робкой незрелости перемешаны черты христианско-арабской метафизики, дуализма души и духа, с северным предчувствованием функциональных душевных сил, в каковых еще не могут дать себе отчета. В основе этих разногласий лежит спор о первенстве воли или рассудка, основная проблема готической философии, которую стараются разрешить то в старом арабском, то в новом западном смысле. Раннюю философию Западной Европы, ее основной смысл можно уяснить себе только на фоне этих широких взаимоотношений. Это все та же тема, которая в постоянно меняющейся формулировке определяет дальнейшее развитие нашей совокупной философии и резко отличает ее от всякой другой. Шопенгауэр, ее последний великий систематик, закончил формулой: " Мир как воля и представление", а наряду с этим его этика выносит свой приговор против воли.

Здесь перед нами вскрываются глубочайшие основания и

смысл великого философского мышления внутри известной

культуры. Мы видим, как фаустовская душа трудами многих

столетий стремится создать воображаемую картину себя самой

картину, являющуюся в то же самое время глубоко прочувствованной согласованностью с картиной вселенной. Готическая философия с ее дилеммой разума и воли есть подлинное выражение жизнечувствования людей крестовых походов, эпохи Гогенштауфенов и созидания соборов. Так видели душу, потому что сами были такими. И когда Шопенгауэр сформулировал еще раз эту противоположность в более острой цивилизованной форме, он только доказал, что ничего не изменилось в тех сторонах фаустовской души, которые отличают ее от всякой другой.

Воля и мышление в картине души — это то же, что направление и протяженность, история и природа в картине внешнего мира. Эти основные черты обоих аспектов ясно показывают, что наш прасимвол есть бесконечная протяжность. Воля связывает будущее с настоящим, мысль — фаустовская, а не аполлоновская — безграничное с непосредственно присутствующим. Историческое будущее есть даль становящаяся, бесконечный горизонт вселенной — даль ставшая — таков смысл фаустовского переживания глубины. Чувство направления мы рисуем себе как «волю», чувство пространства — как «разум», притом в виде каких-то существ почти мифического характера; так возникает картина, которую в силу необходимости создают наши психологи, абстрагируя явления внутренней жизни.

Говоря, что фаустовская культура есть культура воли, мы употребляем только другое выражение для обозначения ее высокоисторического характера. Воля есть психическое выражение «вселенной как истории». Античный человек — вне истории, весь в настоящем; в нем отсутствует это господствующее над картиной мира, переносящее все чувственные впечатления в безграничное пространство чувство направления; он «безволен». В этом нас убеждает античная идея судьбы, фатум, и еще более архитектурный тип дорической колонны и нагая статуя с ее стереотипной маской. Следовательно, и в аполлоновской картине души нет места для фактора направления, т. е. «воли». Рядом с мышлением (????), которое очень показательным образом великие философы именуют Зевсом, существуют а-исторические комплексы животных и растительных влечений (????? и????????), вполне соматические, вполне лишенные признаков стремления к цели. Нет указаний на то, чтобы бесконечность была потребностью.

Чтобы уяснить развитие " духовного пространства", той

трансцендентной бесконечности, которую обозревает наше

внутреннее око и куда оно углубляется в момент размышления, я не знаю лучшего способа, как обратиться к ряду портретов

начиная с Ван Эйка и до Веласкеса и Рембрандта, выражение которых, в полной противоположности египетским и византийским изображениям, позволяет с возрастающей определенностью почувствовать то самое, что научная психология одновременно стремилась привести в систему. Борьба между волей и мыслью — вот скрытая тема всех этих голов и их физиогномики, резко противоположная эллинским идеальным портретам Еврипида, Платона, Демосфена, являющим совершенно иное чувствование своего " я".

" Воля" есть символическое нечто, отличающее фаустовскую картину души от всех других. Волю так же невозможно определить понятием, как и смысл слов Бог, сила, пространство. Подобно последним, это такое же праслово, которое можно переживать, чувствовать, но нельзя познать. Все существование западного человека — мы подразумеваем, что жизнь есть осуществление внутренних возможностей — находится под ее воздействием. Картина души и жизнечувствование составляют одно целое.

