Религия и этнос

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Как взаимосвязаны и как взаимно влияют друг на друга религия и этнос? На этот вопрос можно взглянуть и с точки зрения этноса, и с точки зрения религии. Вероятно, наша общая беда в том, что, заражённые марксистским позитивизмом, мы приучены и на эти отношения смотреть исключительно с точки зрения этноса. Для этноса религия, как выяснил Лев Гумилёв, может быть (но может и не быть) одним из жизненных источников, одной из заквасок его существования. Есть этносы, объединённые одной верой (одним национальным вариантом великой религии), строго монорелигиозные, есть те, чья интенсивная религиозность множественна (вроде огромного многосоставного этноса Индии, этого сверхнарода), есть — веротерпимые, и мы говорим сейчас даже не о бесхребетной веротерпимости Западной Европы, а, например, о веротерпимости Золотой Орды, могучего государства, внутри которого происходил (но, вероятно, был оборван), процесс становления суперэтноса на основе нескольких наций. Воинские подвиги, чувство общей исторической судьбы — всё это никак не менее сильные источники единства нации, чем единая религия.

Но ведь и это самое «чувство единой судьбы» обитает в области культуры, творит свою мифологию, а от мифологии один шаг до религии? Так и есть, и действительно мы часто наблюдаем, как любой крупный этнос создаёт, наряду с национальным вариантом великой религии, собственную «народо-веру». Такой «народо-верой» в Японии, к примеру, является синтоизм, на Руси в начале её исторического пути ей было славянское язычество (сейчас, возможно, ей является культ Великой Войны и Победы), и даже немцы, казалось бы, сугубо прагматичная нация, в XX веке тоже породили внутри себя жутковатую «народо-веру», так сказать, достроили здание, фундамент которого заложило вагнеровское «Кольцо нибелунгов». Другие «просвещённые народы» Европы, придя в ужас от подлинно жуткого вида этого здания, а более всего от тени, падавшей на их огороды и мешавшей росту тыкв и кабачков личного благоденствия, поспешили помочь немцам разрушить их мрачную народо-веру, да так, что не оставили от него даже камня здорового фундамента. Германия недаром числится одной из самых энергичных защитниц глобализма, хотя бы на локальном уровне Европейского Союза: тому, кто выкорчевал свои корни, остаётся быть только космополитом, и при разрушенной народности остаётся уповать лишь на безликую международность.

Христианство в его национальном православном варианте действительно стало для России мощным источником национального единства, фундаментом духовного и культурного строительства, это та очевидность, с которой не спорят; та очевидность, которая соблазнила целый ряд лучших русских мыслителей (Хомякова, Розанова, Достоевского, Алексея Лосева) в разных формах говорить о том, что нет россианства без православия и вне православия. Алексей Лосев в одном из частных разговоров, например, заявил: «Раз ты считаешь себя русским, ты православный, и нечего дурака валять»: вот, собственно, квинтэссенция этой мысли в её самом простом, очищенном от аргументации и теологических ссылок виде. Если бы мы, вслед за всеми этими замечательными людьми, считали, что это действительно так, нам не стоило бы и начинать наше небольшое сочинение. Но что же, какой тезис выдвигается апостолами этой мысли в её защиту? Достаточно простой: религию не выбирают так же, как не выбирают историю или нацию. Религия — часть исторической судьбы. Отвергать религию своего рождения — так же пó шло, как отвергать родную нацию и родной язык: это — жалкое подражание Смердякову, ненавидевшему всю Россию и тщетно учившему иностранные слова в жалком желании питаться тыквами европейского личного благоденствия.

