Зеркало вместо инобытия

Пожалуй, нет области веры более консервативной, нежели область смерти, погребения и заупокойных представлений. Человек имеет достаточно опыта повседневной жизни, чтобы подвергать пересмотру убеждения, с ней связанные. Особенно охотно идем мы на соглашения с совестью в нравственной сфере, где сознание греха мешает человеку свободно реализовывать свои желания. Смерть и посмертное существование, напротив, находится по ту сторону всех наших земных устремлений. Только в эпохи напряженного искания вечности потусторонний мир влияет решительно на поведение живых, предпочитающих в иные времена не обременять себя памятованием о нем. Первым признаком угасающей веры является «забвение Запада», великой страны, гражданами кторой всем нам без исключения предстоит рано или поздно стать. Но, имея возможность изгнать смерть из памяти, человек никак не может вовсе уничтожить ее. Люди продолжают умирать. И «на всякий случай», «по привычке», «потому что так всегда делали», равнодушные к вечной жизни общества сохраняют заупокойные обряды далекого прошлого. Мало кто может объяснить ныне, почему покойника выносят из дома «вперед ногами», почему завешивают зеркала в доме, где он жил, почему начинают поминки с блинов, а между тем все эти древние обычаи соблюдаются. Соблюдение обычаев мира мертвых не очень обременительно, о том, насколько важны они для самого усопшего, мы не ведаем и потому на всякий случай предпочитаем хранить традицию.

Внеисторические народы в этом подобны современным европейцам. Многие доисторические ритуалы сохраняются, но смысл их забыт или полностью перетолкован. Даже такие общепринятые обычаи, как, например, омовение тела или его погребение в земле, как правило, убедительно не объясняются.

Тайна смерти, вопрос «почему мы умираем?» встает перед любым человеком. Ребенок, только начав сознавать себя, задает его родителям. Из опыта внешней жизни мы прекрасно знаем, что умрем, и все же, в сокровенной глубине своего «я», переживаем собственное бессмертие. Эта двойственность восприятия характерна для любого человека, она — часть его естества. «Примитивные» народы ощущают бремя смерти так же, как и самые развитые. Но если для нас смерть «естественна», хотя и ужасна, для большинства дикарей она — противоестественна. Большинство австралийских аборигенов уверены, что каждая смерть наступает в результате колдовства. Даже если человек погибает на поле боя, это происходит потому, что его околдовали, а смертельный удар нанесен заколдованным оружием. От такого же колдовства погибли первые люди, а иногда полагают, что и духи творцы — тотемы.

Преданий о том, почему смерть вошла в мир — множество2. Это может быть и оплошность человека, и распря богов и нравственный проступок, за который боги покарали людей. Очень широко распространены предания, что когда-то люди, подобно змеям, сбрасывали старую кожу и омолаживались, не умирая, но потом по какой-то причине они прекратили так делать. Однако все бесчисленное многообразие мифов о смерти согласно в одном — когда-то смерти не было и ее приход в мир противоестествен.

Но коль смерть все же присутствует в мире, с ней приходится считаться. Среди внеисторических народов очень немногие равнодушны к своим умершим. Может быть, таких племен и вовсе нет, а проявлением равнодушия антропологи ошибочно считали оставление тела на воздухе для скорейшего освобождения скелета о мягких тканей. Такие «выставления» умерших — обычай распространенный, но за этим всегда следует та или иная форма вторичного захоронения. Если формы захоронения весьма варьируются среди неписьменных народов, то представления, связанные с миром мертвых и с участью умерших, оказываются достаточно сходными. Рассмотрим, в качестве примера нанайский похоронный ритуал.

Считалось, что после смерти душа тотчас покидала тело и отправлялась путешествовать по тем местам, где человек бывал при жизни. Возвращаясь в день похорон, душа садилась в стороне и наблюдала за происходящим, видела хлопоты плачущих родных, но не понимала, что происходит. Подходила к ним, толкала их, говорила: «я жива», но ее не слышали. Она замечала, что сидит на травинке, а та под нею но гнется. Тогда душа понимала — «я ведь умерла» и плакала. Она отправлялась в загробный мир бун и, но ослабев, шла тихо, временами ползла. В лучшем случае она могла добраться до преддверия иного мира — алдан буни, где и поселялась в ветхом шалашике, страдая от холода и голода.

