Революция надежды

О гуманизации технологического общества

Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву.

Еккл. 9: 4

Вступление

Эта книга написана в ответ на ситуацию в Америке 1968 года. Она родилась из убеждения, что мы находимся на перекрестке: одна доро­га ведет если не к уничтожению в термоядерной войне, то к полнос­тью механизированному обществу, где человек — беспомощный вин­тик в машине; другая — к ренессансу гуманизма и надежде, к обще­ству, ставящему технику на службу человеческому благосостоянию.

Эта книга предназначена для тех, кто еще ясно не осознал названную дилемму. Она призывает к действию. Она основана на уверенности, что мы можем найти необходимое решение с помо­щью разума и любовь к жизни победит недомыслие и вражду. Она адресована широкому кругу читателей с различными политически­ми и религиозными убеждениями, разделяющими заботу о сохра­нении жизни и уважение к разуму и действительности.

Эта книга, как и все мои предыдущие работы, есть попытка разграничить индивидуальную и социальную действительность и идеологии, которые превратно используют и «кооптируют» ценные идеи с тем, чтобы поддерживать статус-кво. Для многих молодых людей, не признающих ценность традиционной мысли, мне хоте­лось бы донести свое убеждение, что даже самое радикальное дви­жение должно иметь связь с прошлым; что мы не можем идти впе­ред, отбросив лучшие достижения человеческого ума, и что недо­статочно быть молодым!

Поскольку эта книга связана с темами, которых я касался в своих книгах за прошедшие сорок лет, я не могу не упоминать мно­гие из содержащихся в них идей. Они все заново организованы вокруг центрального вопроса: альтернатив дегуманизации. Но эта книга содержит также и много новых идей, дополняющих мои предыду­щие размышления.

Так как я пишу для большой аудитории, я свел цитирование к необходимому минимуму, но процитировал всех авторов, кото­рые оказали влияние на меня при написании этой книги. Я, как правило, не ссылался на те мои книги, которые имеют прямую связь с материалом этой книги. Таковые прежде всего («Бегство от сво­боды») (" Escape from Freedom", Holt, Rinehart and Winston, 1941), («Человек для самого себя») (" Man for Himself, Holt, Rinehart and Winston, 1947), («Святое общество») (" The Sane Sociely", Holt, Rinehart and Winston, 1955), («Душа человека») (" The Heart of Man", Harper and Row, 1964).

Общий подход, принятый в этой книге, отражает характер центральной проблемы, представленной на рассмотрение.

В этом труде я пытаюсь свести вместе две проблемные облас­ти, которые часто рассматривают отдельно — структуру человече­ского характера, качества и потенциальные способности личности и современные социальные, политические и экономические проб­лемы. Акценты меняются от главы к главе, но всюду главная цель объединяет эти дискуссии и вплетается в них. Возникает твердая уверенность в том, что реалистичный и успешный подход к проб­лемам современного американского общества возможен, если ана­лиз нашей социальной системы в целом включает в себя то, что на­звано в этой книге «системой Человек». Я надеюсь, что читатель ответит мне преодолением своей привычки мыслить отдельно и не посчитает слишком сложным делом последовать за мной и переклю­чаться от «психологии» к «социологии» и «политике» и обратно.

Остается только поблагодарить тех, кто прочитал мою руко­пись неоднократно и сделал свои редакторские замечания, — мою жену Рут Нанду Аншен и Раймонда Г. Брауна, который помогал мне своими ценными замечаниями в области экономики. Хочу выразить также благодарность издателям за предпринятые усилия по выпуску в свет этой книги через десять недель после передачи ру­кописи в издательство.

Эрих Фромм

Глава первая Перекресток

Призрак бродит среди нас, но лишь немногие четко его ви­дят. Это не старый призрак коммунизма или фашизма. Это новый призрак: полностью механизированное общество, посвящающее себя исключительно материальному произ­водству и потреблению и направляемое компьютерами; и в этом со­циальном процессе человек сам превращается в часть гигантской машины, хорошо обеспеченную хлебом и зрелищами, но пассив­ную, неживую и мало способную чувствовать. С победой нового общества индивидуализм и приватность исчезнут; чувства к другим будут строиться по правилам психологического формирования ус­ловных рефлексов и с помощью других способов или наркотиков, которые также выступают как новый вид интроспективного пере­живания. Как считает Збигнев Бжезинский, «в технотронном об­ществе будет развиваться тенденция собирания в одно целое инди­видуальных разнонаправленных усилий миллионов граждан, легко поддающихся влиянию магнетических и привлекательных личнос­тей, которые эффективно используют последние достижения ком­муникационной техники для манипулирования эмоциями и конт­роля за разумом»¹. Эта новая форма общества была предсказана в художественной литературе в романах «1984» Оруэлла и «Прекрас­ный новый мир» Олдоса Хаксли.

¹ The Technetronic Society. — Encounter, Vol. XXX, No. 1 (January, 1968), p. 19.

Возможно, в настоящее время самым опасным является то, что мы начинаем терять контроль над собой. Мы выполняем реше­ния, которые нам предлагаются в результате компьютерных вычис­лений. Как люди мы не имеем целей, кроме производства и по­требления все больше и больше. У нас нет воли к чему-то или про­тив чего-то. Мы стоим перед угрозой истребления ядерным оружием и внутренней смерти от пассивности, порождаемой нашим исклю­чением из процесса принятия ответственных решений.

Как это могло случиться? Как человек, на самой вершине своей победы над природой, стал пленником того, что сам сотворил, подвергаясь серьезной опасности саморазрушения?

В поисках научной истины человек пришел к знанию, кото­рое он мог использовать для доминирования над природой. Его ус­пех был ошеломляющим. Но односторонне сосредоточившись на технике и материальном потреблении, человек утратил связь с со­бой, с жизнью. Потеряв религиозную веру и связанные с нею гу­манистические ценности, он сконцентрировался на технических и материальных ценностях и потерял способность к глубоким эмоци­ональным переживаниям, к радости и печали, которые их сопро­вождают. Построенная им машина стала такой могущественной, что создала свою собственную программу, которая теперь определяет мышление самого человека.

Одним из наиболее серьезных симптомов нынешнего небла­гополучия в обществе является тот факт, что наша экономика ос­новывается на производстве вооружений (плюс поддержание всей оборонной системы) и принципах максимального потребления. Мы имеем хорошо функционирующую экономическую систему, производя товары, грозящие нам физическим разрушением, мы трансформируем индивида в совершенно пассивного потребите­ля и тем самым губим его, лишаем жизненной силы, мы созда­ли бюрократию, которая заставляет личность чувствовать себя бес­помощной.

Стоим ли мы перед трагической, неразрешимой дилеммой? Должны ли мы производить больных людей, чтобы иметь здоровую экономику_у или должны использовать наши материальные ресурсы, изобретения, компьютеры на службе целям человека? Должны ли ин­дивиды быть пассивными и зависимыми, создавая сильные и хорошо функционирующие организации?