Увы для славянофилов (и к счастью для нас): этот тезис оказывается логически слишком шаток, чтобы рассматривать его всерьёз. Разумеется, логика — лишь низшая часть философии, только её субстрат, та самая почва, на которой растут цветы мистических откровений. И всё же настоящим почвенникам неверно было бы не прислушиваться к почвенным аргументам. Религию не выбирают, говорят нам, но с чего же начинается наша российская (неизбывная и несбрасываемая по мнению славянофилов) историческая судьба, как не с акта выбора веры святым князем Владимиром? Если религию действительно невозможно и во всех случаях исключительно постыдно выбирать, то ведь и святому Владимиру стоило сохранить веру предков и не трогать свой пантеон, торжественно воздвиженный им в Киеве всего за восемь лет до крещения Руси. Так ли это, что именно православие есть носитель россианства? Мы и хотели бы верить в это, верить ради простоты картины того самого симметричного философского мира, о котором сказали в предварительном замечании, но если это так, то до своего крещения князь Владимир не был русским человеком. Если же он русским не был, а русскость воспринял лишь с православием, никакой его личной исторической заслуги не обнаруживается, всё достоинство крещения Руси принадлежит безвестному греческому иерею, крестившему князя. Но тогда и нашей, русских людей, никакой заслуги в следовании православию тоже нет: всё россианство в этом случае — всего лишь греческая христианская ортодоксия, слегка изменившая свой цвет, вид и запах после того, как она попала в избу северных варваров и пропахла в ней медвежьим салом да кислыми щами. (Не только автор не готов согласиться с этим, но, думаем, и Достоевский тоже бы с этим не согласился.) Так славянофилы, в своей слепой любви настаивая на идентичности православия и россианства, сами не замечают, как разрушают последнее.

Возьмём ли мы не только крещение Руси, но и более поздние времена — например, время «Слова о полку Игореве», яркой планеты на небе россианства, — мы также не обнаружим этой безусловной идентичности. Автор «Слова», кем бы он ни был, — русский человек, замечательный поэт и патриот, даже мистик, пожалуй, но такой мистик, которому Гретхен, облачившись в лапти Хомякова, могла бы с полным правом сказать: “Steht aber doch immer schief darum, Denn du hast kein Christentum” («Криво это выглядит, Потому что христианства у тебя нет»). Разница между Фаустом и автором «Слова» в том, что последний вовсе не притворяется христианином, ему не нужно ни полвека бесплодных поисков, ни общения с Мефистофелем, чтобы обрести смысл жизни; он и без того прочно, обеими ногами стоит на своей земле, на своей руской землљ, и на этой его земле, политой кровью русских сынов, великой и обильной, прекрасной и страшной, не заметно (не в действительности, но глазами повествователя) даже малого кустика православия. Увы, и мы, буддисты, произносим это «увы», не с насмешкой, с сожалением: меньше крови впитала бы в себя руская земле, будь разум Игоря Святославовича больше просвещён верой Христовой.

Возьмём ли мы и позднейшие времена, например, Февраль 1917 года, ещё более великий и страшный, чем события «Слова», эту буйную народную стихию, озадачившую в начале своего разлива не только буржуазных либералов, но самих большевиков, мы и в них не найдём искомой идентичности, и снова произнесём: «Увы!». Фигура о. Гапона, лидера рабочего движения, невольного виновника «кровавого воскресенья», — пожалуй, единственный одинокий пример единения в революции (первой русской) христианских стремлений и народной воли, в 1917 году таких фигур уже не появляется, да их появление и представить невозможно. Не будем повторять ядовито-либеральных вопросов о том, зачем это православный народ казнил своего православного царя, тем более, что не народ казнил царя, а клика политических авантюристов, но закрыть глаза на враждебность восставшего в Феврале народа к православному клиру невозможно. Возразят нам, что и народ тот был толпой, и клирики не обязательно выражают чаяния своей веры, что если едва не растерзали при аресте митрополита Питирима (Окнова), так и нравственный облик преосвященного был сомнителен. Но мы не судьи чужому нравственному облику и аргументы такого рода считаем неудачными. Мы стремимся указать на то, что в подлинно народном движении, каким в своих истоках была Февральская революция, лишь позже обузданная разными партиями ради своекорыстных целей, ни православная церковь, ни православный мір не стали ведущей силой: большинство верующих отшатнулось от той революции с брезгливостью и ужасом. Слава Богу, что так, но и здесь мы видим разъединение, никак не тождество россианства и православия. Повторимся: разве хороши были бы священники с красными знамёнами в руках? Разве не благом оказалось это разъединение? И разве не благом вообще оказывается разъединение этноса и любой великой религии, которая надстоит над народом в его историческом пути и личном нравственном пути каждого, показывая его лучшие излучины, пребывая единой с народом в моменты его наиболее чистых трудов и устремлений, но отъединяясь от него в другие моменты, чтобы не следовать сумрачным, необузданным народным желаниям и не быть беспомощной игрушкой этих желаний?

