Исторический смысл сталинизма.

Политическая система, существовавшая в России в 30-е годы вызывает у Бердяева негодование и возмущение. Она скомпрометировала себя крайней степенью бесчеловечности, она вся в крови и держит народ в жестких тисках. Однако высказать это философу кажется недостаточным, и он стремится понять, как и почему она могла сложится? Отвечая на этот вопрос, он приходит к выводу, что она могла возникнуть только потому, что выразила, хотя и в крайне извращенной форме, некоторые объективные потребности общества.

Прежде всего, это потребность в “собирании государства”, находящегося под угрозой распада. При всем своем негативном отношении к регрессивному режиму Советской власти, Бердяев признает ее единственной реальной силой, обеспечивающей защиту России от грозящих ей внешних опасностей. Поэтому внезапное падение этой власти было бы, с его точки зрения не меньшей трагедией, чем ее существование, чему мы стали свидетелями в конце 80-х годов. Крушение мощного тоталитарного режима повлекло за собой экономический и политический кризис в Советском Союзе, привело к его распаду, социальной дестабилизации, приведшей к множеству кровавых конфликтов внутри государства, для примера достаточно одной Чечни.

Другая важная задача, решаемая сталинским режимом, это необходимая для дальнейшего развития России ее ускоренная индустриализация. На Западе индустриализация происходила на основе частнокапиталистической формы хозяйствования. В России же она происходит при коммунистическом режиме, и основой для нее является не частная инициатива, а, с одной стороны, энтузиазм масс, вызванный к жизни превращением этого, в общем-то, прозаического дела в поэзию, миф, а с другой стороны - беспощадное принуждение, сравнимое с рабовладением.

Таким образом, сталинизм у Бердяева предстает не как порождение “злых духов” истории, внезапно вмешавшихся в ее течение, а как сложный и противоречивый феномен, подлежащий объяснению на почве исторической необходимости.

Главную слабость коммунизма Бердяев видит в том, что он не в состоянии победить ненависть, а наоборот, культивирует ее путем постоянной стимуляции общественного негодования по отношению к “врагам народа”. Создание образа врага - одна из наиболее вредных черт коммунистической идеологии, это отталкивает человека назад. Человек, охваченный ненавистью не может быть нацелен на будущее. Спасительной для России идеей, по его мнению, все же остается христианство, очищенное от догматизма официальной православной церкви. Идея социализма сама по себе очень близка Бердяеву, она, по его мнению, вне репрессивной практики политического социализма, осуществляемого в России, абсолютно не противоречит проповеди любви, свободы и справедливости в подлинном учении Христа.

Таким образом, подлинный путь России - это путь христианского подвига, сподвижничества, созидания новой великой нравственности. Он искренне верил, что рано или поздно Россия выйдет на этот путь.

Таким образом, анализ работы Н.А.Бердяева “Истоки и смысл русского коммунизма” показывает непреходящую ценность идей великого русского философа Н.А.Бердяева, которые остаются актуальными и в оценке сегодняшней жизни России. Его книга помогает лучше понять смысл Российской истории, его нестандартная оценка исторических событий и исторических личностей позволяет по-новому взглянуть на события отечественной истории, хорошо знакомые нам еще со школы. В свете исторической ретроспективы книга Н.А.Бердяева помогает лучше понять и сегодняшнюю жизнь России, поэтому ее положение остаются не только историей русской социально-политической мысли, но и реальным ориентиром в выборе пути сегодня.

Ф.Достоевский «Легенда о Великом Инквизиторе»

Легенда о Великом Инквизиторе, занимающая стержневое место в романе Ф.М. Достоевского " Братья Карамазовы", — это обширный, подробный пересказ Иваном Карамазовым родному брату Алеше содержания своей уничтоженной поэмы. Там — одна из кульминационных точек построения произведения, центр происходящих между его персонажами идеологических дискуссий. Самим Достоевским была определена роль Легенды о Великом Инквизиторе как примат надобности " вселить в души идеал красоты" над воззваниями социалистов: " Накорми, тогда и спрашивай добродетели! " Великий Инквизитор внутренним ценностям противополагает первозданную силу инстинктов, идеалу геройской личности — жесткую стихию человеческих масс, духовной свободе — надобность ежедневно зарабатывать на хлеб насущный, идеалу красоты — кровавый ужас реального мира.

