Часть первая. Проблема ничто.

Глава I ИСТОЧНИК ОТРИЦАНИЯ

Вопрос

Наши исследования привели нас в недра бытия. Но они же и завели в тупик, поскольку мы не смогли установить связь между двумя областя­ми бытия, которые обнаружили. Несомненно, мы выбрали не тот угол зрения для проведения расследования. Декарт оказался перед аналогич­ной проблемой, когда занимался отношением души и тела. Он тогда советовал искать решение этой проблемы на почве действительности, где мыслящая субстанция действует в единстве с протяженной, то есть в воображении. Его совет драгоценен. Конечно, мы озабочены не тем и понимаем воображение не так, как Декарт, но что можно сохранить, так это его нежелание сначала разделить два термина отношения, чтобы потом попытаться их снова соединить: отношение есть синтез. Следова­тельно, результаты анализа не перекрываются моментами этого син­теза. Г-н Лапорт говорит, что абстрагируют тогда, когда представляют в отдельности то, что вовсе не может существовать отдельно. Конкрет­ное, напротив, есть целостность, которая может существовать только сама по себе. Гуссерль того же мнения: для него красное есть абстракт­ное, так как цвет не может существовать без фигуры. Зато " вещь" со всеми ее пространственно-временными определениями есть нечто кон­кретное. С этой точки зрения сознание есть нечто абстрактное, посколь­ку оно содержит в-себе как онтологическое начало в самом себе и, соответственно, феномен есть тоже абстрактное, потому что он должен " явиться" сознанию. Конкретное — не что иное, как синтетическая целостность, в которой сознание как феномен образует лишь один из моментов. Конкретное и есть человек в мире, то особое объединение человека с миром, которое Хайдеггер, например, называет " бытие-в-мире". Вопрошать " опыт" об условиях его возможности, как это делает Кант, совершать феноменологическую редукцию, как это делает Гуссерль, который превратил мир в ноэматический коррелят сознания, — значит произвольно начинать с абстрактного. Но вос­становить конкретное посредством сложения или организации элемен­тов, которые от него абстрагированы, удастся не больше, чем в системе Спинозы получить субстанцию из бесконечного сложения ее модусов. Отношение между областями бытия есть простое разбрызгивание, сде­лавшееся частью их структуры. Мы раскрываем его с первого осмотра. Достаточно открыть глаза и со всей наивностью вопрошать эту целост­ность, которая есть человех-в-мире. Описывая эту целостность, мы и могли бы ответить на следующие два вопроса: 1) Что это за син­тетическое отношение, которое мы называем бытием-в-мире? 2) Какими

должны быть человек и мир, чтобы между ними это отношение было возможно? По правде говоря, оба вопроса переходят друг в друга, и мы не надеемся ответить на них по отдельности. Но всякий человеческий образ действия, будучи поведением человека в мире, может сразу выдать нам человека, мир и отношение, которое их объединяет, только при условии, чтобы мы рассматривали эти формы поведения в качестве объективно постигаемых реальностей, а не как субъективные привязан­ности, открывающиеся только рефлексии.

Мы не ограничимся исследованием какого-либо одного образа действия. Напротив, мы попытаемся описать многие из них, и, переходя от одного к другому, проникнуть в глубокий смысл отношений " че­ловек-мир". Но прежде всего условимся выбрать наиглавнейший способ действий, который мог бы служить нам путеводной нитью иссле­дования.

А ведь сам поиск дает нам желанный образ действия. Этот человек, каков есть я, если я уловил его таким, каков он есть в этот момент в мире, — удерживает, я свидетельствую, перед лицом бытия установку вопрошания. В тот самый момент, когда я спрашиваю: " Есть ли образ действия, который мог бы раскрыть мне отношение человека к миру? " — я ставлю некий вопрос. Этот вопрос я мог бы рассматривать объек­тивно, поскольку неважно, сам ли я задаю его или мой читатель спрашивает вместе со мной. Но, с другой стороны, он (вопрос) — не просто объективная совокупность слов, начертанных на этой странице: он безразличен к знакам, с помощью которых его выражают. Словом, это человеческая установка, наделенная смыслом. Что раскрывает нам эта установка?