Живые всячески старались сократить страдания умершего. «Сразу же после смерти человека около него ставили угощения, их непрерывно меняли, пока умерший был дома. Затем его «кормили», когда все собирались на кладбище». «Ответы стариков на вопрос, кормили ли они душу или тело, были неоднозначны; как правило, сейчас об этом задумываются очень редко. Все же в данном случае большинство склонялось к приоритету души».

Мы помним, что пища помещается в могилы с глубочайшей древности. Ее находят уже в мустьерских среднепалеолитических захоронениях. Но тогда она, как мы предположили, означала жизнь — ест, следовательно живет. Старый образ сохраняется и теперь, но считается, что умерший, как и живой, должен есть постоянно, и потому перед ним меняют тарелки с лакомствами. Почему мы предполагаем различия в роли заупокойной пиши у неандертальцев Ле Мустье и современных нанайцев? Дело в том, что мустьерцы, безусловно, верили в телесное воскресение. Вся символика захоронения говорит об этом. А то, что это — первые известные захоронения в доистории, заставляет предположить, что неандертальцы сами изобрели символические формы обряда, и следовательно, ясно сознавали незримые прообразы тех образов, которые использовали (сон — пробуждение, пища — жизнь и т.п.). Нанайцы тоже хоронят своих умерших в земле, может быть вследствие доисторического обычая, может быть, восприняв эту форму от китайцев и русских (некоторые близкие к ним тунгусские племена и сейчас предпочитают выставлять тела умерших в таежной глуши). Но в воскресение телесное они не верят и потому похороны тела символически необъяснимы. Однако память о том, что пища — жизнь сохраняется и переосмысливается через образ «голодной души» покойного.

Ульчи и нанайцы очень боятся, что умерший, вернее его панян, захочет взять с собой кого-нибудь из живых. Особенно оберегают от этого маленьких детей умершего и его молодую жену, а также других беременных женщин, так как «украсть душу зародыша особенно легко». Чтобы этого не случилось, женщины и дети перепоясываются куском рыбацкой сети или металлической цепочкой. У ульчей бытует особый обряд сирим пэгдэ*ву. Нитку привязывают к пальцу умершего и к его вдове или иному ближайшему родственнику, затем старуха палкой обрубает нить, приговаривая «один иди, меня не бери к умершим, меня забудь, я останусь». У тунгусов в XVIII веке после поминок говорили: «Теперь расстанемся, не возвращайся, быстрее отправляйся, не думай возвращаться. Вернешься — дети будут стонать».

Очень сходные обычаи существуют и у иных народов. Л. Варнер повествует, например, об обычае аборигенов Арнхемланда (Австралия) затягивать песнь тотемного клана, когда умирающий еще способен подпевать. С песней на устах он умирает, а близкие поют все громче. «Если мы не будем петь, — объясняли родственники исследователю, — он может вернуться, так как он будет бояться, что злые духи (мокои) поймают его и утащат в лесные дебри, где обитают сами. Пусть лучше придут за ним его старые пращуры и духи-предки, возьмут его и прямиком отведут в то священное место, где дух-основатель вышел из вечности»

Страх перед возвращением умершего, его неприкаянной голодной души — весьма велик. Не только заботой, но и этим страхом объясняют нанайцы тщательность соблюдения ими заупокойных ритуалов и частое кормление умершего.

Ульчи ежедневно в течение недели после похорон приходят на могилу кормить умершего. Чтобы сохранить с умершим физическую связь к его косе или шапке перед зарыванием могилы привязывают нитку, другой конец которой привязан к дереву близ могилы. На дерево вешают берестяную коробочку, в которую кладут пищу. Кроме того, тут же у могилы разводят костер и бросают в него угощения. Потом ходят на могилу раз в месяц в течение года до больших поминок. Делают атау — ящичек, в который кладут еду и одежду умершего. Атау хранят у могилы в шалашике, потом — в амбаре.