На эти вопросы существуют разные ответы. Среди тех, кто признает революционную, разительную перемену в человеческой жизни, которую может принести «мегамашина», — писатели, счи­тающие новое общество неизбежностью, а следовательно, бессмыс­ленными споры о его достоинствах. Они симпатизируют новому об­ществу, хотя и выражают некоторые опасения относительно того, каким станет человек, известный нам сегодня. Збигнев Бжезинский и Г. Кан (Н. Kahn) являются представителями этой позиции. На другой стороне спектра находится Жак Эллюль, который в своем «Технологическом обществе» весьма убедительно описывает новое общество, к которому мы идем, и его деструктивное влияние на че­ловека. У него нет иллюзий относительно ужасающего отсутствия гуманности этого призрака. Он не делает вывода, что это новое об­щество должно победить, хотя не исключает вероятности его побе­ды. Но он видит возможность того, что дегуманизированное обще­ство не окажется победителем, «если все большее число людей ста­нет полностью осознавать угрозу, какую технологический мир представляет для личной и духовной жизни человека, и если люди решат отстаивать свою свободу и нарушат ход этой эволюции»¹. По­зиция Льюиса Мамфорда (Lewis Mumford) может рассматриваться как близкая позиции Эллюля. В своей глубокой и блестящей работе «Миф о машине»² он описывает «мегамашину», начиная с ее первых про­явлений в египетском и вавилонском обществах. Но в отличие от тех, кто смотрит, как упомянутые авторы, на этот призрак или с симпатией, или с ужасом он полагает, что значительная часть вер­хушки истеблишмента и средний гражданин не видят этот призрак. Они придерживаются устаревшего убеждения XIX в., что машина поможет облегчить бремя человеческих трудов, что она так и оста­нется средством для достижения цели, они не усматривают опасно­сти в том, что если технике позволить следовать своей собственной логике, она вроде раковой опухоли станет угрожать устройству жизни индивида и общества. Позиция, занятая в этой книге³, — это в

¹ Французское издание 1954 г.; американское издание 1964 г. Альфреда Кнопфа и 1-е изд. Винтадж Букс, 1967, р. ххх.

² Mumford L. The Myth of the Machine (New York: Harcourt, Brace & World, 1966).

³ Как в «Бегстве от свободы» и «Здоровом обществе».

принципе позиция Мамфорда и Эллюля. Возможно, она отлича­ется в том смысле, что я вижу несколько большую вероятность вос­становления контроля человека над общественной системой. Мои надежды в этом отношении основываются на следующих факторах.

1. Существующую общественную систему можно понять на­много лучше, если включить в нее систему «Человек». Человече­ская природа не абстракция и не бесконечно податливая система, динамичным развитием которой можно пренебречь. Она имеет соб­ственные специфические качества, законы и альтернативы. Изу­чение «системы Человек» позволяет увидеть, как определенные социоэкономические факторы влияют на человека, как нарушение в системе «Человек» вызывает дисбаланс в социальной сфере. Вводя человеческий фактор в анализ всей системы, мы лучше понимани­ем ошибки функционирования и определяем нормы соотношения здорового экономического функционирования социальной системы с оптимальным благополучием участвующего в этом народа. Все это верно, разумеется, только при условии, что максимальное разви­тие человека, его благополучие являются преобладающей целью.

2. Возрастающая неудовлетворенность сегодняшним образом жизни, его пассивностью и равнодушной скукой, формальностью и деперсонализацией, при стремлении к радостному, наполненному смыслом существованию, отвечающему тем специфическим потреб­ностям человека, которые он развил за последние несколько тыся­челетий своей истории и которые отличают его как от животного, так и от компьютера. Эта тенденция проявляется все сильнее, по­скольку значительная часть населения уже получила материальное удовлетворение и обнаружила, что потребительский рай не прино­сит обещанного счастья. (Разумеется, бедные еще не имели возмож­ности прийти к такому выводу, кроме как наблюдая за отсутствием радости у тех, кто «имеет все, что может пожелать человек».)

Идеологии и концепции потеряли в значительной мере при­влекательность; традиционные клише вроде «правый» и «левый» или «коммунизм» и «капитализм» утратили свое значение. Люди ищут новый ориентир, новую философию, концентрирующуюся на при­оритетах жизни — в физическом и духовном смысле — а не приоритетах гибели.

Налицо растущая поляризация, происходящая в Соединенных Штатах и во всем мире: есть те, кого привлекает сила, «закон и

порядок», бюрократические методы и в конечном счете — не-жизнь; и те, кому свойственно глубокое стремление к жизни, новым от­ношениям, а не к готовым схемам и копиям. Этот новый фронт — движение, сочетающее желание глубоких перемен в экономической и социальной практике с изменениями в нашей психике и духов­ным подходом к жизни. В наиболее общей форме его цель — акти­визировать индивида, восстановить контроль человека над обществен­ной системой, гуманизировать технологию. Это движение во имя жизни, и оно имеет такую широкую и общераспространенную базу, потому что угроза жизни сегодня велика не только для одного клас­са, для одной нации, но это угроза для всех.

В последующих главах делается попытка детально обсудить некоторые из обозначенных здесь проблем, а именно те, которые касаются связи между человеческой природой и социоэкономиче-ской системой.

Однако имеется один момент, который следует прояснить вначале. В наши дни широко распространилась безнадежность от­носительно возможности изменения курса, которым мы следуем. Эта безнадежность имеет главным образом бессознательный харак­тер, в то время как сознательно люди выражают «оптимизм» и на­деются на будущий «прогресс». Обсуждение сложившейся ситуации и наличия в ней потенциала для надежды должно предваряться об­суждением феномена надежды.

Глава вторая Надежда

Что не является надеждой

Надежда является решающим элементом любой попытки вне­сти в социальную жизнь изменения, оживить ее, осозна­вать и объяснять ее. Однако природа надежды нередко понимается превратно, и вследствие этого за надежду при­нимают установки, ничего общего с ней не имеющие и даже про­тивоположные.

Что означает «надеяться»?

Означает ли это, как многие полагают, иметь желания и мечты? Будь это так, то тех, кто стремится иметь больше дорогих машин, домов и электробытовых приборов, можно было бы назвать людь­ми надежды. Но это неверно, эти люди стремятся больше потреб­лять, их устремления нельзя назвать надеждой.

Можно ли назвать надеждой то положение вещей, когда це­лью является не вещь, но большая полнота жизни, освобождение от вечной тоски; или, говоря языком теологии, спасение; или, говоря языком политики, революция? В самом деле, этот вид ожидания может быть надеждой; но может и не быть, если он сопровождается пассивностью «ожидания» — тогда надежда превращается по сути в предлог для покорности, в чистую идеологию.

Кафка превосходно описал этот вид подчиненного и пассив­ного ожидания в романе «Процесс». Человек подходит к ведущим на небеса вратам (права) и просит у привратника разрешения ему войти. Привратник отвечает, что в данный момент не может этого сделать. И хотя дверь, ведущая к правам, открыта, человек реша­ет подождать разрешения. Он садится и ждет — днями, годами. Время от времени он спрашивает, можно ли ему войти, но ему неизмен­но отвечают, что пока нельзя. Все эти долгие годы человек почти непрерывно изучает привратника и узнает даже блох на его мехо­вом воротнике. В конце концов, состарившись, он чувствует при­ближение смерти. Впервые он задает вопрос: «Как получилось, что за все эти годы никто, кроме меня, не пришел за разрешением войти?» Привратник отвечает: «Разрешение войти в эту дверь мог получить только ты, поскольку эта дверь предназначалась для тебя. А теперь я собираюсь ее закрыть».

Старик слишком стар, чтобы понять смысл этих слов, а воз­можно, он не понял бы его и в молодости. Последнее слово всегда остается за бюрократами; если они говорят «нет», войти нельзя. Если бы его надежда не была пассивным ожиданием, он вошел бы в эту дверь, и его решимость пренебречь запретом бюрократов стала бы актом освобождения, который привел бы его в сияющий дворец. Многие люди подобны старику Кафки. Они питают надежду, но им не дано действовать по велению сердца, и пока бюрократы не дадут им зеленый свет, они ждут и ждут¹.

