Христос — всечеловек

Христологические абстракции тех нескольких теорий, которые мы излагали, были обращены к идее спасения человека Богочеловеком. Теория, которая, в конечном счете, утвердилась как православная, притязала на защиту этой идеи мыслью о том, что Богочеловек, будучи всецело Богом и всецело человеком и пребывая в единстве, имеет в Себе как общее, так и особенное [777]. То, что Он воспринял в единство Своего Божества, являло собой не какого-то конкретного человека, но " всечеловека (ton kat'olou) или всеобщее (человеческое) естество, которое, однако, усматривалось в отдельном" [778]. Именно эту " Христову тайну", это учение о двух природах вместе со всем тем, что из него следует и что в нем сокрыто [779], православие выразило в формулах Эфеса и Халкидона и теперь было вынуждено переосмыслить и прояснить в ответ на нападки, исходившие как из его собственных пределов, так и извне. Хотя по-прежнему приходилось настаивать, что это переосмысление являет собой не что иное, как просто повторение неизменной истины, исповеданной от начала, результатом дискуссий стало самое настоящее развитие христологии.

Многие из тех писателей, к которым мы, рассматривая моноэнергизм и монофелитство, обращались как к источникам (хотя бы просто потому, что письменное изложение этих учений до нас не дошло), стали важными свидетелями нового истолкования халкидонского вероопределения; это в первую очередь относится к Максиму Исповеднику, на которого мы во многом опирались в нашей предыдущей главе, а также к Иоанну Дамаскину, богословие которого займет основное место в последующей. Однако, если брать 7–8 века, то, по-видимому, нет документа, который отражал бы эту новую православную христологию более адекватно, чем трактат, названный " Учением отцов о воплощении Слова" и приписываемый некоему Анастасию. Это " самая полная и самая ценная догматическая антология, переданная нам древней церковью" [780], ценная не только своими цитатами из " девяноста трех различных писателей и церковных документов" [781](причем некоторые из них ныне представлены только в этих отрывках), но и своим обзором соответствующих споров и их решений по поводу тех или иных проблем. Помимо прояснения некоторых метафизических вопросов, возникших в ходе этих споров (например, проблемы универсалий [782], и подтверждения некоторых старых полемических установок, обсуждавшихся в ходе прений [783](таких, например, как осуждение Оригена Вторым Константинопольским Собором) [784], " Учение отцов" содержит известные и неизвестные цитаты, собранные под соответствующими вероучительными заголовками. Полнота освящения этих тем, а также последующее влияние антологии заставляет нас положить этот православный христологический свод в основание нашего дальнейшего исследования.

Надпись на трактате говорит о его содержании так: " Речения святых отцов, или избрание убедительных свидетельств, коими мы ясно наставляемы во всем учении апостолькой Церкви, а именно в возвещении богословия, вести божественного домостроительства, и точном изложении верных догматов Церкви" [785]. Как мы видели, различие, проводимое здесь между богословием и домостроительством, признавалось всеми противоборствующими партиями. О нем упоминал несторианин Бабай, объясняя разницу между именованиями " Логос" и " Христос" [786]. Монофизиты считали его отправной точкой в своих доводах, согласно которым итогом домостроительства стала сложная единая природа, возникшая благодаря тому, что плоть была воспринята Богом-Словом, пребывавшим (согласно богословию) от века [787]. Это различие, по-видимому, было привнесено и в структуру никейского символа, в котором сначала говорилось о Боге-Отце как таковом, а затем как о Творце, далее о Боге-Сыне как сущем " прежде всех век" и затем как о воплотившемся, и наконец о Боге Святом Духе как о предвечно исходящем от Отца и затем " глаголавшаго пророки" [788]. Будучи одним из источников упомянутого " Учения", Максим проводил различие между тем, что в Писании соотносится с главою Христа и тем, что имеет дело с Его стопами; первое принадлежит богословию, Его Божеству, тогда как второе — домостроительству спасения через воплощение [789].