Любая великая религия пребывает выше этноса. Она (хотя и не только она, конечно) формирует национальный характер, становится его воспитателем и лекарем. Но именно в силу своего надэтнического характера религия не обязана следовать тёмными поворотами народной воли. Религия вообще никому не должна, если мы признаём за ней знание об иной, надмирной, трансфизической реальности, а не просто бескрылый инструмент народного воспитания. Из того, что религия является воспитателем народа, ещё вовсе не следует долга клира быть воспитателем любого представителя этого народа, включая иноверующих и атеистов. Почему так? Да потому, что церковь есть добровольный союз верующих людей, власть и долг которого начинается и оканчивается внутри этого союза. Но свобода религии от долга к неприсоединившемуся имеет и другую сторону: свободу неприсоединившегося от долга перед религией. Присоединение человека к вере происходит всегда добровольно, а иначе подвиг веры (соединённой с трудом ради человеческого блага, творчеством, иногда — с мученичеством), подвиг активного вероисповедания оказывается пустым и бессмысленным. Личная вера, личная религиозность завоёвывается, а не преподносится человеку в готовом виде фактом крещения или фактом рождения в буддийской семье. Это очень убедительно показывает Достоевский через рассуждение Смердякова, который тот ведёт, прислуживая за столом Карамазова-отца. По логике Смердякова, никакого стыда не состоит в том, чтобы покинуть свою веру, как только она не принесла всех и немедленных благ, вроде чудесной защиты от иноверцев-мучителей. На первый взгляд кажется, что острие этого карикатурного мнения направлено на тех русских людей, которые избирают для себя иную, чем большинство, религию, не православие; более того, мы не исключаем, что и Достоевский сознательно хотел направить острие своей изобразительной силы в эту сторону. Но оно бьёт мимо цели, ведь Смердяков как раз и защищает м-е-х-а-н-и-ч-е-с-к-о-е христианство, машинальное, определённое без борения души через влияние большинства вероисповедание, точнее, возможность с ним расстаться. Если сам Смердяков — христианин, или если христианин — Фёдор Павлович Карамазов, то нет ничего ужасного в отказе от отчей веры этих двух персонажей, не обеднеет от этого отказа ни христианство, ни христианская община, и нет беды в отказе от того, чему и раньше не имелось внутреннего, сердечного следования. Итак, если вера — это дело и следствие механического рождения в нации, а не дело сознательного выбора человека, то в ней нет подвига. Там же, где нет этого первоначального подвига, не может быть и мученичества, там абсурдно мученичество (как и зачем переносить мучение за легко данное и подлинно не присвоенное?). Нам смешон и жалок Смердяков, говорящий о том, что смысла в мученичестве нет ни малейшего. Но если только поверить в то, что религия даётся человеку через рождение и предопределяется рождением, опровергнуть иезуитскую и вполне тошнотворно-буржуазную, космополитически-либеральную логику Смердякова оказывается невозможно.

Однако хоть религия и не тождественна народности (как, в частности, православие не тождественно россианству), разве стоит отрицать очевидное, а именно связь определённых народов с определёнными великими религиями? Она, эта связь, не случайна, даже провиденциальна вне зависимости от того, допустим ли мы бытие неких надмирных сверхсущностей, которые наблюдают за историческим выбором народом той или иной религии и споспешествуют этому выбору, или нет. Чем определяется этот выбор? Одна из великих загадок мировой истории. Простейший ответ на неё: сходными качествами в характере религии и этноса. И действительно: мы, вслед на Николаем Лосским, видим в русском народе склонность к крайностям, к безудержному порыву, к максимализму и могучей идейной страстности, и это — христианская черта (уж явно не буддийская)! Мы видим русскую жертвенность, готовность к кроткому перенесению страданий — и это христианская жертвенность. Однако, позвольте, ведь и буддийская тоже? Мы видим русскую «всемирную отзывчивость», пластичность, готовность впитывать лучшее из других культур, терпимость к чужим мнениям до тех пор, пока и они служат доброму (о ней прекрасно сказал Достоевский в своей речи на открытии памятника Пушкину), — и здесь полностью несостоятельной оказывается мысль о выборе народом веры через притяжение к сходному, потому что христианству эта пластичность свойственна мало, но буддизму — в огромной мере. Если воспитанник похож на воспитателя, не обязательно они притянулись друг к другу по сходству характеров: просто второй мог повлиять на первого.