Этот вид пассивного ожидания тесно связан с распространенной формой надежды, которую можно определить как надежду на вре­мя. Время и будущее становятся центральными категориями этого вида надежды. То, что ожидается, должно случиться не теперь, а только в следующий момент, на следующий день, в следующем году или в ином мире, если не верить, что надежда может реализовать­ся в этом мире. За этой верой стоит преклонение перед «будущим», «историей» и «будущими поколениями», начало которому было положено во время Французской революции такими людьми, как Робеспьер, который поклонялся будущему как божеству: я бездей­ствую, я остаюсь пассивным, потому что я бессильное ничто; но будущее, проекция во времени, осуществит то, что я не в силах осуществить. Это преклонение перед будущим, являющееся одним

¹ Испанское слово esperar означает одновременно «ждать» и «надеяться», оно, несомненно, относится к тому особому виду пассивной надежды, который я пытаюсь здесь описать.

¹ Сталинистская концепция, согласно которой история решает, что вер­но, а что неверно, что хорошо, а что плохо, — прямое продолжение ро-беспьеровского преклонения перед будущими поколениями. Она являет­ся полной противоположностью позиции Маркса, сказавшего: «История ничто, она ничего не делает. Все делает человек». Или в «Тезисах о Фей­ербахе»: «Материалистическое учение о том, что люди являются продук­том обстоятельств и воспитания и что, следовательно, изменившиеся люди являются продуктом иных обстоятельств и изменившегося воспитания, за­бывает, что это человек меняет обстоятельства и что воспитатель сам нуж­дается в воспитании».

² Подобная безнадежность просвечивает в книгах Герберта Маркузе «Эрос и цивилизация» {Eros and Civilization. Boston: Beacon Press, 1955) и «Одно­мерный человек» {One-Dimensional Man. Boston: Beacon Press, 1964). В них утверждается, что все традиционные ценности, такие как любовь, нежность, забота и ответственность, имеют смысл только в дотехнологическом обще­стве. В новом технологическом обществе — обществе без репрессий и экс­плуатации — появится новый человек, который не будет бояться ничего, в том числе и смерти, у которого разовьются еще точно не определенные потребности и у которого появится возможность удовлетворить свою «поли­гамную сексуальность» (я отсылаю читателя к сочинению Фрейда «Три очерка по теории сексуальности»); короче, конечный прогресс человека видится в регрессе к инфантильной жизни, в возвращении к счастью пресыщенного

из аспектов преклонения современного буржуазного мышления пе­ред «прогрессом», на самом деле является отчуждением надежды. Вместо моего действия или становления нечто осуществляется без моего участия идолами, будущим и будущими поколениями¹.

В то время как пассивное ожидание является завуалирован­ной формой безнадежности и бессилия, существует иная форма безнадежности и отчаяния, которая принимает прямо противопо­ложную форму — фальшивого фразерства и авантюризма, пренеб­регающего реальностью и форсирующего то, чего нельзя форсиро­вать. Такова позиция лжемессий и лидеров путчей, презирающих тех, кто при иных обстоятельствах выбирает поражение, а не смерть. В наши дни безнадежность и нигилизм под маской псевдорадика­лизма нередко встречаются среди самых убежденных представите­лей молодого поколения. Их смелость и преданность идее могут привлекать, но отсутствие реализма, правильного выбора страте­гии, а иногда и недостаток любви к жизни лишают их взгляды убе­дительности².

Парадокс и природа надежды

Надежда парадоксальна. Это не пассивное ожидание и не фор­сирование событий, которые не могут произойти в реаль­ности. Она подобна затаившемуся тигру, который пры­гает лишь тогда, когда для этого настал момент. Это не усталый реформизм и не псевдорадикальный авантюризм. Надеяться — значит в каждый момент быть готовым к тому, что еще не роди­лось, и при этом не отчаиваться, если этого не произойдет при нашей жизни. Нет смысла возлагать надежду на то, что уже существует, или на то, чего не может быть. Люди, утратившие надежду, успо­каиваются, пребывая либо в комфорте, либо в отчаянии, те же, у кого надежда сильна, видят и заботливо взращивают все признаки новой жизни, они готовы в любой момент помочь рождению того, что готово появиться на свет.

Одним из главных заблуждений по поводу надежды является нежелание проводить различие между сознательной и бессознательной

ребенка. Неудивительно, что Маркузе в конце концов пришел к безнадеж­ности. «Критическая теория общества не располагает понятиями, которые могли бы служить мостом через пропасть между настоящим и будущим; не содержа никаких обещаний и не демонстрируя прогресса, она остается не­гативной. Таким образом, она стремится оставаться лояльной к тем, кто, потеряв надежду, посвятил и посвящает свою жизнь Великому Отрицанию» {One-Dimensional Man, p. 257).

Эти цитаты показывают, как ошибаются те, кто критикует Маркузе или восхищается им как революционным вождем; ибо революция никогда не основывалась и никогда не будет основываться на безнадежности. Мар­кузе даже не интересует политика; но если человека не интересуют шаги между настоящим и будущим, то мы имеем дело не с политиком, ради­кальным или каким-то еще. В сущности Маркузе являет собой пример отчужденного интеллектуала, который представляет свое личное отчая­ние в виде теории радикализма. К сожалению, его непонимание и до некоторой степени незнание Фрейда ведет к тому, что он синтезирует фрейдизм, буржуазный материализм и изощренное гегельянство, чтобы получить то, что ему и другим, сходно мыслящим «радикалам», пред­ставляется наиболее прогрессивным теоретическим построением. Здесь не место подробно показывать, что это наивные, надуманные мечты, иррациональные и нереалистичные по сути и к тому же лишенные люб­ви к жизни.

надеждой. Разумеется, эта ошибка свойственна многим проявле­ниям нашего эмоционального опыта, таким как счастье, страх, подавленность, тоска и ненависть.

Удивительно, что, несмотря на популярность теорий Фрейда, его понятие бессознательного очень редко применяется к эмоци­ональным феноменам. Пожалуй, этот факт объясняется двумя основными причинами. Во-первых, в сочинениях некоторых пси­хоаналитиков и некоторых «философов психоанализа» феномен бессознательного — т. е. вытеснения — относится к сексуальным желаниям; эти авторы используют термин «вытеснение» — оши­бочно — как синоним подавления сексуальных желаний и действий. Поступая подобным образом, они лишают открытие Фрейда не­которых наиболее важных последствий. Вторая причина, веро­ятно, кроется в том факте, что для поствикторианских поколе­ний знать о вытесненных сексуальных желаниях не столь огорчи­тельно, как знать об отчуждении, безнадежности или алчности. Приведем всего один из очевидных примеров: большинство лю­дей не признаются самим себе в чувстве страха, тоски, одино­чества, безнадежности, т. е. эти чувства бессознательны^. При­чина этого очевидна. Наша социальная модель такова, что пре­успевающий человек не должен испытывать страха, тоски или чувства одиночества. Он должен считать этот мир лучшим из миров; чтобы иметь оптимальную возможность продвижения, он должен подавить страх, как и сомнение, подавленность, тоску и безна­дежность.

Многие люди полны сознанием надежды, а подсознательно испытывают безнадежность, и лишь немногие могут похвастаться обратным. При исследовании надежды и безнадежности важно не то, что люди думают о своих чувствах, а то, что они в действи­тельности чувствуют. Это можно узнать не столько по их словам и речи, сколько по выражению лица, походке, способности реаги­ровать с интересом на что-либо находящееся перед их глазами, по

¹ Я хочу подчеркнуть, что разговоры о «бессознательном» являются еще одной формой отчужденного мышления и речи. Такой вещи, как «бес­сознательное», если бы оно было органом или вещью в пространстве, не существует. Человек может «осознавать» или «не осознавать» внешние или внутренние события; таким образом, мы имеем дело с функцией психи­ки, а не с локализованным органом.

3-6965

отсутствию фанатизма, которое проявляется в способности выслу­шивать разумные аргументы.