Важно было сохранять это различие, потому что христологические споры оно полагало в тринитарный контекст. Тема первой главы трактата — " учение о Боге (teologia), который есть Один и Три" [790]. Учение о Троице представлялось чем-то настолько самоочевидным, что Максим, цитируя стих Григория Богослова [791], позволил себе приятный и причудливый образ, назвав " Святую Троицу Перводевой", так как Она никого не родила и Сама не была рожденной [792]. В ходе споров, пришедшихся на 7-й век, стало ясно, что не просто дань традиции заставляла начинать с " богословия", когда на самом деле речь шла о " домостроительстве". По сути дела, правильно было сказать (и так, например, говорил несторианин Тимофей 1-й), что халкидониты и нехалкидониты разделяли учение о Троице, но расходились в учении о воплощении [793]. Однако как стало ясно после Халкидонского Собора [794], всякое серьезное рассмотрение второго вело к пересмотру первого. Следовательно, когда монофелитов обвиняли в " новом троебожии" [795], это не выглядело простой полемической риторикой, так как христологическая проблема, связанная с одной или двумя волями в воплотившемся Слове, приводила к вопросу о связи между волей Слова (Логоса) и волей Отца внутри Божества, то есть к вопросу, по сути дела, тринитарному.

Исповедание троичности, предварявшее исповедание христологическое, было призвано к тому, чтобы прояснить различные понятия и термины. В Троице одна природа, но три ипостаси; в лице Христа две природы, но одна ипостась [796]. И в том, и в другом случае имеет место соединение без какого-либо смешения, взаимное пребывание друг в друге (perihoresis) без каких-либо изменений и утраты самотождественности [797]. Что касается обсуждавшихся проблем, то для них принципиальное значение тринитарного учения заключалось в вопросах о действии и воле, поскольку было очевидно, что прямым выводом монотеизма была мысль, согласно которой " в Святой Троице одно единое действие". Несмотря на то что по поводу внутренних взаимоотношений между ипостасями Троицы у восточной и западной Церквей не было единства [798], Августин сказал за ту и другую, подчеркнув, что вовне (ad extra) " Троица действует без разделения" ипостасей [799]. В Троице одно действие и одна воля, " одна естественная воля трех ипостасей… и посему три ипостаси не есть три бога, но единый Бог" [800]. Таким образом, действие и воля принадлежат не ипостаси Отца, Сына или Святого Духа, но той природе, которая едина для всех Трех; у кого " одно естество, у того одна воля и одно действие" [801]. С другой стороны, там, где две природы, там должно быть две воли и два действия соответственно каждой воле. Если бы во Христе была лишь одна воля и одно действие, с необходимостью предполагалось бы, что они принадлежат ипостаси; применительно к Троице это означает, что " три божественных ипостаси предполагали бы три божества и три энергии" [802].

В контексте взаимоотношений тринитарного и христологического учений неоднократно возникала особая проблема, заключавшаяся в правильном литургическом использовании и православном богословском истолковании Трисвятого, — того ангельского славословия, которое впервые встречается в Книге пророка Исайи (Ис.6: 3) и которое является составной частью восточных литургий. Спор о том, относится ли оно к Троице или к ипостаси Иисуса Христа, разгорелся где-то во времена Халкидонского Собора и длился веками [803]. " Исповедую, — торжественно заявлял Иоанн Дамаскин, — что песнь Трисвятого означает три ипостаси Божества и одну усию и господство" [804]. Добавление " распныйся за ны" (" распятый за нас") делало бы эту усию и господство причастными крестным страданиям. Понятно,

что несториане были готовы отрицать такое добавление как богохульство [805], так как оно затемняло различие между божественным и человеческим во Христе. Что касается яковитов, то они, усматривая в Трисвятом исповедание Троицы [806], утверждали, что одна божественная природа Бога-Слова приняла в себя плоть таким образом, что фразу " распныйся за ны" можно было произносить, не боясь посягнуть на Божие бесстрастие. " Учение отцов" возвещало, " что Трисвятое говорит о трех ипостасях" [807]. В принципе и на практике это, конечно, не налагало запрета на молитву, обращенную не столько к Троице в целом [808], сколько ко Христу, хотя согласно догмату такая молитва, по сути дела, означала обращение к Отцу, Сыну и Святому Духу, несмотря на то, что по имени упоминался только один.