Безразлично, как определять свойственный нам, притом только нам одним, фаустовский принцип. Имя есть пустой звук и дым. Пространство есть тоже такое слово, которое в устах математиков, поэтов, художников стремится в тысяче оттенков выразить одно и то же неописуемое, такое слово, которое по видимости, принадлежит всему человечеству, а на самом деле имеет только внутри западной культуры то значение, которое мы с внутренней неизбежностью вкладываем в него. Не наличие какого-то душевного свойства, называемого «волей», а то обстоятельство, что у нас вообще есть это слово, между тем как греки его совершенно не знали, — вот что имеет значение большого символа. В последнем между пространством и волей нет никакой разницы. В античных языках нет обозначения ни для того, ни для другого *. Чистое

* Е???? и??????? значат " иметь намерение, желание, склонность";????? значит совет, план; к????? вообще нет существительного того же корня. Voluntas — не психологическое понятие, а в чисто римском практическом смысле, как potestas и virlus, — обозначение для практической, внешней, видимо проявляемой способности. В этом значении мы употребляем заимствованное слово энергия. Воля Наполеона и энергия Наполеона — нечто совершенно различное. Не надо смешивать направленную во вне интеллигентность, которая отличает римлянина как человека цивилизации от эллинского человека культуры, с тем, что мы здесь называем волей. Цезарь — не человек воли в том смысле, как Наполеон. Очень показательно словоупотребление римского права, которое по сравнению с поэзией, гораздо изначальнее выражает основные чувствования римской души. Согласно ему, animus (animus occidendi) обозначает намерение; dolus — волю, направленную на наказуемое, в противоположность невольному нарушению права (culpa).

пространство фаустовской картины мира есть совершенно особая идея, не только экстенсивность, но также протяженность как действие, как преодоление только чувственного, как напряженность и тенденция, как воля к власти. Я вполне сознаю, как недостаточны эти иносказания. Совершенно невозможно выразить точными понятиями различие между тем, что мы называем «пространство», и тем, что обозначают этим словом люди арабской и индийской культуры, что они думают, чувствуют и представляют себе при этом. Что это нечто совершенно отличное, доказывают нам совершенно отличные основные воззрения их математики и пластических искусств, в особенности же непосредственные проявления жизни. Мы увидим, что идентичность пространства и воли находит себе выражение в действиях Коперника и Колумба, равно как в действиях Гогенштауфенов и Наполеона — там и тут покорение мирового пространства, — но, с другой стороны, она вложена в физические понятия энергии пространства (энергия положения, напряжения) и потенциала, которые было бы совершенно невозможно растолковать греку. Пространство как априорная форма созерцания, та формула, в которой Кант окончательно выразил то, чего неотступно искала философия барокко, обозначает притязание души господствовать над чуждым. Наше «я» владычествует при помощи формы над вселенной *.

Вот что выражает перспектива масляной живописи, ставящая принимаемое за бесконечное пространство картины в зависимость от зрителя, который с выбранного расстояния в дословном значении господствует над пространством. Это стремление в даль, которое приводит — в картине или в парке — к типу героического, исторически воспринимаемого пейзажа, есть то же самое, что выражает математически-физическое понятие вектора. Целые столетия живопись страстно

Voluntas совсем не встречается как технический термин. " Свобода воли" в позднейшей латинской литературе передается очень приблизительно как liberum arbitrium.

* Китайская душа " странствует по миру": таков смысл азиатской живописной перспективы, точка схождения линий которой лежит в середине картины, а не в глубине. Напомним, что античная живопись вообще не знала перспективы. Теперь мы понимаем: это античное отрицание заднего плана обозначает отсутствие чувства направления, воли, желания господствовать над «не-я». При перспективе предметы подчиняются нашему «я», которое воспринимает их и приводит в порядок. В противоположность мощному стремлению в глубину, которое отмечает нашу ландшафтную живопись, я готов говорить о восточноазиатской конфуцианской перспективе, причем термин этот намекает на проявляющееся в картине мирочувствование и не должен быть превратно понимаем.

стремилась к этому великому символу, в который вложено

все, что пытаются выразить слова «пространство», " воля"

" сила". Этому соответствует постоянная тенденция метафизики формулировать функциональную зависимость предмета от духа при помощи таких различений, как форма явления и вещь в себе, воля и представление, «я» и «не-я», обладающих вполне динамическим содержанием и находящихся в резкой противоположности с учением Протагора о человеке как о мере, а не творце всех вещей. Для античной метафизики человек — это некоторое тело среди других тел, и познание есть здесь род соприкосновения. Оптические теории Анаксогора и Демокрита очень далеки от того, чтобы признать за человеком активную роль в чувственном восприятии. Платон никогда не чувствует свое «я» центром трансцендентной сферы действия (тогда как для Канта это было внутренней необходимостью). Узники его знаменитой пещеры — действительно, узники, отнюдь не господа, а рабы внешних впечатлений, освещаемые общим солнцем, а не сами солнца, озаряющие вселенную.