Динамичная точка зрения, применяемая в этой книге к со­циопсихологическим феноменам, в корне отличается от описательного бихевиористского подхода большинства социологических исследо­ваний. С динамической точки зрения нас интересует прежде всего не знание о том, что человек думает или говорит или как он ведет себя сейчас. Нас интересует структура его характера, т. е. не вполне постоянная структура его усилий, те цели, на которые его энергети­ка направляется, и ее интенсивность. Если мы знаем движущие силы мотивации поведения, то мы не только понимаем поведение в на­стоящем, но можем также сделать обоснованные предположения относительно того, как человек склонен действовать в изменившихся обстоятельствах. С динамической точки зрения неожиданные «пе­ремены» в мышлении или поведении человека — это перемены, которые в большинстве случаев можно предсказать, располагая зна­нием о структуре его характера.

Можно сказать еще больше о том, чем надежда не является, но будем двигаться вперед и постараемся ответить на вопрос, что такое надежда. Можно ли описать ее словами или же обрисовать ее можно только с помощью стихов, песен, жестов, выражения лица или в поступке?

Как и в случае с другими человеческими переживаниями, слова бессильны описать это переживание. В действительности, слова, как правило, делают противоположное: они затемняют, расчленя­ют, убивают. Слишком часто в процессе разговора о любви, нена­висти или надежде человек теряет связь с тем, о чем предполага­лось говорить. Поэзия, музыка и другие формы искусства гораздо лучше приспособлены для описания человеческих переживаний, потому что они точнее передают их, избегая обобщений и неопре­деленности избитых штампов, которыми пользуются для адекват­ной репрезентации человеческих переживаний.

Однако, осознавая эти ограничения, нельзя отрицать возмож­ности коснуться чувства с помощью слов, не относящихся к по­эзии. Это было бы невозможно, если бы человек хотя бы до не­которой степени не испытывал того, о чем говорит другой. Опи­сать чувство — значит указать на его различные грани, следовательно, установить связь, при которой писатель и читатель знают, что они

имеют в виду одно и то же. И здесь я должен попросить читателя потрудиться вместе со мной и не ждать, что я дам ему ответ на вопрос о том, что такое надежда. Я должен попросить его моби­лизовать свой собственный опыт, чтобы сделать наш диалог воз­можным.

Надежда — это состояние бытия. Это внутренняя готовность, готовность к напряженной, нерастраченной активности¹. Понятие «активность» основано на одной из наиболее распространенных че­ловеческих иллюзий современного индустриального общества. Вся наша культура строится в расчете на активность — занятость в смысле напряженного труда (который необходим для бизнеса). В действи­тельности большинство людей так «активны», что не выносят празд­ности; даже свой так называемый досуг они превращают в оче­редную форму активности. Если вы не активны в делании денег, то вы активны в езде на машине, игре в гольф или же просто в болтовне о пустяках. Люди испытывают смертельный страх перед моментом, когда им действительно будет нечего «делать». Мож­но ли называть такое поведение активностью — вопрос термино­логии. Беда в том, что большинство людей, которые считают себя чрезвычайно активными, не осознают того, что на самом деле они крайне пассивны, несмотря на свою «занятость». Они постоянно нуждаются в стимулах извне, будь то болтовня с другими людь­ми, или просмотр кинофильмов, или путешествия и другие фор­мы удовольствий, получаемых от потребления, даже если это только новый мужчина или новая женщина в качестве сексуального парт­нера. Они постоянно нуждаются в том, чтобы их побуждали, воз­буждали, соблазняли, совращали. Они всегда торопятся и никогда не останавливаются. Они всегда ведомы и никогда не ведут за со­бой. Они воображают себя необычайно активными, пока одержимы

¹ Я позаимствовал термин «activeness» у Майкла Маккоби (вместо привыч­ного «activity») применительно к личному общению; соответственно я использую слово «passiveness» вместо «passivity», когда активность и пас­сивность относятся к установке или состоянию ума. Я уже обсуждал проб­лему активности и пассивности, особенно в связи с продуктивной ориен­тацией, в различных книгах. Мне хочется обратить внимание читателя на чрезвычайно интересное глубокое обсуждение активности и пассивности в «Метаморфозах» Эрнеста Шехтеля (Shachtel Е. Metamorphosis. N.Y: Basic Books, 1959).

страстью деятельности, пытаясь отделаться от страха, который воз­никает всякий раз, когда они оказываются наедине с самими со­бой.

Надежда — это психическое состояние, сопутствующее жизни и развитию. Если дерево, растущее в тени, тянется к солнцу, мы не говорим, что оно «надеется» в том же смысле, в котором наде­ется человек, поскольку надежда человека связана с чувствами и мыслями, которых нет у дерева. И все же не было бы неверным сказать, что дерево надеется на солнечный свет и выражает эту надежду тем, что тянется к солнцу. Не так ли происходит и с рож­дающимся ребенком? Хотя он этого, возможно, не осознает, в его активности выражается надежда на рождение и самостоятельное дыхание. Разве грудной ребенок не надеется на грудь матери? Раз­ве младенец не надеется на то, что встанет на ноги и научится ходить? Разве больной не надеется выздороветь, заключенный — освобо­диться, а голодный — насытиться? Разве мы, засыпая, не наде­емся проснуться завтра? Разве любовная близость не подразумева­ет надежду мужчины на свои силы, на свою способность возбу­дить свою партнершу и надежду женщины в свою очередь возбудить мужчину?

Вера

Когда надежда нас покидает, жизнь кончается, в действи­тельности или потенциально. Надежда — неотъемлемый элемент структуры жизни, динамики человеческого духа. Она тесно связана с другим элементом структуры жизни: с верой. Вера — это не слабая форма убежденности или знания; вера в то или это; вера — это отсутствие сомнения в реальной возможно­сти недоказанного, творческое воображение. Вера рациональна, когда она относится к знанию о реальном, но еще не рожденном; она основана на способности знания и понимания, проникая внутрь и видя суть. Вера, как и надежда, — это не предсказание будущего] это видение настоящего в состоянии беременности.

Утверждение о том, что вера есть уверенность, нуждается в пояснении. Вера достоверна по отношению к реальной возможно-

з*

¹ На иврите слово «вера» (етипап) означает уверенность. Аминь означает «несомненно».

² Необходимость в уверенности будет обсуждаться в главе 3.

³ Смысл терминов «рациональный» и «иррациональный» будет обсужден в главе 4.

сти, но недостоверна как неоспоримая истина. Ребенок может преж­девременно родиться мертвым; может погибнуть во время родов; может умереть в первые две недели жизни. В этом парадокс веры: это уверенность в том, что точно не известное Это уверенность в том, что имеет отношение к человеческому видению и пониманию; а не уверенность в том, что имеет отношение к реальному исходу. Нам нет нужды верить в научный прогноз как и верить в то, что невоз­можно. Вера основана на нашем жизненном опыте, на опыте на­шей трансформации. Вера в то, что другие могут измениться, яв­ляется следствием того, что измениться могу я сам².

Между рациональной и иррациональной верой есть существен­ное различие³. В то время как рациональная вера является резуль­татом внутренней активности человека в мышлении или чувствах, иррациональная вера — это подчинение чему-то данному, внешне­му, что человек принимает за истину независимо от того, так это или нет. Существенным элементом иррациональной веры является ее пассивный характер, неважно, будет ли ее объектом идол, ли­дер или идеология. Даже ученому необходимо освободиться от ир­рациональной веры в традиционные идеи, чтобы обрести рациональ­ную веру в силу своей творческой мысли. Как только его открытие доказано, он больше не нуждается в вере, разве что при рассмот­рении следующего предположения. В сфере человеческих отноше­ний «верить» в другого человека означает быть уверенным в его стерж­не, т. е. в том, что на него можно положиться и что его фундамен­тальные установки не изменятся. В том же самом смысле мы можем верить в себя, не в постоянство наших мнений, но в основную жизненную ориентацию, матрицу структуры нашего характера. Подобная вера обусловлена нашим личным опытом, способностью сказать «Я» на законном основании, чувством идентичности с са­мим собой.