Кроме того, надо было прояснить смысл двух других неясных и спорных формул. Одна заключалась во фразе " из двух естеств", которая в учении яковитов резко противопоставлялась выражению " в двух естествах" [809]: последняя предполагала сохранение двойственности и после соединения в воплощении, тогда как первая ясно показывала, что благодаря воплощению совершилось " сложение и соединение без слияния" [810]. " Учение отцов" утверждало, " что богодухновенные отцы православно возвестили, что Христос " из двух естеств" и " в дух естествах" [811]. С исторической точки зрения это не вызывало возражений, так как имелось множество документов, подтверждающих, что отцы Церкви, признанные в халкидонском богословии православными, употребляли выражение " из двух естеств". Даже если в некоторых случаях кто-то сознательно предпочитали формулу " в двух естествах" (считая, что она не столь двусмысленно позволяет сказать (говоря языком Халкидона), что " различие естеств никоим образом не упразднилось соединением, но удержалось своеобразие каждого естества"), сама фраза как таковая не только не исключала формулы " из двух естеств", но и предполагала ее, пока та не начинала осмысляться как указание на " одно сложное естество после соединения" [812]. Отсюда для богословов-халкидонитов стало нормой употребление формул " из двух ипостасей" и " в двух ипостасях" как синонимов [813], причем предлог " в" как бы не давал предлогу " из" и всей его формуле пониматься в том смысле, что соединение упразднило природную двойственность [814].

Нечто подобное было сделано и по отношению к формуле " одно воплотившееся естество Бога-Слова", ставшей подлинным знамением яковитского, монофизитского учения. Никто не отрицал, что эта фраза была основополагающей для христологии Кирилла Александрийского, на отеческий авторитет которого халкидониты ссылались не меньше монофизитов. На основании этой фразы Максим приходил к выводу, что Кирилл и Несторий разделяли " формулу о двух естествах в смысле признания различия", но не " исповедания соединения" [815]. Далее он пояснял, что согласно формуле Кирилла до соединения было две природы, которые сохранились и после него, так что эта формула представляет собой " перифразу… соединения" [816], а не отрицание двойственности. Само использование термина " воплотившийся" делало фразу " одно воплотившееся естество Бога-Слова" вполне приемлемой для сторонников идеи двух природ, и, следовательно, это " значит, что согласно благословенному Кириллу плоть имеет усию" [817]. Поэтому на вопрос: " В какой ипостаси вы поклоняетесь Сыну Божию? " халкидонит мог ответить: " В ипостаси Бога-Слова, одном естестве воплотившемся и поклоняемом. (Имеем) одно поклонение, ибо от единого исхождение двух есть одно достопоклоняемое лицо" [818]. Таким образом, в учении о двух природах обе эти формулы признавались своими.

Согласно " Учению отцов" из идеи соединения двух природ, изначально акцентированной этими формулами, непосредственно вытекало, " что имя " Христос" относится к обоим естествам и что Христос есть Бог, а Дева — Богородица (Teotokos) в противоположность (учению) безбожного Нестория" [819]. Значение всего сказанного разъясняется в следующей главе, в которой собраны отрывки, призванные доказать, " что отцы именуют Христа " двояким" по причине двойственности естеств и не именуют Его таковым в силу единственности Его ипостаси, или лица" [820]. Далее подтверждается халкидонский принцип, согласно которому " естества, сошедшиеся в соединении, остаются неизменными" [821], сохраняя присущие им свойства и особенности. Все три тезиса, обращенные к проблеме соотношения двойного и единого в воплотившемся Христе, стремятся показать, что сторонники халкидонского определения, согласно которому и после воплощения можно по-прежнему использовать формулу " в двух естествах", не стали мыслить " по-несториански", как утверждали яковиты [822].

Язык отцов подтверждал аксиому Максима о том, что " имя " Христос" указует не на естество, но на сложную ипостась" [823]. Это отражало и несторианский взгляд на то, каким должно быть точное употребление этого имени [824], а что касается яковитов, то они тоже считали, что оно, строго говоря, относится к домостроительству воплощения [825]. Различие этих трех позиций крылось в вопросе о едином и двойственном. Можно было привести речение Григория Богослова [826]: " Одно из обоих… и оба через одно" [827]. " Мы возвещаем, — писал патриарх Никифор в связи с разгоревшимся спором об изображениях, — двойственность усий, сошедшихся в Нем… но равным образом утверждаем сочетание, по существу совершившееся из обеих в единство лица ипостасным соединением" [828]. В борьбе со своими противниками для халкидонитов было принципиально важно одновременно настаивать как на сохраняющемся различии природ, так и на их неразрывном единстве [829]. Несмотря на то, что полемика с монофизитами, а так же новые проблемы, возникшие в лагере самих халкидонитов, привлекали к себе большое внимание, несторианское богословствование и особенно (о чем говорит и " Учение отцов") нежелание несториан именовать Деву Марию Богородицей по-прежнему требовали опровержения [830]. Впечатление несообразности усугублялось и тем, что монофелитство, будучи воззрением, направленным на то, чтобы в противоположность несторианству еще более утвердить идею единства Христа, обнаруживало, что само отстаивает несторианскую идею соединения божественной и человеческой воли (tautoboulia), — несмотря на утверждение, что не имеет с этой идеей ничего общего [831]. Для православных, конечно, не менее важно было показать, что халкидонское учение о двух природах после воплощения отличалось от несторианства и что последнее, принимая первые два вселенских собора, но отвергая два последующих, вело себя своевольно и непоследовательно [832].