Писатель ставил своей целью " изображение крайнего богохульства и зерна идеи разрушения нашего времени в России, в среде оторвавшейся от действительности молодежи", которую представляет в романе Иван Карамазов. Достоевский считал, что природа человеческая не может быть сведена к сумме рациональных оснований. Великий Инквизитор убеждает вновь пришедшего в мир Христа: " Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — ибо никогда и ничего не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою и прекратятся им хлебы Твои. Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение: ибо, какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами. Ты возразил, что человек жив не единым хлебом: но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя Дух Земли, и сразится с Тобою, и победит Тебя, и все пойдут за ним, восклицая: " Кто подобен Зверю сему, — он дал нам огонь с небеси! "

Образ Инквизитора помогает Достоевскому развенчать два важнейших тезиса сторонников преобладания материального над духовным. Первый — что люди-невольники, " хотя созданы бунтовщиками", что они слабее и ниже Божественного Промысла, что им не нужна и даже вредна свобода. Второй — будто подавляющее большинство людей слабы и не могут претерпеть страдание во имя Божье ради искупления грехов, и, следовательно, Христос в первый раз приходил в мир не для всех, а " лишь к избранным и для избранных". Писатель опровергает эти по виду очень складные рассуждения Инквизитора. Еще за четверть века до создания Легенды о Великом Инквизиторе Федор Михайлович утверждал в одном из писем: " Если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной". И в Легенде финал, помимо воли автора поэмы, Ивана Карамазова, свидетельствует о торжестве идей Христа, а не Великого Инквизитора. Как вспоминает Иван Федорович: " Я хотел ее кончить так: когда Инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что пленник его ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит ему: " Ступай и не приходи более... не приходи вовсе... никогда, никогда! " И выпускает его на " темные стегна града". Пленник уходит... Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее". А ведь целует Христос своего тюремщика после страстного обещания Инквизитора, что люди с радостью сожгут не узнанного Спасителя: " Знай, что я не боюсь тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою ты благословил людей, и я готовился стать в число избранников твоих, в число могучих и сильных с жаждой " восполнить число". Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. То, что я говорю тебе, сбудется, и царство наше созиждется. Повторяю тебе, завтра же ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру твоему, на котором сожгу тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был, кто всех более заслужил наш костер, то это ты. Завтра сожгу тебя". Однако доброта Иисуса поколебала даже каменное сердце старого Инквизитора. Поцелуй оказывается самым сильным возражением против всех хитроумных и вроде бы логичных теорий строителей царства Божьего на земле. Чистая любовь к человечеству начинается лишь тогда, когда любят не телесную, внешнюю красоту, а душу. К душе же Великий Инквизитор, в конечном счете, остается безразличен. Как понимает слушающий Ивана брат Алеша, оппонент Христа на самом деле в Бога не верит, и Иван Карамазов с этим охотно соглашается: " Хотя бы и так! Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно только в этом и весь секрет, но разве это не страдание, хотя бы и для такого, как он, человека, который всю жизнь свою убил на подвиг в пустыне и не излечился от любви к человечеству? На закате дней своих он убеждается ясно, что лишь советы великого страшного духа могли бы хоть сколько-нибудь устроить в сносном порядке малосильных бунтовщиков, " недоделанные пробные существа, созданные в насмешку". И вот, убедясь в этом, он видит, что надо идти по указанию умного духа", страшною духа смерти и разрушения, а для того принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не заметили, куда их ведут, для того чтобы хоть в дорогето жалкие эти слепцы считали себя счастливыми. И заметь себе, обман во имя того, в идеал которого столь страстно веровал старик во всю свою жизнь! Разве это не несчастье? "

Достоевский рисует нам картину борьбы добра и зла в душе человеческой. При этом носитель злого начала наделен многими привлекательными чертами, общими с самим Христом: любовью к людям, стремлением к всеобщему, а не личному счастью. Однако все благие намерения сразу рушатся, как только оказывается, что Великий Инквизитор вынужден прибегать к обману. Писатель был убежден, что ложь и обман недопустимы на пути к счастью. И не случайно в романе автор Легенды о Великом Инквизиторе тоже отвергает Бога и приходит к выводу, что " все дозволено", а кончает безумием и встречей с чертом. А Инквизитору как бы отвечает в своих предсмертных поучениях наставник Алеши Карамазова старец Зосима: " О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего, вечно жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти..."