Надежда — это настроение, сопровождающее веру. Веру нельзя иметь без надежды. У надежды нет иного основания, кроме веры.

Стойкость

Вструктуре жизни с надеждой и верой связан еще один эле­мент: храбрость или, как назвал ее Спиноза, стойкость. Стой­кость, пожалуй, наименее двусмысленное понятие, пото­му что сегодня храбрость чаще используется для обозначе­ния отсутствия страха перед смертью, чем храбрости жить. Стойкость — это способность сопротивляться искушению скомпро­метировать надежду и веру, трансформировав их — тем самым раз­рушив, — в беспочвенный оптимизм или в иррациональную веру. Стойкость — это способность сказать «нет», когда мир хочет услы­шать «да».

Но стойкость не понять до конца, если мы не упомянем дру­гой ее аспект: бесстрашие. Бесстрашный человек не боится угроз, даже смерти. Но, как часто бывает, слово «бесстрашие» обознача­ет несколько совершенно различных понятий. Я упомяну лишь три самые важные. Во-первых, человек может быть бесстрашным, по­тому что он не дорожит жизнью; жизнь для него немного значит, поэтому он проявляет бесстрашие, когда ему угрожает смерть; но, не боясь смерти, он может бояться жизни. Его бесстрашие основа­но на недостаточной любви к жизни; когда он не находится в ситу­ации смертельного риска, он вовсе не бесстрашен. В действитель­ности он нередко ищет ситуаций, связанных с опасностью, чтобы не испытывать страха перед жизнью, страха перед собой и другими людьми.

Второй вид бесстрашия характерен для человека, живущего в симбиотическом подчинении идолу, будь то лидер, институт или идея; приказы идола священны; они имеют большую силу, чем даже желания собственного тела, стремящегося выжить. Если бы он посмел ослушаться приказов идола или усомниться в них, ему пришлось бы столкнуться с опасностью потери идентичности с идолом; а это означало бы риск ощутить свою крайнюю изолированность и тем самым оказаться на грани безумия. Он предпочитает умереть, чем подверг­нуться этой опасности.

Третий вид бесстрашия присущ полностью развитой личнос­ти, которая сама отвечает за себя и любит жизнь. Личность, пре­одолевшая алчность, не цепляется к первому попавшемуся идолу или вещи, и, следовательно, ей нечего терять: она богата, потому что ни к чему не привязана, сильна, потому что не является рабом своих желаний. Она может освободиться от идола, иррациональ­ных желаний и фантазий, потому что находится в полном контакте с реальностью, внутри себя и вовне. Если такая личность достиг­нет полного «просветления», она станет абсолютно бесстрашной. Если она не достигнет этого, ее бесстрашие будет неполным. Но всякий, кто пытается стать самим собой, знает, что каждый но­вый шаг в этом направлении дает ощущение силы и радости, кото­рое ни с чем не спутать. Человек ощущает себя так, словно начал­ся новый этап его жизни. Он может прочувствовать истину гётев-ских строк: «Я возвел свой дом в пустоте, вот почему мне принадлежит весь мир» (Ich hab mein Haus auf nichts gestellt, deshalb gehoert mir die ganze Welt).

Надежда и вера как неотъемлемые признаки жизни по самой своей природе устремлены к тому, чтобы выйти за рамки статус-кво в индивидуальном и социальном смысле. Это особенность жизни, которая находится в постоянном процессе изменений и никогда, в любой момент не остается той же самой¹. Жизнь, находящаяся в состоянии стагнации, стремится к смерти; при полной стагнации наступает смерть. Отсюда следует, что жизнь в своем меняющемся качестве стремится нарушить статус-кво и выйти за его пределы. Мы становимся либо сильнее, либо слабее, мудрее или глупее, смелее или трусливее. Каждую секунду мы принимаем решение, к лучше­му или худшему. Мы вскармливаем нашу леность, алчность, нена­висть или лишаем их пищи. Чем обильнее мы их вскармливаем, тем сильнее они становятся; чем меньше мы им потакаем, тем они ста­новятся слабее.

Что является верным относительно индивида, является вер­ным и по отношению к обществу. Оно никогда не остается ста­тичным; если оно не развивается, то приходит в упадок; если оно не преодолевает статус-кво, стремясь к лучшему, то меняется к худшему. Нередко мы, отдельный человек или все люди, состав-

¹ Здесь не место обсуждать вопрос дефиниций органической жизни и не­органической материи и соответственно вопрос об их разграничении. С точки зрения современной биологии и генетики, традиционные разгра­ничения наверняка представляются сомнительными; но было бы ошибоч­но предположить, что эти разграничения утеряли свою значимость; они нуждаются, скорее, в уточнении, чем в замене.

ляющее общество, питаем себя иллюзией, что можем оставаться безучастными и не влиять на развитие данной ситуации в том или ином направлении. Это одно из самых опасных заблуждений. Как только мы остаемся безучастными, мы начинаем деградировать.

Воскресение

Это понятие личной или общественной трансформации по­зволяет и даже побуждает нас заново определить значение слова «воскреснуть», исключив все христианские теологи­ческие импликации. Воскресение в новом смысле — для которого христианское значение будет одним из возможных симво­лических выражений — это не создание иной реальности после ре­альности этой жизни, а трансформация этой реальности в направ­лении большего оживления. Человек и общество воскресают здесь и теперь в каждый момент акта надежды и веры; нас воскрешает каждый акт любви, отзывчивости, сострадания; нас убивает каж­дый акт лености, алчности, эгоизма. Ежеминутно существование ставит нас перед выбором между воскресением и смертью; ежеми­нутно мы даем ответ. Этот ответ заключается не в том, что мы го­ворим или думаем, а в том, что мы из себя представляем, как мы действуем, куда идем.

Мессианская надежда

Вера, надежда и земное воскресение нашли свое классиче­ское выражение в мессианском видении пророков. Они не предсказывали будущее, как Кассандра или хор греческой трагедии, они видели современную реальность, освободясь от шор общественного мнения и власти. Они не хотели быть про­роками, но были вынуждены озвучить голос своего сознания («со­знания»), чтобы сообщить о новых возможностях, показать людям альтернативу и предостеречь. Это все, к чему стремились проро­ки. Люди сами решали, отнестись ли к их предостережениям серь­езно и измениться или же оставаться слепыми и глухими — и стра­дать. Язык пророков — это всегда язык альтернатив, выбора и сво­боды и никогда — детерминизма, что бы ни случилось. Наиболее короткой формулировкой пророческого альтернативизма является стих «жизнь и смерть предложил я тебе... избери жизнь» (Втор. 30, 19)¹.

В пророческой литературе мессианское видение опирается на конфликт между тем, «что существовало или еще не исчезло, и тем, что находилось в процессе становления и собиралось возникнуть»². В послепророческий период мессианская идея претерпевает изме­нения, которые впервые можно заметить в Книге пророка Дании­ла, написанной около 164 г. до н. э., а также в псевдоэпиграфи­ческих источниках, не вошедших в Ветхий Завет. В этой литера­туре присутствует «вертикальная» идея спасения, в отличие от «горизонтальной»³ исторической идеи пророков. Ударение делает­ся на трансформации индивида и в значительной мере на катастро­фическом конце истории в ходе финального катаклизма. Эта апо­калиптическая версия — не альтернатива, а предсказание, предла­гающее не свободу, а детерминизм.

В позднейшей талмудической раввинской традиции прева­лирует изначальная пророческая альтернативная версия. На ран­нее христианское мышление в значительной мере повлияла апо­калиптическая версия мессианского мышления, хотя, как ни па­радоксально, церковь как институт обычно отступала к позиции пассивного ожидания.