Кроме того, в противоположность несторианам и яковитам важно было прояснить смысл тринитарных терминов и провести между ними различие. Шестая глава " Учения отцов" состоит из свода цитат, предназначенных показать, " что естество и ипостась не есть одно и то же, тогда как усия и естество — одно и то же, равно как ипостась и лицо" [833]. Все эти термины употреблялись при обсуждении учения о лице Христа. Одинаково ли они использовались в обоих учениях и, если да, то надо ли было употреблять их именно так? В Троице " естество", или " усия" относились к тому, что пребывало единым, единственным, тогда как " ипостась", или " лицо" — к тому, что превышало единицу; во Христе " естество", или " усия" соотносились с тем, что было больше единицы, в то время как " ипостась", или " лицо" — с тем, что было единым (единственным). Положение усложнялось и тем, что в прошлом даже в православном предании " усия" и " ипостась" порой приравнивались друг другу [834]. Что касается несторианского и яковитского преданий, то здесь каждое употребляло эти термины по-своему: в первом проводилось различие между ипостасью и лицом, причем во Христе усматривалось одно лицо, но две ипостаси [835], а во втором с ипостасью связывалась природа, и тут во Христе усматривалась не только одна сложная ипостась (как это было у халкидонитов), но и сложная природа [836].

Согласно Иоанну Дамаскину " заблуждение еретиков чинилось их словами о том, что естество и ипостась есть одно и то же" [837]. Говоря просто, ипостась представляет собой усию (сущность) вместе c ее свойствами, однако Христос, будучи сложной ипостасью, должен определяться как сложная усия с характерными для нее свойствами [838]. Согласно другому столь же простому определению ипостась

— это частное, конкретное, тогда как природа — общее [839]. Однако оба определения надо было обосновать в контексте тринитарного словоупотребления, где " усия — одно, а ипостась — другое… Усия обозначает единый и общий образ единообразных ипостасей" [840]. Когда одна природа сравнивается с другой, различия между ними " естественны"; когда между собой сравниваются однородные ипостаси, различия коренятся в " свойствах, характерных для нескольких ипостасей", но когда сравниваются ипостаси разнородные (например, человек с буйволом), различия между ними не ипостасные, но природные (естественные) [841]. Следовательно, во Христе нет двух ипостасей в одном лице (как учили несториане), ибо природа и ипостась нетождественны, и Христос имел одну сложную ипостась, но две природы. Равным образом, не может быть одной природы в одной ипостаси (как учили яковиты), ибо природа и ипостась опять-таки нетождественны, и в воплощении " Сам Бог-Слово, предержащий плоть… становится ее ипостасью" [842],

так что по-прежнему сохраняется одна ипостась, но две природы. Таким образом, " будучи источником бытия, а не его естественным результатом, ипостась является ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: став для человеческой природы Иисуса источником собственно человеческого существования, воплотившаяся ипостась Слова в силу этого становится источником спасения" [843].