Атау скорее всего ставится для «телесной души» уксуки, хотя об этом нижнеамурские племена уже ясно не помнят. Но с панян поступают они иначе. Даже сильная панян не могла сама добраться до буни, она или изнемогала по дороге, или влачила жалкое существование в алдан буни, или вовсе возвращалась. Когда после похорон шамай камлал на могиле, он всегда спрашивал «ты здесь?» и если слышал ответ «я здесь», приглашал панян вернуться в дом и вселиться в специально вырезанную деревянную фигурку панё. Если же души на могиле не было, то шаман отправлялся за ней в потусторонний путь, находил ее, опознавал и приводил назад, домой. Дабы шаман не ошибся и не привел «чужую душу», происходил обряд опознания. Обряжая умершего перед похоронами, родственники прятали в его одежду самогдан — цветные лоскутки, монеты, камешки. Все это хранилось в тайне. Шаман, найдя душу, начинал вытаскивать самогдан, и если они совпадали, то душа была своя и ее можно возвращать в дом. Таким образом, нанайцы не сомневались не только в материальности панё, но и в материальности одежд, в которые обрядили тело и двойники которых облекают панё. На одежду покойного на коленях нашивали даже несколько слоев ткани, так как панё, если устанет, будет на коленях по дороге ползти.

Наконец, поскольку обладатель панё умер, то и сама она считалась больной. Прежде чем вернуть душу в дом шаман «лечил и оживлял» ее. Для этого перед домом умершего устраивают сироча — обтянутые тканью, парусиной, вертикально поставленные шесты, образующие подобие пирамиды. Землю в сироча устилают циновками, на которые так раскладывают одежду умершего, что она имитирует лежащее в одежде тело. На каждый сустав, на голову, печень, сердце шаман возлагает по одному из девяти камушков. Положив каждый камень — тавогда, троекратно камлает над ним, чтобы камень оживил данный орган. Затем полуметровым жгутом сухой травы — посохом богдо, шаман «чистил» грудь и горло души, приговаривая: «Надо тебе помогать, чтобы мы были спокойны, чистим тебя богдо, разных гадов, кровь из горла вычищаем, будет у тебя чистое дыхание». Затем шаман призывал птиц иного мира, сидящих на девяти ветвях мирового древа, и они также «чистят» душу, после чего «чистым горлом» душа могла говорить, и действительно слышался тихий голос. После этого в течение года, пока душа живет в доме, родственники могут беседовать с ней1.

В этих обрядах есть много древних, архаических черт, которые указывают, что когда-то действия осуществлялись не над душой, но над телом покойного. Это были элементы похоронных ритуалов, призванных воскресить тело умершего в небесном мире. И древнеегипетский и ведический заупокойные обряды, о которых мы еще будем говорить, поразительно напоминают нанайские «поминки» — хэргэн, но в этих древнейших исторических традициях речь идет о теле. Его очищают, его восстанавливают «по суставам». В доисторических погребениях верхнего палеолита и неолига мы встречаем ту же символику «собирания тела». Но современные неписьменные народы не имеют веры в телесное воскресение, утратили ее, а сам заупокойный ритуал, из-за присущей ему консервативности, во многих чертах сохранился, будучи перенесенным на душу, которая в чистке и оживлении вряд ли нуждается.

Однако вернемся к нанайскому обряду. Подобно всем духам, душа умершего нуждается в теле, и шаман возвращает ее в тело, но не в былое, преданное земле, а в панё — деревянную фигурку 12—15 см высотой, укрепленную на квадратной подставке. Поймав душу, опознав ее, почистив и оживив, шаман «вдувает» ее в панё (обряд пуксинг): «Теперь ты дома, будешь сидеть на своем месте, кушать». В фигурке даже делается специальное отверстие, куда время от времени вставляют раскуренную трубку покойного. Панё на год возвращает умершего в мир живых. Обряд этот проводят на седьмой после смерти день.

Подобные же обряды возвращения умершего в дом имеются у многих сибирских народов. У ненцев, например, вдова делает куклу, одевает ее в одежды умершего мужа и спит с ней от полугода до трех лет. Перед фотографией умершего (в которой находится его душа), регулярно ставится в это время тарелка с едой.

Приблизительно через год после смерти проводится главный заупокойный обряд нанайцев — каса. Смысл этого обряда — окончательные проводы умершего в буни. Каса могут проводить только самые сильные шаманы, которые есть далеко не в каждой деревне. Их так и именуют — касатысама.

Обряд начинается со строительства итоана. Итоан строится из тонких жердей и в него помещают куклу, изображающую покойного и сделанную из его одежды. Сверху итоан покрывается куском парусины. В итоане совершается важное действо — шаман «пересаживает» душу умершего из панё в куклу- мугдэ. При этом в камлании итоан предстает не хрупким временным сооружением, но мощнейшей «вечной» постройкой:

Обнимешь — становится в семь обхватов. Возьмешь — семь обхватов! Крыша — из китовой кожи, Стропила — из китовых ребер, Жир лампы — из китового сала1.