Тем не менее в понятии «Второго пришествия» пророческая идея остается живой, и ее интерпретация снова и снова находит выражение в революционных и «еретических» сектах; сегодня ра­дикальное крыло римско-католической церкви, а также различные некатолические христианские вероисповедания демонстрируют яв-

¹ Я подробно рассматривал природу профетической альтернативы в книге Будьте как Боги {You Shall Be as Gods. N.Y.: Holt, Rinehart and Winston, 1967). В той же книге обсуждение апокалиптической тенденции в еврей­ском мессианском мышлении по контрасту с изначальным альтернативист-ским мышлением (р. 121).

² Baeck Leo. Judaism and Cristianity. N.Y.: The Jewish Publication Society of America, 1958. Перевод с предисловием У. Кауфмана.

³ Эти термины использовал Лео Бек. Тейяр де Шарден в книге Будущее человека {The Future of Man. N.Y.: Harper & Row, 1964) попытался синте­зировать эти понятия.

ное возвращение к профетическому принципу, к его альтерната-визму, а также к пониманию того, что духовные цели могут быть приложимы к политическому и социальному процессу. Вне церк­ви подлинный марксистский социализм был самым значительным выражением мессианства в светской сфере, но был извращен и разрушен коммунистическим искажением Маркса. В последние годы мессианский элемент марксизма вновь получил выражение у ряда социалистических гуманистов, особенно в Югославии, Польше, Чехословакии и Венгрии. Марксизм и христианство вступили во всемирный диалог, основанный на общем мессианском наследии¹.

Крах надежды

Если надежда, вера и стойкость неизменные спутники жиз­ни, то как получается, что множество людей теряют надежду, веру и стойкость и начинают любить свое рабство и зависи­мость? Для человеческого существования характерна имен­но возможность этой потери. Мы начинаем с надежды, веры и стой­кости — они являются подсознательными, «не-осознаваемыми»

¹ Эрнст Блох в своей книге «Основа надежды» {Das Prinzip Hoffnung) более чем кто-либо другой воссоздал профетический принцип надежды, свой­ственный марксистскому мышлению. Значительное число современных авторов, придерживающихся гуманистических социалистических взглядов, опубликовали свои работы в сборнике «Симпозиум по социалистическо­му гуманизму», изданному Эрихом Фроммом {Symposium on Socialist Humanism. N.Y.: Doubleday, 1965). См. также английское издание юго­славского журнала «Практика» и «Диалог», изданный Г. Неннингом, международное ревю, издаваемое «Форумом», в котором приведен диа­лог между христианскими и нехристианскими гуманистами. Широко рас­пространенное убеждение, согласно которому Маркс имел детерминист­ский взгляд на историю, утверждая неизбежность социализма, на мой взгляд, некорректно. Впечатление детерминизма возникает из некоторых форму­лировок Маркса, сделанных в пропагандистском, агитирующем стиле, который часто переплетается с его аналитическим, научным стилем. Роза Люксембург, возможно, самый блестящий интерпретатор теории Марк­са, подчеркивает альтернативный характер формулировки «выбор между социализмом и варварством».

качествами сперматозоида и яйцеклетки, их слияния, развития плода, его рождения. Но с началом жизни превратности окружающей среды и случая начинают способствовать либо развитию потенциала на­дежды, либо блокировать его.

Большинство из нас надеялись быть любимыми, чтобы за нами не просто ухаживали и кормили, но понимали, уважали, беспоко­ились о нас. Большинство из нас надеялись, что смогут доверять людям. Когда мы были детьми, то еще не знали одного человече­ского изобретения — лжи, лжи не только с помощью слов, но и голоса, жестов, глаз и выражения лица. Разве ребенок готов к этой чисто человеческой уловке — лжи? Большинство из нас испытали на себе — одни более, другие менее грубо — то, что люди часто не имеют в виду того, что говорят или говорят противоположное тому, что думают. И не просто «люди», но те, кому мы больше всех до­веряем: родители, учителя, лидеры.

Почти у каждого в тот или иной момент его жизни надежда не осуществлялась, а иногда терпела полный крах. Пожалуй, это хорошо. Если человек не испытал разочарования, как может его надежда стать твердой и неиссякаемой? Как может он избежать опас­ности превратиться в мечтателя-оптимиста? Но, с другой сторо­ны, порой надежда разбивается в прах, и человек никогда не об­ретет ее снова.

На самом деле реакция на крушение надежды может варь­ироваться в широких пределах в зависимости от многих обстоя­тельств: исторических, личных, психологических и органических. Многие — вероятно, большинство, — разочаровавшись в своих надеждах, приспосабливаются, настраивая себя на обычный оп­тимизм, надеясь на лучшее и не давая себе труда признать, что может случиться не только хорошее, но и самое плохое. Пока все остальные посвистывают, эти люди тоже свистят, и вместо того, чтобы испытывать чувство безнадежности, они как будто участвуют в концерте популярной музыки. Они сводят свои тре­бования к тому, что могут получить, и даже не мечтают о том, чего, как им кажется, достичь не могут. Это хорошо приспо­собленные члены стада, они никогда не испытывают чувства без­надежности, потому что никто, как им кажется, его не испы­тывает. Они являют собой образец особого покорного оптимизма, который мы наблюдаем у многих членов современного западно­

¹ Эта проблема и проблема других проявлений деструктивное™ подробно рассматривается в моей будущей книге «Причины человеческой деструк­тивное™».

го общества. При этом оптимизм обычно осознается, а покор­ность нет.

Другим последствием крушения надежды является «ожесточе­ние сердца». Мы видим множество людей — от малолетних преступ­ников до грубых, но вполне успешных взрослых, — которые в какой-то момент своей жизни — возможно, в пять, возможно, в двенадцать, а может, в двадцать лет — поняли, что больше не могут выносить обиды. Некоторые из них, словно во внезапном озарении или пере­воплощении, решили, что с них довольно; что они не хотят что-либо чувствовать — никто никогда не сможет причинить им боль, это они будут ранить других. Эти люди могут жаловаться на то, что им не везет с друзьями или что никто их не любит, но это не невезение, это их судьба. Утратив сострадание и сопереживание, они ни с кем не вступают в контакт — и с ними никто не желает общаться. Их победа в жизни заключается в том, что им никто не нужен. Они гордятся своей неуязвимостью и получают удовольствие от того, что ранят других. Делается ли это криминальным или легальным способом, зависит скорее от социальных, чем от психологических факторов. Большинство этих людей до конца дней остаются холодными как лед и, следовательно, несчастными. Однако не так уж редко происхо­дит чудо, начинается оттепель. Бывает, что они просто встречают человека, во внимание или интерес которого они поверят, и тогда перед ними открываются новые измерения жизни. Если им повезет, они полностью «оттают», и семена надежды, которые, казалось, погибли навсегда, пробудятся к жизни.

Другим гораздо более драматическим результатом несбыв­шихся надежд является деструктивное поведение и насилие. Именно потому, что человек не может жить без надежды, тот, чья на­дежда была полностью разрушена, ненавидит жизнь. Поскольку он не творец жизни, он хочет ее разрушить, что только менее удивительно, но выполнимо гораздо легче. Он хочет отомстить за свою непрожитую жизнь и делает это, обращаясь к полной де­структивное™, так что ему неважно, что он разрушает — других или самого себя¹.