Определив, как надо понимать ипостась в связи с другими терминами триадологии, можно было двигаться от " богословия" к утверждению того, " что Христос одновременно есть Бог и человек и что Он един" (а это предполагало рассмотрение " способа домостроительства или божественного воплощения, а также Его страдания и нисхождения во ад, как отцы передали сие в предании" [844]. Предполагаемое рассмотрение требовало тщательного исследования таких высказываний, как " Божество пострадало плотию" или " Бог пострадал через плоть" [845], то есть так называемых теопасхитских формул. Споря о них, православие научилось более обстоятельно говорить об " общении свойств", постредством которого каждая природа сообщала характерные для нее признаки конкретной ипостаси воплотившегося Слова. Предполагая это " общение", можно было сказать, что " домостроительство" прекрасно выражено в словах " Один из Троицы пострадал" [846]. Усугубив парадокс " общения", можно даже сказать, что Христос " страдал по Божеству… но творил чудеса по человечеству" [847]. Именно " животворящими страданиями Бога и Спасителя нашего Христа" человек " искуплен от власти тьмы" [848]. Однако такие парадоксальные высказывания надо понимать в том смысле, " что Сын, рожденный Отцом прежде всех век, умер за нас не в Своем божественном, но человеческом естестве" [849], потому что божественное было и остается неподвластным страданию и смерти [850]. Конкретная, сложная ипостась воплотившегося Слова пострадала и умерла, пострадал и умер Тот, Кто был Богом, однако Божество не пострадало и не умерло. Понятие " Богородицы" не нарушало этого принципа: его даже можно было расширить, назвав Давида " богоимцем" (o teopator) [851]. В то же время было бы неправильно называть Марию матерью божественной природы Христа, так как общение свойств означает не то, что свойства одной природы как таковые надо приписывать другой, но что, " когда мы говорим о Его ипостаси, то независимо от того, даем ли мы ей имя, предполагающее два естества или соотносящееся только с одним, мы все равно соотносим с ней (ипостасью) свойства обоих естеств" [852].

В каком-то смысле общение свойств можно истолковать как православно-халкидонский способ достижения того, что яковиты стремились достичь с помощью своей идеи " единой сложной природы". В ответ на нее " Учение отцов" утверждает, что " невозможно говорить об одном естестве Христа, слагаемом из нетварного и тварного" [853]. Признавая, " что некоторые отцы, говоря о соединении, исходящем из домостроительства, действительно употребляли термин " смешение" [854], автор трактата, приводя соответствующие цитаты, стремится пояснить, что в данном случае " смешение" относится не к единой сложной природе, но к единой сложной ипостаси, которая " из двух естеств", но в то же время и " в двух естествах". Пришествие Слова к людям через посредство плоти совершилось " по домостроительству, а не по закону естества", и поэтому Слово представляет собой сложную ипостась, которой не должно приписывать сложную природу [855]. Моноэнергистская теория с характерной для нее концепцией " единого сложного действия" [856]с необходимостью приводила к признанию сложной природы, поскольку действие принадлежит не столько ипостаси Христа, сколько Его природам. Однако решающим аргументом против каких бы то ни было разговоров о " сложном естестве" был сотериологический: " Если Его естество состоит из различных естеств, оно не единосущно ни одному из них" [857]. Следовательно, оно не может совершить спасения, которое возможно только божественной природе, равно как не может совершить ничего действенного для человека, ибо такое совершает только человеческая природа. Поэтому идею сложной природы надо отвергнуть [858].

Сотериологический аргумент можно охарактеризовать так: " Не одна часть с другою, но все божественное соединилось со всем человеческим единою ипостасью… и Слово восприняло все наше" [859]. Христос может быть Всечеловеком только в том случае, если вся Его божественная природа вместе со всеми ее свойствами в постоянном и неразрывном единстве соединилась со всею природою человека и всеми ее свойствами. Все это рушится, если, например (как учили несториане) соединение достигается простым сополаганием божественной и человеческой ипостасей. Слово " восприняло не какого-то конкретного человека, но всечеловека или вселенское (человеческое) естество, которое, однако, зримо присутствует в отдельном и неделимом" [860]. Использование таких фраз, как " естество Слова" не было отрицанием учения о двух природах, так как эта фраза указывала на Само Слово, мыслимое как " всеобщее усии и конкретное ипостаси" [861]. Хотя под " конкретным ипостаси" в первую очередь подразумевалась ипостась божественная (поскольку человеческая природа, не имея никакой ипостаси, не обладает и самобытностью (конкретностью), само это сочетание сделало воплотившееся Слово Всечеловеком. Оно стало " первыми плодами принадлежащего нам естества… и посему закваской всего теста" [862].