Сама фигура Великого Инквизитора поднимается к одному из типов баллады задушевного приятеля Достоевского поэта Аполлона Майкова " Приговор". Уместно было бы заметить, что Достоевский в первый раз упомянул о замысле будущего произведения именно в одном из писем к Майкову в 1870 году. В то время роман именовался " Житие великого грешника", в дальнейшем великий грешник обратился в Великого Инквизитора. В " Приговоре" рассказывается об осуждении известного чешского проповедника XV века Яна Гуса на Констанцском соборе. Когда расположившиеся здесь главы католической церкви осудили еретика и обрекли его на страшную и мучительную казнь, неожиданно гуманные человеческие чувства и Божье милосердие вызвала в них простая соловьиная мелодия.

С.Франк «Крушение кумиров»

Семен Людвигович Франк - выдающийся русский философ, религиозный мыслитель и психолог.

В книге " Крушение кумиров" (1923) Франк рассматривает гибельные стереотипы, сложившиеся в сознании людей.

Содержание

Предисловие

I. КУМИР РЕВОЛЮЦИИ

II. КУМИР ПОЛИТИКИ

III. КУМИР КУЛЬТУРЫ

IV. КУМИР «ИДЕИ» И «НРАВСТВЕННОГО ИДЕАЛИЗМА»

V. ДУХОВНАЯ ПУСТОТА И ВСТРЕЧА С ЖИВЫМ БОГОМ

Несколько позже Франк пишет работы " Крушение кумиров" (1923) и " Духовные основы общества" (1930), вышедшие соответственно в Германии и Франции, в которых он обращается к социально-философскому анализу современной ему эпохи, отмечая столь характерное для первой четверти XX в. крушение традиционных, незыблемых в общественном мировосприятии кумиров: революции, политики, культуры и прогресса, нравственного идеализма.

Франк прежде всего обращается к характеристике современного исторического периода: " Исключительно трагический характер современной эпохи, неслыханное обилие в ней зла и слепоты, расшатанности всех обычных норм и жизненных устоев предъявляют к человеческой душе такие непомерно тяжкие требования, с которыми она часто не в силах справиться. Душа подвергается сильнейшему соблазну либо отречься от всякой святыни и предаться пустоте и призрачной свободе неверия, либо с угрюмым упорством вцепиться в обломки гибнущего старого здания жизни и с холодной ненавистью отвернуться от всего мира и замкнуться в себе. Все старые - или, вернее, недавние прежние - устои и формы бытия гибнут, жизнь беспощадно отметает их, изобличая если не их ложность, то их относительность; и отныне нельзя уже построить своей жизни на отношении к ним. Кто ориентируется только на них, рискует, если он хочет продолжать верить в них, потерять разумное и живое отношение к жизни, духовно сузиться и окостенеть, - а если он ограничивается их отрицанием - духовно развратиться и быть унесенным мутным потоком всеобщей подлости и бесчестности. Время таково, что умные и живые люди склонны поддеть и отрекаться от всякого духовного содержания, а честные и духовно глубокие натуры склонны глупеть и терять живое отношение к действительности".

Согласно Франку, все это последствия духовного, религиозного, культурного кризиса, охватившего человечество на рубеже веков. Разоблачению традиционных кумиров во многом способствовал опыт русской революции.

Философ пишет о разочаровании, овладевшем душами в результате крушения идеалов революции, того, что самоотверженная политическая борьба за осуществление царства Божия на земле привела реально к торжеству " царства смерти и сатаны". Многие увидели в судьбе русской революции крушение политического фанатизма вообще.

Особое внимание в работе уделяется мифу культуры и прогресса. Франк видит в крушении этого кумира наиболее явный признак трагического состояния эпохи в целом, " всеевропейского послевоенного духовного и общественного состояния". Именно эту проблему он считает центральной в оценке духовного кризиса современного общества. " Еще недавно, - пишет философ, - в довоенное время, все мы верили в " культуру" и культурное развитие человечества... Нам казалось, что в мире царит " прогресс", постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества, неразрывно связанное с таким же совершенствованием его материальной и правовой жизни. Мы восхищались культурой Европы и скорбели о культурной отсталости России. В Европе мы во всем усматривали признаки " культуры": в обилии школ, во всеобщей грамотности, в том, что каждый рабочий и крестьянин читает газеты и интересуется политикой, в твердости конституционно-правового порядка, в уважении власти к правам граждан, в жизненном комфорте, в удобстве путей сообщения, в высоком уровне научных знаний, в широкой гласности и в чувстве собственного достоинства, в трудолюбии и промышленном богатстве, в общей налаженности и упорядоченности жизни - и еще во многом другом, что было бы слишком долго пересказывать".