Физическое понятие энергии пространства — совершенно

неантичное представление, утверждающее, что даже пространственное расстояние есть форма энергии, более того — первоначальная форма всякой энергии, потому что таково в своей основе значение понятий «емкость» и" напряжение" (интенсивность) — проливает свет на отношение воли к душевному пространству. Мы чувствуем, что обе картины, динамическая картина вселенной Галилея и Ньютона и динамическая картина души с волей в качестве центра тяжести и центра отношений, обозначают одно и то же. Обе они — феномены барокко, символы фаустовской культуры, достигшей полной зрелости.

Неправильно принимать, как это часто бывает, психологию воли если не за общечеловеческое, то за общехристианское явление и выводить ее из восточных теорий. Связь эта имеет отношение только к поверхности исторической внешности, и мною не раз уже было отмечено, что под названием и внешней формой магического христианства на западноевропейской почве возникла новая религия. Но так же обстоит дело со всеми философскими понятиями. Когда арабские психологи, например Муртада, говорят о возможности многих воль, о воле, которая связана с действием, о другой воле, которая самостоятельно предшествует действию, о воле, вообще не имеющей никакого отношения к действию и собственно порождающей воленье и т. п., то очевидно, перед нами -

картина души, совершенно отличная по структуре от фаустовской.

У Августина появляется отдаленно родственное нашему

понятие воли, притом находящееся в связи с соответствующим понятием Бога. И эта связь также неизбежна. Элементы души суть для каждого человека, к какой бы культуре он ни принадлежал, божества его внутреннего космоса. Что представляет собой Зевс для внешнего Олимпа, то же самое для внутреннего мира представляет собой???? существование которого с абсолютной ясностью достоверно для каждого грека. Наше представление о «Боге» как о дыхании вселенной, о всемогуществе, о вездесущем действии и промысле — это в сущности «воля», отражающаяся обратно из пространства вселенной в воображаемом пространстве души и неизбежно воспринимаемая нами как действительно существующая. Необходимым следствием дуализма магической культуры, дуализма?????? и,????? является космическое противоположение Бога и Люцифера, абсолютного добра и абсолютного зла; при этом мы видим, как обе эти противоположности одновременно бледнеют в западном мироощущении. Образ дьявола исчезает из действительности в такой же степени, в какой воля становится средоточием психического монотеизма. За пантеизмом внешнего мира следует непосредственно пантеизм внутренний, и то, что означает слово «Бог» — в любом смысле — по отношению к природе, то же означает слово «воля» по отношению к душе: это — властелин в своем царстве.* Чувство Бога у фаустовского человека, будь то Паскаль, Гете или Бетховен, исчерпывается выражением " мировая воля". Дарвинизм не что иное, как необычайно поверхностная формулировка того же чувства. Ни один грек не употребил бы

слова «природа» в том смысле абсолютной планомерной активности, как это делает современная биология. " Божья воля" для нас — плеоназм. Бог (или " природа") — не что иное, как воля. Поскольку со времен Ренессанса понятие о Божестве незаметно делается идентичным с понятием о бесконечном пространстве вселенной и теряет чувственные, личные черты — вездесущность и всемогущество становятся почти математическими понятиями, — постольку же оно превращается в незримую мировую волю. В лице Баха чистая инструментальная музыка победила живопись, будучи единственным

* Разумеется, атеизм не составляет исключения. Когда современный материалист или дарвинист говорит о «природе», которая целесообразно приводит что-либо в порядок, производит выбор, что-либо создает или уничтожает, то по сравнению с деизмом XVIII столетия изменяются только слова, а мироощущение остается тем же.