Будучи всечеловеком, воплотившееся Слово — это и " совершенный человек" [863]. Будучи совершенным Богом, ныне Оно стало совершенным человеком, порождая самое величайшее из всего нового, " единственно новое под солнцем" [864]. Единственное различие между Его и нашим человечеством состоит в том, что принадлежащее Ему с самого начала и всю жизнь было свободно от греха [865]. Это опять-таки совершилось " нас ради человек и нашего ради спасения", как гласит Никейский Символ. Воплотившийся был послушен родителям (даже несмотря на то, что, как божественное Слово, Он был их Творцом), и, таким образом, вселенский Законодатель смог исполнить тот закон, который был дан Им Самим, и, кроме того, мог прожить человеческую жизнь во всей ее полноте и цельности [866]. Почти вторя " Учению отцов", Иоанн Дамаскин говорит: " Мы возвещаем, что всецелое и всесовершенное естество Божества в одной из своих ипостасей соединилось со всем человеческим естеством, и не отчасти" [867]. Но поскольку, в свое очередь, " человек есть микрокосм" [868], воплощение Слова в человеческую плоть облагодетельствовало всех, возвеличив всякую плоть человеческую и " не так, будто возвеличились все ипостаси людские… но потому что все наше естество возвеличилось в ипостаси Христа" [869]. Определение Христа как совершенного Всечеловека ставилось под угрозу утверждением о том, что в Нем нет человеческого действия и человеческой воли [870].

Поэтому далее " Учение отцов" переходит к обсуждению этих двух вопросов (о действии и воле), попутно рассматривая проблему возможного неведения Христа, а также Его чувств и переживаний, занимающую промежуточное положение между двумя первыми. По ходу дела кратко характеризуются соборные решения в связи с изложенными ранее моноэнергистскими и монофелитскими спорами. Автор начинает с утверждения, что " имеющие одну усию, несомненно, имеют и одну ипостась" [871]. Это означает, что ипостасям Троицы, несмотря на их троичность, принадлежит одно действие. Однако любое такое утверждение должно прояснить значение неясного термина " действование" (" действие") (energeia), а также родственных ему слов, и, кроме того, попытаться определить " то, что подобает каждому естеству" [872], исходя, конечно, из того, что, как в триадологии, так и в христологии, действие — это функция природы, а не ипостаси.

Поэтому " Учение отцов" продолжает выяснять характер связи между " действием" (энергией) и его синонимами в греческом языке, постоянно соотнося само действие с природами во Христе, а не с Его ипостасью [873]. " Естества можно постичь только через их действия, и невозможно для естества пребывать без действия" [874]. Действия Христа принадлежат к обеим природам (естествам) и потому двояки.

Тем не менее надо не забывать, что " единый Христос совершает двойное действие как Бог и в то же время как человек" [875]. Все эти утверждения были призваны подтвердить довод, согласно которому действие принадлежит природе (естеству) и что, если бы Христос не был причастен действию каждой природы, Он не был бы совершенным Богом и совершенным человеком. Речь идет о том, что одному и тому же Христу принадлежат два действия [876]. Спорные и неясные отрывки из Льва и Псевдо-Дионисия [877]надо толковать в свете этой предпосылки [878](как показывает цитата из Максима, приведенная в " Учении") [879]. Действие, принадлежащее природе, причастно именно ей, а не ипостаси [880]. Если бы не было человеческого действия, Христос не имел бы подлинно человеческой природы [881]. Во всем этом рассматриваемый нами свод представляет собой лишь подтверждение соборных определений [882].

Для всех партий особую трудность представлял вопрос о неведении, приписываемом воплотившемуся Слову [883]. " Учение отцов" прямо упоминает об " агноитах" [884]отвечая которым, а также возражая " афтартодокетам" (утверждавшим, что Христово " тело было свободно от тления с момента соединения") [885], подчеркивает, что Христос действительно прошел через все состояния истинно человеческой природы, которые можно пережить без греха, например, через страх и неведение. Именно это и имеется в виду в библейском высказывании [886], согласно которому Иисус " преуспевал в премудрости и в возрасте" [887]

и которое надо толковать в свете учения о двух природах [888]. Христос преуспевал не в божественной премудрости, которая в совершенстве пребывала в Нем с момента зачатия, а в Слове (Логосе) — от вечности, но в мудрости человеческой, возраставшей по мере того, как Он рос и мужал. Таким образом, в Нем жило " двойное знание", нашедшее свое отражение в Его собственных словах: " О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один" [889]. В то время как в некоторых новозаветных манускриптах проблема решалась простым устранением слов " ни Сын", теория " двойного знания" решала ее проведением различия между совершенным знанием, которым Слово, как совечно единосущное Отцу, обладало всегда, и знанием несовершенным, которое имела Его человеческая природа: в данном отрывке " Сын" относится не к " богословию", а к " домостроительству" [890].