Во всяком вопросе мы удерживаем себя перед лицом бытия, которое вопрошаем. Следовательно, всякий вопрос предполагает бытие, которое спрашивает, и бытие, которое спрашивают. Он не есть первоначальное отношение человека к бытию-в-себе, а, напротив, удерживается в преде­лах этого отношения и предполагает его. С другой стороны, мы спраши­ваем вопрошаемое бытие о чем-то. Это, о чем я спрашиваю бытие, причастно трансцендентности бытия: я спрашиваю бытие относительно его способов бытия или о его бытии. С этой точки зрения вопрос есть разновидность ожидания: я ожидаю ответа от вопрошаемого бытия. Это значит, что на основе довопрошающего знакомства с этим бытием я ожидаю от него раскрытия его бытия и его способа бытия. Ответом будет некоторое " да" или какое-то " нет". Именно существование этих двух одинаково объективных и противоречащих возможностей в прин­ципе отличает вопрос от утверждения или отрицания. Есть вопросы, которые не допускают, по-видимому, отрицательного ответа, например, вопрос, который мы поставили выше: " Что раскрывает нам эта установ­ка? " Но в действительности на вопросы этого типа всегда можно от­ветить: " ничто" или " никто" или " никогда". Таким образом, в тот самый момент, когда я спрашиваю: " Есть ли образ действия, который мог бы раскрыть мне отношение человека к миру? " — я в принципе допускаю возможность отрицательного ответа, как, например: " Нет, такого образа действия не существует". Это означает, что мы соглаша­емся поставить себя перед лицом трансцендентного факта несуществова-

ния такого образа действия. Может быть, не захотят поверить в объек­тивное существование небытия, просто скажут, что этот факт в данном случае отсылает меня к моей субъективности. Я узнаю от трансцендент­ного бытия, что искомый образ действия — чистая фикция. Но с самого начала называть этот образ действия чистой фикцией — значит замаски­ровать отрицание, не избавившись от него. " Бытие чистой фикции" здесь равнозначно " не быть ничем, кроме фикции". Далее разрушить реаль­ность отрицания — значит заставить исчезнуть реальность ответа. Этот ответ в действительности и есть само бытие, которое мне его дает, оно же раскрывает мне и отрицание. Значит, для спрашивающего существует постоянная и объективная возможность отрицательного ответа. По отношению к этой возможности спрашивающий, поскольку он спраши­вает, ставит себя в неопределенное положение: он не знает, будет ли ответ утвердительным или отрицательным. Таким образом, вопрос есть мост, наведенный между двумя видами небытия: небытием знания в че­ловеке и возможностью небытия в трансцендентном бытии. Наконец, вопрос предполагает существование истины. Самим вопросом спраши­вающий утверждает, что он ожидает объективного ответа — такого, чтобы мы могли сказать: " Это так, а не иначе". Одним словом, истина в качестве дифференциации бытия вводит третье небытие как детер­минанту самого вопроса — небытие ограничения. Это тройное небытие обусловливает всякое вопрошание, в особенности вопрошание метафи­зическое, которое и есть наше вопрошание.

Мы отправились на поиск бытия и нам* показалось, что серия воп-рошаний бытия привела нас к его средоточию. Так вот, взгляд, брошен­ный на само вопрошание в момент, когда мы думаем достичь цели, внезапно открывает нам: мы окружены ничто. Именно постоянная воз­можность небытия вне нас и в нас обусловливает напш вопросы о бытии. И небытие еще и набрасывает контуры ответа: то, чем бытие будет, с необходимостью поднимается на основе того, что оно не есть. Каким бы ни был ответ, он может быть сформулирован так: " Бытие есть это и вне этого — ничто".

Таким образом, перед нами появляется новая составляющая реаль­ности: небытие. Тем самым проблема усложняется, так как мы должны исследовать не только отношения человеческого бытия с бытием-в-себе, но также отношения бытия с небытием и отношения человеческого небытия с трансцендентным небытием. Но присмотримся получше.