и последним средством уяснения чувства Бога. Процесс

символического прояснения, наполняющий историю духа эпохи барокко, обнаруживается в многочисленных метафизических системах, которые все стремятся изложить в абстрактной системе это основное чувство, выраженное Гёте в стихах. а Бахом и Бетховеном — в музыке. Джордано Бруно — первый, Гегель — последний в этом ряду. Сравним с этим гомеровских богов. Зевс не обладает властью над вселенной; даже на Олимпе — как того требует аполлоновское мироощущение — он — primus inter pares, тело между телами. Неизбежность, ’??????? которую античная мысль устанавливает в космосе, совершенно от него не зависит. Напротив, сами боги подчинены этой неизбежности. Это у Гомера не высказывается прямо, но чувствуется в споре богов и в том решающем месте, где Зевс подымает весы судьбы, не для того, чтоб произнести приговор, а только узнать жребий Гектора. Итак, античная душа с ее подразделениями и свойствами представляется Олимпом маленьких богов, мирное сожительство которых есть идеал эллинского уклада жизни, обозначаемый совами????????? и????????. Многие философы подчеркивают эту связь, именуя высшую часть души,???? Зевсом. Аристотель приписывает своему божеству в качестве единственной функции?????? — созерцательность; таков же идеал Диогена: это — достигшая совершенства статика жизни в противоположность столь же совершенной динамике в жизненном идеале XVIII столетия.

Загадочное нечто, обозначаемое словом «воля», эта

страсть третьего измерения есть, следовательно, в сущности

создание барокко, равным образом как и перспектива масляной живописи, как понятие силы в новой физике, как мир звуков чистой инструментальной музыки. Во всех случаях готика предугадала то, что достигло зрелости в эти века одухотворения. Здесь, когда дело идет о выяснении характера и стиля фаустовской жизни в противоположность всякой другой, необходимо твердо помнить, что «воля», «сила», «пространство», «Бог» суть символы, конструктивные принципы больших, друг другу родственных миров форм, в которых это бытие находит свое выражение. До сих пор здесь стремились установить объективные факты, в себе существующие, конкретные, последние единства, которые при всяких обстоятельствах могли быть «познаны», встречаясь даже вполне изолированными на пути анализирующего исследования. Эта иллюзия точного естествознания была в одинаковой степени иллюзией психологии и теории познания. Сознание, что все эти мнимообщечеловеческие данные суть только феномены эпохи

барокко, выражения, обладающие преходящим значением,

имеющие значение «истины» только на протяжении нескольких столетий и только для западноевропейского человека, совершенно изменяет весь смысл упомянутых наук, которые сами являются уже не субъектом, а историческими феноменами, объектом высшего исследования.

Архитектура барокко, как мы уже видели, возникла в тот

момент, когда Микеланджело заменил строительные принципы Ренессанса, опору и тяжесть, динамическими принципами силы и массы. Капелла Пацци, построенная Брунеллески, выражает ясную беспечность, фасад церкви II Gesu есть превратившаяся в камень воля. Новый стиль в его церковном облике, в особенности после его завершения в работах Виньолы и Делла Порты, принято называть иезуитским; и действительно, между созданием Игнатия Лойолы, между учрежденным им орденом, который является выразителем в духовном смысле чистой абстрактной воли церкви * как некоторой трансцендентной общины, и деятельность которого, скрытая и распространяющаяся в бесконечность, есть в некотором роде параллель к анализу и теории потенциала, и между художественным языком форм существует внутренняя связь. В эту эпоху

парки приняли тот облик, который своими прямыми буковыми аллеями, дорожками и просветами (point de vue) ясно говорит о намерении подчинить природу воле и пространственной глубине как ее символу. В китайско-японском парке, в согласии с их перспективой картин, этот конструктивный принцип отсутствует.

Теперь уже нам не покажется парадоксом, если в будущем речь будет идти о стиле барокко или даже иезуитском стиле в психологии, математике и теоретической физике. Язык форм динамики, ставящий энергетическое противоположение емкости и напряжения на место соматически-безвольного противоположения материи и формы, свойствен всем духовным созданиям этой эпохи.

Возникает вопрос, насколько сам человек известной культуры осуществляет то, чего мы можем ожидать от него на основании созданной им картины души. Если мы теперь вправе обозначить тему новой физики вообще как действующее

* Необходимо отметить большую роль ученых иезуитов в развитии теоретической физики. Патер Боскович идет дальше Ньютона и первый создает систему центральных сил (1759 г.). В иезуитстве идентификация Бога с чистым пространством еще заметнее, чем в кружке янсенистов Port Royal'я, к которому близко стояли математики Паскаль и Декарт.