Для традиционной христологии проблемой оставалось не только неведение, о котором говорится в Евангелиях, но и человеческие чувства, такие, например, как страх и трепет, особо выделяющиеся в повествовании о Его страданиях [891]. Для того, чтобы как-то справиться с этой проблемой, в конце концов прибегли к разделению человеческих эмоций на греховные и " непорочные" (agnoia) [892]. К первым, прежде всего, принадлежали чувства, связанные с полом. Широко бытовало мнение, что чадородие посредством полового соединения мужчины и женщины не было изначальной волей Бога [893]. Если бы человек не пал до животного, Бог мог бы наделить его другими способом размножения, устранив половые различия [894]. Таким образом, половое влечение не было чувством, изначально присущим человеческой природе и, стало быть, для того, чтобы показать, что Христос — совершенный человек, нет необходимости приписывать его Ему. С другой стороны, существуют естественные и непорочные удовольствия и ощущения, " без коих невозможно жить" [895]: чувство голода, например. Если Христос воистину был человеком, Он мог реально переживать эти чувства и влечения, но, конечно, не ощущал ничего такого, что могло бы ввести Его в грех.

Для этого периода, однако, характерно, что спор о действии и воле занимал большее место, нежели проблема чувства и влечения. Возвращаясь к этим спорным вопросам, " Учение отцов" еще раз кратко характеризует богословские определения соборов по поводу двух " воль", рассмотренные ранее. Воля принадлежит природе, а не ипостаси [896]. В этом отношении такие принципиально важные отрывки, как " не Моя воля, но Твоя да будет" [897]надо толковать в свете различия между человеческой волей Христа и той божественной волей, которая у Него едина с Отцом [898]. В таких отрывках о Нем говорится " как о человеке… устремленном к единству с волею Отца" [899]. Как человек Он хочет творить волю Отца, которая была и Его божественной волей; поэтому " Он был наделен волею не только сообразно Своему богобытию и единосущию с Отцом, но и (волею) сообразно тому, что был человеком, единосущным нам" [900]. Посредством акцента на самобытной человеческой воле во Христе как бы давалось заверение в том, что " Его способность делать выбор едина нашему существу", поскольку всякая разумная душа должна обладать способностью к принятию решений, свободных от принуждения [901]. Даже бесстрастный толкователь этой христологии вынужден признать, что " в дифелитстве (учении о двух волях) примечательно… стремление ради подлинного и свободного человечества во Христе не считать силу божественной природы всеподавляющей" [902]. Свобода человеческой воли Христа не должна подавляться Его Божеством, и поэтому даже такое святоотеческое понятие, как " обоженная воля", не мыслилось как упразднение этой свободы [903]. В этой связи спорное высказывание Псевдо-Дионисия о " богомужнем действии" Христа " Учение отцов" сопровождает пояснением (как оно это делало и раньше) [904], согласно которому действие каждой природы было " богомужним" [905]и предполагалось два действия и две воли.

Складывалось впечатление, что акцент на двойственности природ и, следовательно, действий и волений — если не в терминологии, то по существу — приводил к опасной близости с учением несториан о двойственности ипостасей. Чтобы предупредить всякую возможность такой оценки, православный халкидонизм " Учения", толкуя природу ипостасного соединения, вводит формулу " воипостасности" (to enypostaton) [906]. Следующая глава посвящена разъяснению того, " что значит " воипостасность", " неипостасность" и сама " ипостась" [907]. В этой связи довольно основательно цитируется Максим [908]. Опираясь на него, а также на другие авторитетные имена, Иоанн Дамаскин так определяет смысл " воипостасности": " Ипостась Слова, прежде простая, становится сложной… однако сохраняет самобытность богосыновства Слова, посредством которого Оно отличается от Отца и Духа. Кроме того, по плоти Оно удерживает характерные свойства, отличающие Его от матери и прочих людей" [909]. Короче говоря, речь идет об " обладании бытием в ипостаси, реально не пребывая в себе и от себя"; таким образом, пребывание не мыслимо без ипостаси [910].