Обычно деструктивная реакция на крушение надежды наблюда­ется у тех, кто по социальным или экономическим причинам исклю­чен из благоустроенной жизни большинства людей, кому некуда дви­гаться социально или экономически. Это не просто экономическая фрустрация, которая приводит к ненависти и насилию; это безнадеж­ность ситуации, постоянно невыполняющиеся обещания, которые также порождают насилие и деструктивное поведение. В действительности почти не вызывает сомнений, что группы, лишенные почти всех благ и не терявшие надежду, которой у них и не было, реже прибегают к насилию, чем те, кто видит реальность надежды и в то же время осоз­нают, что обстоятельства делают ее осуществление невозможным. С точки зрения психологии деструктивное поведение является альтерна­тивой надежды, так же как тяга к смерти является альтернативой любви к жизни, а радость — альтернативой тоски.

Человек живет не единой надеждой. Жизнь, нации и соци­альных классов связана с надеждой, верой и стойкостью, и если они теряют этот потенциал, они исчезают — либо из-за недостатка жизненных сил, либо из-за развивающейся у них иррациональной страсти к разрушению.

Следует отметить тот факт, что надежда или безнадежность ин­дивида в значительной степени обусловлены присутствием надеж­ды или безнадежности в обществе, в котором он живет, или клас­се, к которому он принадлежит. Какое бы крушение личных на­дежд ни происходило в детстве, если ребенок живет в период надежды и веры, его собственная надежда со временем вспыхнет вновь; с другой стороны, человек, чей личный опыт включает надежду, нередко склонен к депрессии и безнадежности, если общество или его класс утеряли надежду.

В настоящее время в западном мире, особенно после начала Первой мировой войны, а в Америке после поражения антиимпе­риалистической лиги в конце XIX в. надежда быстро исчезает. Как я говорил, безнадежность скрывается под маской оптимизма, а у немногих — под маской революционного нигилизма. Но что бы че­ловек ни думал о самом себе, гораздо важнее то, что он из себя представляет, что он действительно чувствует, а большинство из нас не знают своих истинных чувств.

Знаки безнадежности повсюду. Взгляните на скучающее вы­ражение лица обычного человека, на отсутствие контакта между людьми, даже когда они отчаянно пытаются «завязать контакт». Посмотрите на неспособность серьезного планирования в таких де­лах, как преодоление все увеличивающегося отравления воды и воздуха в городах или голода, угрожающего бедным странам, не говоря уже о неспособности избавиться от общей для нашей жизни и планов угрозы термоядерной войны. Что бы мы ни говорили и ни думали о надежде, наша неспособность строить планы или действовать во имя жизни выдает нашу безнадежность.

Мы мало знаем о причинах этой растущей безнадежности. До 1914 г. люди считали мир безопасным местом, они думали, что войны, с их полным пренебрежением к человеческой жизни, остались в прошлом. Но несмотря на это, разразилась Первая ми­ровая война, и все правительства лгали о ее причинах. Потом на­чалась гражданская война в Испании с комедийными претензия­ми Запада и Советского Союза; террор сталинской и гитлеровской систем; Вторая мировая война, с ее полным пренебрежением к жизни гражданского населения; война во Вьетнаме, когда американское правительство годами пыталось сокрушать маленький народ, что­бы его «спасти». И ни одна из великих держав не сделала ни еди­ного шага, который дал бы надежду всем: не избавилась от соб­ственного ядерного оружия, показав пример для последователей разоружения.

Однако для растущей безнадежности есть и другие основания: формирование полностью бюрократизированного индустриального общества и бессилие отдельного человека перед лицом организации, которое я рассмотрю в следующей главе.

Если Америка и западный мир по-прежнему будут оставаться в состоянии подсознательной безнадежности, отсутствия веры и стойкости, то можно предположить, что они не смогут противить­ся искушению ядерной войны, которая покончит со всеми пробле­мами — перенаселением, тоской и голодом, — поскольку те кончатся вместе с жизнью.

Прогресс в направлении общественного и культурного порядка, в котором человеку будет отведено главное место, зависит от на­шей способности вплотную подойти к решению проблемы нашей безнадежности. Во-первых, мы должны ее увидеть. А во-вторых, мы должны понять, существует ли реальная возможность измене­ния нашей общественной, экономической и культурной жизни в

направлении, которое вернет нам надежду. Если такой реальной возможности нет, тогда надежда в самом деле является чистой глу­постью. Но если такая реальная возможность есть, тогда надежда должна опираться на исследование новых альтернатив и предпочте­ний и на согласованные действия по осуществлению этих новых альтернатив.

Глава третья

Где мы сейчас

и куда мы направляемся?

Где мы сейчас?

Трудно определить наше точное положение на историческом пути, простирающемся от индустриализма восемнадцатого и девятнадцатого веков в будущее. Легче сказать, где мы не находимся. Мы не находимся на пути к свободному предпринимательству, а быстро движемся прочь от него. Мы не на­ходимся на пути к большей индивидуализации, а превращаемся в цивилизацию манипулирования массами. Мы не находимся на пути к местам, которые на нашей идеологической карте обозначены в качестве места прибытия. Мы шествуем в совершенно другом на­правлении. Некоторые видят это направление вполне отчетливо; среди них есть те, кто приветствует это, и те, кто опасается этого. Но большинство из нас смотрит на карту, которая так же отличается от реальности, как отличалась карта мира в 500 г. до н. э. от се­годняшней. Недостаточно знать, что наша карта неверна. Важно иметь верную карту, если мы должны идти в направлении, в кото­ром хотим. Наиболее важной чертой новой карты является указа­ние, что мы прошли стадию первой промышленной революции и вступили в период второй промышленной революции.

Первая промышленная революция характеризовалась тем, что человек научился заменять жизненную энергию (животных и людей) механической энергией (пара, нефти, электричества и атома). Эти новые источники энергии послужили основой фундаментальных из­менений в промышленном производстве. С новым индустриальным потенциалом был связан определенный тип индустриальной органи­зации — наличие большого числа малых или средних, как бы мы их сейчас назвали, промышленных предприятий, руководимых их соб­ственниками, которые конкурировали друг с другом и которые экс­плуатировали своих рабочих и даже сражались с ними за долю прибы­ли. Представитель среднего и высшего класса был хозяином своего производства, как он был хозяином своего дома, считал себя хозяи­ном своей судьбы. Безжалостная эксплуатация небелого населения осуществлялась одновременно с внутренним реформированием, фор­мированием все более благожелательного отношения к бедным и в конце концов в первой половине XX в. рабочий класс поднялся из состоя­ния крайней нищеты к относительно комфортабельной жизни.

За первой промышленной революцией следует вторая промыш­ленная революция, свидетелями начала которой мы являемся в на­стоящее время. Она характеризуется тем, что не только жизненная энергия была заменена механической энергией, но человеческая мысль заменяется мышлением машины. Кибернетика и автоматика («ки-бернатика») позволяют построить машины, которые функциони­руют гораздо более точно и намного быстрее, чем мозг человека, ищущий ответа на важные технические и организационные вопро­сы. Кибернатика создает возможность нового вида экономической и социальной организации. Относительно небольшое число гигант­ских предприятий стали центром, экономическим механизмом и в скором времени будут полностью им управлять. Предприятие, юри­дически будучи собственностью сотен тысяч акционеров, управля­ется (и по всем практическим соображениям управляется незави­симо от юридических владельцев) самовоспроизводящейся бюрок­ратией. Союз частного бизнеса и правительства становится таким тесным, что обе составляющие этого союза все труднее различить. Большинство населения в Америке хорошо питается, имеет хоро­шее жилье и развлечения, да и сектор «слабо развитых» американ­цев, которые все еще живут ниже стандартного уровня, вероятно, присоединится к большинству в обозримом будущем. Мы продол­жаем проповедовать индивидуализм, свободу и веру в Бога, но наши проповеди утомительно скучны при сравнении с реальностью все­поглощающего конформизма устроенного человека, руководствую­щегося принципом материального гедонизма.