пространство, то этим определяется склад бытия, содержание бытия современных людей. Мы, фаустовские натуры, в целом нашего жизненного опыта привыкли воспринимать единичную личность как действующую, а не как пластически покоящееся явление. Мы судим о человеке по его деятельности которая может быть направлена вовне и вовнутрь, и в этом смысле расцениваем все его отдельные намерения, мотивы, силы, убеждения и привычки. Эта точка зрения выражается словом характер. Мы говорим о характерных лицах, характерных пейзажах; характер выразительного орнамента, мазков кисти, архитектурных мотивов, почерка, уравнений и функций: все это вполне привычные для нас выражения. Музыка есть подлинное искусство характерного, и это равно справедливо как по отношению к мелодии, так и по отношению к инструментовке. Слово это обозначает также нечто невыразимое, нечто такое, чем фаустовская культура выделяется из всех других. Притом глубокое сродство этого понятия с понятием воли не подлежит сомнению: воля в картине души имеет такое же значение, как характер в картине жизни, и для нас, и только для нас, западноевропейцев, это представляется непосредственно очевидным.

Что человек должен иметь характер — это основное положение всех наших этических систем, как бы различны ни были их метафизические или практические формулы. Характер — слагающийся в потоке жизни, являющийся отношением жизни к действию — есть фаустовский признак, и здесь существует очень тонкое сходство с физической картиной мира в том смысле, что несмотря на самое точное исследование оказалось невозможным отделить векториальное понятие силы с его тенденцией направления от понятия движения. Равным образом оказалось невозможным строгое отделение воли от души, характера от жизни. На высоте этой культуры, уже несомненно начиная с XVII столетия мы воспринимаем слово «жизнь» как равнозначащее «воле». Выражения, как-то: " жизненная сила", " жизненная воля", " деятельная энергия", наполняют нашу этическую литературу как нечто само собой понятное, тогда как они совершенно непереводимы на греческий язык Перикла.

Мы замечаем — до сих пор это маскировалось притязанием всех моральных систем на универсальное значение во времени и пространстве, — что каждая отдельная культура, являясь единообразным существом высшего порядка в общей исторической картине, обладает своим собственным пониманием морали. Моралей столько же, сколько и культур. Ницше, первый почувствовавший это, тем не менее очень далек

от объективной — по ту сторону добра и зла — морфологии

морали. Он ограничился оценкой с точки зрения личного вкуса, в лучшем случае с точки зрения пользы, морали античной, индийской и морали Ренессанса. Но именно наше историческое чутье не должно было проглядеть прафеномена морали как такового. Представление о человечестве как об активном, борющемся, идущем вперед целом, сделалось для нас, еще со времени Петрарки, полной необходимостью, и теперь нам трудно понять, что это — исключительно западный способ смотреть на вещи, обладающие преходящим значением и ограниченной жизнью. Античному духу человечество представляется стационарной массой, — и этому соответствует совершенно другого рода мораль, существование которой мы можем проследить от ранней гомеровской эпохи до императоров. Вообще мы увидим, что ближе всего к активному жизнеощущению фаустовской культуры стоят культуры китайская, вавилонская и египетская, а к строго пассивному античной культуры — индийская и арабская. Это выражается — ограничимся одним примером — в том, что первые культуры обнаруживают хорошо организованные государственные формы, политически-социальные действия которых были рассчитаны на продолжительность и будущее, и, напротив того, вторые под именем государства знали только случайные политические образования, как-то: полис и халифат, лишенные исторически-формального содержания и энергии направления.

Если какой-нибудь народ имел перед собой постоянную

борьбу за существование, то это были эллины. У них все города и местечки боролись друг с другом до полного уничтожения, без плана, без смысла, без пощады, из чисто животного, аисторического инстинкта. Но греческая этика, наперекор Гераклиту, отнюдь не думала превращать войну в этический принцип. Преодоление сопротивлений есть, наоборот, типичное действие западной души. Активность, решимость, самоутверждение — вот чего мы требуем; борьба с впечатлениями минуты, с впечатлениями переднего плана жизни, близкого, осязаемого, эвклидовского, достижение того, что имеет всеобщее и длительное значение, что духовно связывает прошедшее с будущим, — таково содержание всех фаустовских императивов с самых ранних дней готики, создания соборов,

крестовых походов, до Канта и Наполеона и еще дальше

вплоть до колоссальных проявлений власти и воли нашего

оружия, наших средств сообщения и нашей техники. Античная точка зрения, carpe diem, есть полная противоположность тому, что Гёте, Кант, Паскаль, что церковь и, равным образом, свободомыслие считали единственно ценным, — полная

противоположность деятельному бытию. Равным образом и

принципом изобразительных искусств на Западе было преодоление видимости ради вечного чистого пространства. Мы чувствуем, как близка эта энергетическая этика к миру форм сложившейся из тех же переживаний теоретической физики. И в ней — также преодоление сопротивлений, формулируемое в виде законов *.