В контекстве триадологии " воипостасность" предполагает, что божественная усия не может мыслиться вне трех ипостасей, равно как последние не мыслимы без усии, и, следовательно, " восуществлены" (enousion) [911]. Однако в соотнесении с Богочеловеком это с необходимостью предполагает, что Его человеческая природа обретает реальность в Его божественной ипостаси [912]. Ранее эта формула употреблялась с совершенно другой христологической целью. Начав с идеи " воипостасности" как " пребывания одного в другом" Леонтий Византийский [913]пришел к выводу, что " в соединении в Иисусе Христе, в котором Слово и плоть сохраняют различия по естеству, как естество Слова, так и плоть суть воипостасные естества" [914]. Православные отвергли такой взгляд на " воипостасность", предпочтя его другому, согласно которому соединение в Богочеловеке определяется единой божественнойя ипостасью Слова, вбирающей в это соединение совершенную человеческую природу [915], которая, как таковая, ипостасью не является, но в упомянутом соединении обретает ипостасную и личностную реальность [916].

Такая готовность согласовать с православными задачами формулу, которая была запятнана ересью, показывает, " что подлинное благочестие не в словах, звуках или именах, но в реально происходящем, и что надлежит не рассматривать термины как таковые, но искать смысла сказанного" [917]. Это было особенно необходимо для правильного толкования трудов Кирилла Александрийского, который, используя " естество" и " ипостась" как синонимы, заставлял думать, что тем самым он как бы поддерживает монофизитов [918]. Равным образом надо было документально подтвердить, " что Кирилл дозволял говорить о двух естествах после соединения" [919]. Для сторонников халкидонского символа довольно долго затруднение состояло в том, что " бесцельно посягающие на святую церковь" стремились прикрыться авторитетом Кирилла [920]. Поэтому в полемических тяжбах с монофелитами поддержка Кириллом того, что, в конечном счете, стало учением Халкидона, и — даже в большей степени — того, что, в конце концов, оформилось как его официальное истолкование, была серьезным оружием [921]. Аргумент состоял в том, что, используя некоторые выражения Кирилла (и, в частности, его крылатые слова о " едином воплотившемся Боге-Слове"), монофизиты, по сути дела, учили вовсе не тому, что изначально имел в виду сам Кирилл.

С другой стороны, защитники халкидонского вероопределения действительно вводили новые слова (за что подвергались нападкам со стороны монофизитов) [922], однако, делая это, утверждали, что сильнее хранят верность отцам, нежели те, кто продолжает пересказывать отеческие формулы в поддержку лжеучению. Например, говоря о соединении тела и души как об аналогии соединения человеческого и божественного во Христе, можно было сослаться на предание, однако надо было помнить, что, говоря об этом, отцы не имели в виду, что в результате такого соединения во Христе должна образоваться одна природа (как это имеет место в человеке) [923]. Подлинное благочестие и истинное православие — не в оборотах речи, но в сути.

Защищая Кирилла от тех, кто притязал на его авторитет, рассматриваемый нами трактат подробно сравнивает его учение с учением Халкидона, доказывая их согласованность во всех вопросах, о которых яковиты спорили с халкидонитами [924]. В этой аргументации защита Халкидона и защита Кирилла сливались воедино [925]. Отстаивая Льва и халкидонское вероизложение, Феодор Абукирский (Абукара) написал на сирийском несколько трудов [926], а на греческом дал краткую характеристику вероопределений 451-го года [927]. Нельзя не признать, что защита халкидонского учения сопровождалась его переосмыслением, предпринимавшимся ради поисков большего, нежели это было на самом деле, соответствия с учением Кирилла (и посему молчаливо допускавшая, что критика Халкидона яковитами в какой-то мере была оправдана). Политический реализм, обусловленный реальностью сарацинской угрозы, совпадал с устремлением богословия и решимостью благочестия: в силу всех этих причин желательно было научиться так говорить о соединении во Христе, чтобы в воплощении определяющая роль оставалась за единой ипостасью Бога-Слова, но чтобы в то же время не умалялась реальность спасения, достигнутое благодаря этому воплощению. Поистине какая-то ирония судьбы крылась в том, что учение о соединении во Христе должно было стать причиной его распада в Церкви. На самом же деле именно оно легло в основу расцвета христианского мистического богословия Востока, а также в основу христологического обоснования восточного иконопочитания. Не переставая вести христологические споры в течение многих веков после того, как они завершились на Западе, богословы Восточной Церкви 7–9 столетий смогли найти самобытную форму для вероучительного выражения некоторых глубочайших духовных исканий, присущих их традиции.