Если выбор религии народом провиденциален, он и трансцендентен. Настолько ли однако, трансцендентен, что нам вовсе запрещено разгадывать смысл и предназначение такого выбора? Не окажемся первыми, когда вслед за одним тибетским ламой скажем: имелся огромный смысл в выборе всей Европой возвышенно-мечтательного Учения Христа и выборе всей (дальневосточной) Азией деятельного Учения Будды вопреки деятельному характеру европейцев и созерцательному складу души жителей Азии. Смысл этот как раз и состоял в воспитании религией тех достоинств, которых огромные народные общности — лишены. Помня об этом, не мешает помнить и то, что Россия располагается между Европой и Азией, и если для Азии мы видимся европейцами, для самой Европы слишком часто предстаём азиатами с раскосыми и жадными очами. Да, пожалуй, и для себя, и внутри самих себя тоже? Автор этого маленького сочинения не желает быть только европейцем. Отсюда — смысл и оправдание буддизма для русского народа и внутри россианства: эта великая религия тоже способна быть нашим учителем; свет ex orientae способен осветить нам то, что не было и не будет освещено ex occidentae. Христианство с его возвышенной чистотой обуздывало и обуздывает нашу скифскую, а точней, европейски-варварскую дикость вопреки ей, а не в силу своей на неё похожести. Буддизм способен к преодолению нашей российской же, но чисто азиатской лени, неряшливости, небрежности также не в силу того, что он для нас сладок, но по причине того, что он имеет терпкий, даже горький вкус в русском рту. Примерно столь же терпкий, насколько горько русскому и христианство, дерзающее ополчиться на наши также национальные, но европейские пороки.

Последний вопрос, которыми справедливо задаться здесь: но Россия сама, но россианство готово ли сделать этот духовный выбор? К счастью или несчастью (ни к тому, ни к другому, но просто в силу действия исторических этногенетических закономерностей), этот выбор уже не является выбором великого князя. Время великих князей ушло, и это отнюдь не большевистский лозунг. В духовной области оно завершилось задолго до большевистского переворота, а именно тогда, когда русский народ пожелал решать вопросы веры самостоятельно и независимо не только от светского правителя, но и от церковного иерарха (по крайней мере, от того иерарха, которой самим народом не будет принят и восчувствован как свой духовный глава). В каком столетии совершилась эта духовная революция? Вероятно, в эпоху великого русского раскола, вместе с появлением если не у всего народа, то у огромной его части понимания того, что предлагаемые церковной и светской властью новые нормы и церковные порядки — неблаги, неприятны, нелюбы. Мы не касаемся небезопасного вопроса о том, на чьей же стороне была догматическая истина в споре между Никоном и старообрядцами, лишь рискнём предположить, что — и вовсе не на чьей, так как спор был даже и не о догматической истине, и не она была взыскуема. Даже если и была: важно ли это для нас? Важно впервые явившееся тогда народное желание быть по своей воле подлинными хозяевами своей совести. Не своей веры (хотя и до этого доходили секты беспоповцев или самопоповцев), подчеркнём, потому что ни отдельный человек, ни даже народ не является хозяином религии, но — совести, но — нравственного выбора. После семнадцатого года это желание достигло своего пика и разлилось в религиозную вольницу на фоне великой общероссийской вольницы, приведя в итоге к обратному ходу маятника истории, к сталинизму, который едва не уничтожил церковь как таковую. До сих пор испуганные и опалённые этим историческим опытом, мы, русские люди, в девяностых годах прошлого века умыли руки от всякого церковного строительства. (Маятник истории качается, и желание простому мирянину быть деятельным участником жизни церкви ещё, вероятно, даст, да уже и даёт о себе знать.) Но новая народная потребность, впервые явившаяся в русском расколе, потребность в свободе совести, никуда и доныне не исчезла. Выбор веры в наши дни является выбором мирянина, не князя-крестителя, и этот выбор, неважно, в пользу буддизма или вполне «традиционного» православия, становится усилием, становится плодом борьбы, интеллектуальной, нравственной и волевой. Препятствий же, содержащихся для этого выбора в духе народа, нет никаких. Почему? Потому, повторимся, что великие веры пребывают выше этноса и являются его учителями, но не рабами и не прислужницами.