Эта постройка очень напоминает гробницы мегалита и верхнего палеолита. Восьмиобхватные стволы в качестве бревен, кожа, кости и жир огромного морского зверя — как строительный материал и топливо для лампады. А на самом деле кита в нанайском итоане и близко не видно и никакая лампада там не зажигается. Подобно тому, как ориньякские охотники клали в могилы кости и черепа мамонта, покрывали склепы лопатками и шкурами этого мощного зверя, жители тихоокеанских прибрежий, видимо, в доисторические времена употребляли китовую шкуру и кости. Для них кит являлся образом высшего Бога, принимающего под Свою защиту умершего. Горевший в лампаде китовый жир символизировал восхождение умершего в горняя, к Тому существу, земным образом Которого кит являлся. Этот последний обычай возжигания жира, взятого от принесенного в жертву животного, символизирующего Творца, очень вероятно был в доисторические времена повсеместен. Но следы его археологическими методами практически необнаруживаемы. Ныне только шаманская песнь напоминает о древнейшем ритуале.

Примечательно, что из дома в итоан панё переносил обязательно чужеродец, а родственники плакали и делали вид, что хотят помешать ему. Шаман уговаривал душу не плакать и быть спокойной. Сами нанайцы объясняют обычай тем, что душа может сердиться на родных, избавляющихся от нее, и потому поручают вынос чужаку. Подобный обычай распространен широко. Гуди, например, сообщает, что среди говорящих на языке вольта племен Нигера «похороны никогда не осуществляются близкими покойного», но соседями, которые не должны принадлежать к тому же роду или клану». Действительный смысл этих установлений неясен, но они, по всей видимости, имеют ту же природу, что и матримониальные табу внутри клана. Антропологи склонны объяснять последние стремлением исключить генетически неблагоприятные кровосмешения, но, возможно, причина табу менее биологична, о чем говорит аналогичная практика заупокойного обряда.

Несколько дней душа жила в итоане в кукле мугдэ, а шаман ежедневно камлал для нее. Наконец все были готовы к главному действу — окончательному уходу души в буни. Перед западным входом в итоан воздвигали столб — дарин дани с прибитыми на разной высоте поперечными планками, видимо, символизировавшими небесные уровни. Во всем облачении шаман с луком и стрелами в руках поднимался по столбу, а затем незримо воспарял в поднебесье вместе с духом-помощником — птицей коори. Считается, что он так обозревал путь в буни и заодно узнавал полезные для общества факты — когда ждать половодья, где кочует соболь и т.п. Затем шаман спускался, запрягал свои невидимые санинарты, сажал в них мугдэ, и незримые же ездовые животные мчали седоков в иной мир. Перед окончательным отбытием душа прощалась с живыми родственниками, ей опять чистили горло, опять оживляли. Душа говорила «по-птичьи», куковала — кэку, шаман, камлая, переводил ее речь. Когда прощанье оканчивалось, шаманские нарты устремлялись в иной мир. Сначала путь шел по земле, по знакомым, всем родственникам, сопкам, рекам, таежным увалам. Потом путешественники проходили сквозь узкую дыру в земле и попадали в инобытие.

Отметим, что хотя буни располагался на западе «под землей», с дарин дани шаман для чего-то воспарял подобно орлу в поднебесье и лишь спустившись, вез души «куда следует». Указание наилучших мест будущей охоты — почти наверняка вторичная рационализация этого акта камлания. Смысл его, думается, в ином — небесный полет — это воспоминание былого пути умершего к Небесному Отцу, который ясно виден в древнейших письменных традициях III тысячелетия до Р.Х. и в доисторических погребениях. Но с забвением Отца потерял смысл и путь в вершины неба. Характерно, что нанайцы не имеют единого мнения относительно смысла обряда каса. «Одни считали, что все действия совершались с душой умершего... Другие — что с родными прощался сам «оживший покойник».

Весь обряд каса очень напоминает ритуалы вторичного погребения, сохранившиеся кое-где до настоящего времени (например, среди мерина Мадагаскара3). А поскольку нанайцы давно уже не практикуют эксгумацию, они производят все обряды каса с куклой покойного и колеблются относительно возможности его полносоставного оживления, что когда-то являлось главным смыслом заупокойного ритуала.