Между тем Франк обращает внимание и на то, что в недрах европейской культуры коренились и развивались такие социальные пороки, как эгоизм, мелочность, мещанская пошлость и ограниченность, обилие буржуазных предрассудков, жестокость репрессий в отношении нарушителей буржуазного права и морали, слепой национализм. Некоторое время все это казалось наследием прошлого и не предвещало грядущих кризисов. Казалось, что гуманитарное развитие навсегда оставило позади эпоху войн, нищеты и бесправия.

Россия мечтала на равных правах войти в семью культурных народов Европы. Семью, как представлялось, мирную, духовно и материально благоустроенную. Поэтому, согласно Франку, Первая мировая война оказалась для большинства русских образованных людей совершенной неожиданностью: за несколько дней до ее начала, когда все ее симптомы были уже налицо, почти никто не верил в ее возможность. Когда же война стала совершившимся фактом, она продолжала казаться каким-то великим недоразумением, несчастной случайностью, результатом преступной воли кучки милитаристски настроенных правителей Германии. Никто еще не мог поверить в длительность, жестокость и разрушительный характер этой войны; она казалась не естественным результатом и выражением духовно-общественного состояния Европы и не великим историческим событием, знаменующим новую эпоху, а случайным эпизодом, болезненным, но кратким перерывом нормального культурного развития. (Эта трактовка восприятия войны сближает Франка с Бердяевым, утверждавшим, что для большинства людей война не вписывалась в представление о перспективах социального развития.)

Осознав чудовищность происходящего, и Европа, и Россия пришли к выводу, что вернуться к утраченной культурной жизни можно, только окончательно устранив самый источник войны. " Война была объявлена последней войной, направленной на прекращение всяких войн, на окончательное установление мирных и честных демократически-правовых начал и в отношениях между народами". Но последовавшие одна за другой революции - сначала в России, а затем в Германии - убедили многих, что эти надежды не только не оправдались, а, что значительно печальнее, пишет Франк, " многие сразу же, хотя и смутно, почувствовали, что - при всем различии и внешнего, и внутреннего политического положения России и Германии - их постигла какая-то общая судьба, что мировая война завершается какой-то мировой смутой".

В результате войны и революций многое из того, что раньше представлялось наследием прошлого, которое само по себе будет устранено дальнейшим развитием культуры: взаимная ненависть, озлобление, страх перед врагом, беспощадная эксплуатация слабых - не только не были устранены, а превратились в нормальное, естественное состояние европейской жизни.

Франк исследует социальную ситуацию в европейском и российском обществе, отмечая общие тенденции в послевоенном его состоянии: " Все державы, хотя и не в одинаковой мере, истощены и ослаблены, все подавлены и внутренними раздорами, и неупорядоченностью внешних отношений; большинство победителей не знают, что начать " делать" с своей победой, и стараются - тщетно - сами загладить ее печальные последствия; другие в ослеплении губят сами себя и становятся предметом общей ненависти своим желанием во что бы то ни стало добить побежденных. Во внутренней политике на очередь дня становятся злобно-бессмысленные политические убийства - по большей части честных людей, отдающих себе отчет в ужасе положения и старающихся найти выход из него. В частной хозяйственной жизни господствует всеобщий упадок трудолюбия и производительности труда, жажда легкой наживы, спекуляция на народном бедствии; пресловутая немецкая честность и деловитость, казалось, глубоко укорененные многовековым культурным развитием, сметены вихрем, точно внешние одеяния, не имеющие никакой собственной опоры в личности".

Пытаясь систематизировать свое воспритяие послевоенной и послереволюционной эпохи, подвести итог происходящим событиям, Франк отмечает: " Мы потеряли веру в " прогресс" и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще, и европейское человечество в частности, - вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без определенного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается. И, в частности, тот переход от " средневековья" к нашему времени, то " новое" время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, освобождением его от интеллектуальной, моральной и общедуховной тьмы и узости прошлого, расширением внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличением его могущества, освобождением личности, накоплением не только материальных, но и духовных богатств и ценностей, повышением нравственного уровня его жизни, - это " новое время" изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства"