Так как все формы динамики — художественная, музыкальная, физическая, социальная, политическая — отводят первенствующее значение бесчисленным взаимоотношениям и, в противоположность античной физике, рассматривают не отдельные факты и сумму таковых, а типические факты и их функциональные законности, то под словом характер следует понимать нечто исконно пребывающее в генезисе жизни. Иначе мы говорим об отсутствии характера. Именно характер, как форма текущего бытия, в которой при возможно многообразной изменчивости в частностях достигается постоянство в принципиальном, только и делает возможной настоящую биографию, подобную Гетевской " Правде и поэзии". Напротив, типично античные биографии Плутарха суть только в хронологическом, а не органическом порядке составленные собрания анекдотов, и надо согласиться, что по отношению к Алкивиаду, Периклу пли вообще чисто аполлоновскому человеку мыслим только этот второй род биографии, а не первый. В их переживаниях отсутствует не масса, а отношение; в них есть что-то атомистическое. Применительно к физической картине мира, грек не то что забыл заняться отысканием общих законов в Сумме своих опытов, он вообще не мог их найти в своем космосе. Различие аполлоновского и фаустовского течений жизни состоит в том, что одно имеет аисторически-мифическое, другое исторически-генетическое расположение, что одни каждую минуту имеют перед глазами бытие, другие же — становление, что для нас, в противоположность античным людям, характер и биография относятся

* В центре морали Лютер поставил практическую активность — требование дня, по терминологии Гете, — и в этом одна из основных причин влияния протестантизма именно на глубокие натуры. " Добрые дела", лишенные энергии направления в принятом нами смысле, безусловно отходят на задний план. В высокой оценке " добрых дел", равно как и в Ренессансе, продолжает действовать остаток южного чувства. В этом кроется глубокая этическая причина все возрастающего пренебрежения к монашеской жизни. В готике вступление в монастырь, отказ от забот, деятельности и воли было актом высочайшего этического достоинства. В этом видели высочайшую из всех возможных жертв: жертву жизнью. В эпоху барокко даже католические круги чувствуют уже по-другому. Жертвой духа эпохи просвещения пало не место отречения, а место бездеятельного вкушения.

друг к другу, как возможность к действительности, или, выражаясь физически, как потенциальная энергия к кинетической.

Из этого следует, что характерологические науки, прежде

всего физиогномика и графология, были очень скудно представлены в античности. За неимением рукописей, которые нам неизвестны, доказательством может служить античный орнамент, который — например, меандр, аканфовая ветвь — по сравнению с готическим отличается невероятной простотой и слабо выраженным характером, но зато никогда более не достигнутой выравненностыо в смысле отсутствия признака времени.

Само собой разумеется, что, обратившись к античному

мироощущению, мы неизбежно найдем в нем такой основной элемент этической оценки, который столь же противоположен характеру, как статуя — фуге, как Эвклидова геометрия — анализу, как тело — пространству. Это — жест. Он представляет собой основной принцип душевной статики, и слово, заменяющее в античных языках наше выражение " личность",???????? persona (от personare — " оглашать") означает: роль, маска. В позднейшем греко-римском словоупотреблении оно обозначает общественное проявление, отмечая, таким образом, самую сущность бытия античного человека. Об ораторе отзывались, что он говорит как духовное, военное????????. Раб был????????? но не???????? т. е. он не имел никакого значения, но имел «душу». То, что судьба наделила кого-нибудь уделом царя или полководца, римлянин выражает словами persona regis, imperatoris *. В этом обнаруживается аполлоновский стиль жизни. Речь идет не о последовательном раскрытии внутренних возможностей путем длительного стремления, а о постоянно определенной манере держать себя и строжайшем применении к некоторому, так сказать, пластическому идеалу души. Только в античной этике понятие красоты играет определенную роль. Как бы этот идел ни назывался,???????????????????? или???????? (парада, всегда имеется в виду благоустроенная группа чувственно осязаемых, исключительно публично проявляющихся, предназначенных для других, а не для собственного «я» качеств. Акцент лежит на бытии, а не на становлении. Человек чувствовал себя объектом, а не субъектом жизни. Непосредственно