Картина дегуманизированного общества 2000 года

Какое общество и какого человека мы можем найти в 2000 г. при условии, что ядерная война не разрушит человечество до того времени? Если бы люди знали возможный курс, которым пой­дет американское общество, многие, если не большинство, из них пришли бы в такой ужас, что возможно приняли бы адекватные меры для изменения курса. Если люди не осознают, в каком направле­нии движутся, когда они пробудятся, будет слишком поздно и их судьба уже будет отмечена печатью неизбежности. К сожалению, огромное большинство не осознает, куда движется. Они не осозна­ют, что новое общество, к которому они движутся, так же радикально отличается от древнегреческого, римского, средневекового и тради­ционного индустриального обществ, как общество сельскохозяйствен­ного производства отличается от собирательства и охоты. Большин­ство все еще мыслит в понятиях, характерных для первой промыш­ленной революции. Они видят, что у нас больше машин, чем было пятьдесят лет назад, что они лучше, и считают это прогрессом. Они верят, что отсутствие прямого политического угнетения является до­стижением личной свободы. В их представлении в 2000 г. будут полностью реализованы устремления человека, существовавшие с конца средних веков, они не видят, что 2000 г. может быть не воплощени­ем и счастливой кульминацией периода, когда человек сражался за свободу и счастье, а началом периода, когда человек перестанет быть человеком и превратится в машину, лишенную мыслей и чувств.

Интересно отметить, что опасности нового дегуманизированного общества уже были ясно осознаны интуитивными умами в XIX в.,

4-6965

Если бы общество могло стоять на месте — на что оно спо­собно так же мало, как и индивид, — все могло бы быть не так зло­веще, как есть. Но мы идем к новому типу общества и новому типу человеческой жизни и пока видим только их начало, но их разви­тие ускоряется.

и их предвидение тем более впечатляет, что эти люди принадлежа­ли к противоположным политическим лагерям¹.

Такой консерватор, как Дизраэли, и такой социалист, как Маркс, придерживались практически одинакового мнения отно­сительно опасности для человека, которая может возникнуть из-за неконтролируемого роста производства и потребления. Они оба видели, насколько человек будет ослаблен рабским подчинением машине и своей все возрастающей алчностью. Дизраэли считал, что решение можно найти в сдерживании власти новой буржуа­зии; Маркс полагал, что высоко индустриализированное общество может быть преобразовано в гуманистическое, в котором люди, а не материальные товары, были бы целью всех общественных уси­лий². Один из наиболее блестящих прогрессивных мыслителей XIX столетия Джон Стюарт Милль видел проблему со всей ясностью: «Признаюсь, я не очарован идеалом жизни, приверженцы кото­рого думают, что нормальное состояние людей — это борьба за выживание; что попирать, разрушать, расталкивать других локтя­ми и наступать на пятки — а эти действия формируют существую­щий тип социальной жизни — это наиболее желаемый удел чело­вечества или что-то большее, чем неприятные симптомы одной из фаз индустриального прогресса... Но это и в самом деле настоль­ко наиболее подходящий идеал, что пока богатство — это власть, и универсальный объект амбиций — стать как можно богаче. Путь к его достижению должен быть открыт всем, без благоприятство­вания или предубеждения. Но лучшее состояние для человеческой натуры — то, в котором никто не беден и никто не желает быть богаче, не имеет каких-либо причин бояться быть отброшенными назад усилиями других придвинуться вперед³.

Как представляется, великие умы сто лет назад видели, что слу­чится сегодня или завтра, в то время как мы, с кем это происходит, закрываем на все глаза, чтобы ничто не нарушало нашей повседнев­ной рутины. Либералы и консерваторы, кажется, одинаково слепы в этом отношении. Лишь несколько писателей были способны к пред­видению и ясно видели порождаемого нами монстра. Это не «Левиа-

¹ См. высказывания Буркхардта, Прудона, Бодлера, Торо, Маркса, Тол­стого, цитируемые в «Здоровом обществе» (The Sane Society), с. 184и далее.

² См.: Fromm Е. Marx's Concept of Man (New York: Ungar, 1961).

³ Principles of Political Economy (London: Longmans, 1929; 1st Edition, 1848).

фан» Гоббса, а «Молох», всеразрушающий идол, которому должны принести в жертву человеческую жизнь. Этот Молох с наибольшим воображением был описан Оруэллом и Олдосом Хаксли, рядом писа­телей-фантастов, которые проявляют более проницательности, чем большинство профессиональных социологов и психологов.

Я уже приводил цитату из описания Бжезинским технотрон­ного общества и сейчас только хочу сделать следующее добавле­ние: «По большей части гуманистически ориентированный, иногда идеологически вовлеченный интеллектуал-диссидент... быстро заменяется или экспертами и специалистами... или обобщенца-ми-интеграторами, которые становятся на самом деле придвор­ными идеологами власть предержащих, обеспечивая тотальную ин­теллектуальную интеграцию абсолютно различных действий»¹.

Глубокую и яркую картину нового общества недавно нарисо­вал один из наиболее выдающихся гуманистов нашего времени Льюис Мамфорд². Историки будущего, если таковые будут, сочтут его работу одним из пророческих предупреждений нашего времени. Мамфорд придает новую глубину и перспективу будущему, анализируя его корни в прошлом. Центральный феномен, соединяющий прошлое и бу­дущее, как он это видит, он называет «мегамашиной».

«Мегамашина» — это тотально организованная и гомогенизи­рованная социальная система, в которой общество функционирует подобно машине, а люди — как ее части. Этот вид организации путем тотальной координации, путем «постоянного возрастания порядка, власти, предсказуемости и прежде всего контроля», добился почти невероятных технических результатов в таких ранних мегамашинах, какими были египетское общество и Вавилон, и он найдет наибо­лее полное выражение с помощью современной технологии в буду­щем технологическом обществе.

Концепция мегамашины Мамфорда помогает прояснить неко­торые феномены недавнего времени. Как представляется, впервые в новейшей истории мегамашина была широкомасштабно использова­на в сталинской системе индустриализации, а после этого в системе, примененной китайскими коммунистами. Если Ленин и Троцкий все же надеялись, что революция в конце концов приведет к управлению обществом индивида, как это полагал Маркс, Сталин предал то, что

¹ The Technetronic Society, p. 19.

² Mumford L. The Myth of the Machine.

осталось от этих надежд, и поставил точку в этом предательстве физи­ческим уничтожением всех тех, в ком эта надежда возможно не окон­чательно угасла. Сталин смог построить свою мегамашину на базе хо­рошо развитого промышленного сектора, хотя и намного отстающего от промышленных секторов таких стран, как Англия или Соединен­ные Штаты. Коммунистические лидеры в Китае столкнулись с дру­гой ситуацией. У них не было индустриального ядра, которое можно было бы принимать во внимание. Их единственным капиталом была физическая энергия и чувства и мысли 700-миллионного народа. Они решили, что посредством полной координации этого человеческого материала они смогут создать эквивалент первоначального накопления капитала, необходимого для достижения технического развития, ко­торое в сравнительно короткие сроки достигло бы уровня Запада. Эта тотальная координация должна была быть достигнута сочетанием силы, культа личности и идеологической обработки, контрастирующими со свободой и индивидуализацией, в которых Маркс усматривал суще­ственные элементы социалистического общества. Однако не следует забывать, что идеалы преодоления личного эгоизма и ограничения максимального потребления оставались элементами в китайской сис­теме, по крайней мере, до недавних пор, хотя они смешались с тота­литаризмом, национализмом и контролем над мыслями, тем самым искажая гуманистическое видение Маркса.

Понимание этого радикального разрыва между первой фазой индустриализации и второй промышленной революцией, в которой общество само становится огромной машиной, живой частицей кото­рой является человек, затруднено в с