Сегодня ясно, что не существует заранее заданного пути развития человечества, человеческой истории. Результатом событий первой четверти XX в. явилось крушение привычных представлений о мире, истории, прогрессе. Согласно Франку, все старые, прежде бесспорные ценности, причислявшиеся к традиционной культуре, подлежат, по меньшей мере, пересмотру и проверке: " Во всей извне окружающей нас общественной и человеческой жизни мы не находим больше твердой почвы, на которую мы можем с доверием опереться. Мы висим в воздухе среди какой-то пустоты и среди тумана, в котором мы не сможем разобраться, отличить зыбкое полыхание стихий, грозящих утопить нас, от твердого берега, на котором мы могли бы найти приют. Мы должны искать мужества и веры в себе самих...". В этих словах русского философа, написанных в 1923 г., можно заметить параллели с более поздними оценками эпохи многих выдающихся западных мыслителей: Ясперса, Мунье, Гвардини, Хейзинги и др.

В.Соловьев «Три речи о Достоевском» (К сожалению полный, так как не нашла анализ работы)

ПРЕДИСЛОВИЕ

В трех речах о Достоевском я не занимаюсь ни его личной жизнью, ни литературной критикой его произведений. Я имею в виду только один вопрос: чему служил Достоевский, какая идея вдохновляла всю его деятельность?

Остановиться на этом вопросе тем естественнее, что ни подробности частной жизни, ни художественные достоинства или недостатки его произведений не объясняют сами по себе того особенного влияния, которое он имел в последние годы своей жизни, и того чрезвычайного впечатления, которое произвела его смерть. С другой стороны, и те ожесточенные нападки, которым все еще подвергается память Достоевского, направлены никак не на эстетическую сторону его произведений, ибо все одинаково признают в нем первостепенный художественный талант, возвышающийся иногда до гениальности, хотя и не свободный от крупных недостатков. Но та идея, которой служил этот талант, для одних является истинной и благотворной, а другим представляется фальшивой и вредной.

Окончательная оценка всей деятельности Достоевского зависит от того, как мы смотрим на одушевлявшую его идею, на то, во что он верил и что любил. " А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением. Приняв в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и преодолев все это бесконечной силой любви, Достоевский во всех своих творениях возвещал эту победу. Изведав божественную силу в душе, пробивающуюся через всякую человеческую немощь, Достоевский пришел к познанию Бога и Богочеловека. Действительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силе любви и всепрощения, и эту же всепрощающую благодатную силу проповедовал он как основание и для внешнего осуществления на земле того царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю свою жизнь".< < 1> >

Мне кажется, что на Достоевского нельзя смотреть как на обыкновенного романиста, как на талантливого и умного литератора. В нем было нечто большее, и это большее составляет его отличительную особенность и объясняет его действие на других. В подтверждение этого можно было бы привести очень много свидетельств. Ограничусь одним, достойным особого внимания. Вот что говорит гр. Л. Н. Толстой в письме к И. Н. Страхову: " Как бы я желал уметь сказать все, что я чувствую о Достоевском. Вы, описывая свое чувство, выразили часть моего. Я никогда не видал этого человека и никогда не имел прямых отношений с ним; и вдруг, когда он умер, я понял, что он был самый близкий, дорогой, нужный мне человек. И никогда мне в голову не приходило мериться с ним, никогда. Все, что он делал (хорошее, настоящее, что он делал), было такое, что чем больше он сделает, тем мне лучше. Искусство вызывает во мне зависть, ум - тоже, но дело сердца - только радость. Я его так и считал своим другом и иначе не думал, как то, что мы увидимся и что теперь только не пришлось, но что это мое. И вдруг читаю - умер. Опора какая-то отскочила от меня. Я растерялся, а потом стало ясно, как он мне был дорог, и я плакал и теперь плачу. На днях, до его смерти, я прочел " Униженные и оскорбленные" и умилялся". А в другом, прежнем письме: " На днях я читал " Мертвый дом". Я много забыл, перечитал и не знаю лучше книги изо всей новой литературы, включая Пушкина. Не тон, а точка зрения удивительна: искренняя, естественная и христианская. Хорошая, назидательная книга. Я наслаждался вчера целый день, как давно не наслаждался. Если увидите Достоевского, скажите ему, что я его люблю".< < 2> >

Те сердечные качества и та точка зрения, на которые указывает гр. Толстой, тесно связаны с той господствующей идеей, которую Достоевский носил в себе целую жизнь, хотя лишь под конец стал вполне овладевать ею. Уяснению этой идеи посвящены три мои речи