В огромном костре перед итоаном сжигаются все вещи умершего «нужные ему в иной жизни». Опять же — предание огню — воспоминание о небесном местопребывании души. Жертвы в подземный мир приносятся иначе, например возлияниями на землю (срав. греческий культ героя).

У самых архаичных племен сохранилась лучшая память о небесном пути умерших. Австралийцы кулин полагают, что души поднимаются по лучам заходящего солнца1. Племена долины Гербертривер верят, что умершие поднимаются в иной мир по Млечному пути2. Но многие более «развитые» народы Океании и Америки считают, что на небо вдут только герои и колдуны. Остальные души остаются бродить по земле, или отправляются на земли запада, иногда с очень четкой топографической привязкой — аборигены Арнхема отводят душам своих умерших соплеменников острова Торресова пролива3. Наконец, местообиталищем простых душ может быть и преисподняя. У новозеландских маори только избранные вожди поднимаются на небо. Все прочие уходят «за океан». У нанайцев такое посмертное неравноправие почти отсутствует. В подземный мир — буни идут все без изъятия — и шаманы и нешаманы. Только для древних героев делается исключение. Устроитель мира Хадау, застреливший «лишние солнца», испепелявшие на земле все живое, и его жена Мямелди живут на высшем, девятом небе.

Социальная сегрегация заупокойных миров вряд ли существовала в доистории. Это благоприобретенное верование. Оно оставляет за лучшими то право, которым раньше пользовались все. Это как бы монархия наизнанку. Вскоре мы узнаем, что древний царь-спаситель спасал подданных в его собственной плоти, являлся ритуальным посредником при восхождении людей в небесный мир. Вождь и шаман, служа людям здесь, вовсе не склонны обременять себя соплеменниками в загробных странствиях. Они уходят одни, пользуясь своей магической силой и мощью посвящений. Но при забвении Бога преимущества небесного пути постепенно утрачиваются. Почему на небе лучше, чем на западе, в преисподней? И вот — память о небе остается только элементом камлания или исключительной судьбой древнего героя. Стремление к Небу угасает.

Представления о том, что мир мертвых находится под землей, в «преисподней земли», возникли, скорее всего, как переосмысление древнейшего похоронного обычая. Мы помним, что предание тела умершего земле было характерно уже для неандертальцев (мустьерские погребения около 100 тысяч лет назад), но тогда они, судя по всей символической структуре захоронения, имели совершенно ясный смысл: тело-земля превращается в землю, в земную материнскую утробу, дабы «в день оный» возродиться, вернуться к жизни от сна смерти. И если среднепалеолитические захоронения лишь намекают на веру в небесное воскресение, то верхнепалеолитические «фрески» и мегалитические курганы свидетельствуют о надежде людей на посмертный небесный путь с полной безусловностью. Подобно материнской утробе, земля — только временное прибежище умершего — его будущая жизнь связана не с преисподней земли, а с сияющим божественным небом.

Однако для обыденного религиозного сознания мир могилы мог связываться с потусторонним миром мертвых, и чем больше забывают люди о Небе, тем решительней они посмертное существование соединяют с подземным бытием. «Преисподняя» становится обиталищем мертвых по той простой причине, что тела опускают в глубины могилы. Первоначальная символика погребения при этом забывается.

Но если для исторических народов Небо остается желанной целью, то у народов неисторических оно очень часто совершенно пренебрегается. Умершие уходят под землю. Нанайцы и ульчи при этом уверены, что «подземный мир» во всем сходен с земным, разве что побогаче зверем и рыбой «Буни расположен на западе под землей, умершие живут там так же, как и на земле, — в домах, рыбачат в Амуре, охотятся в тайге»1. Души каждого рода обитают отдельно в своем подземном мире. Многие респоденты рассказывали А. Смоляк, что в буни нет никакого бога и порядок там поддерживают умершие старцы. Для североамериканских индейцев мир мертвых также не отличим качественно от мира живых. Избегая прямого слова «он умер», индейцы обычно говорят «он ушел в места, богатые дичью», «отправился в поля большой охоты».

Не в состоянии отказаться, подобно многим из современных европейцев, от инобытия как такового, неписьменные народы в своем обезбоженном мире упрощают тот свет до простого отражения «света этого». Ведь именно Творец мира делает инобытие действительно иным: здесь мы живем среди сотворенных сущностей, там оказываемся перед сущностью творящей, в абсолютном бытии Которой все наши мысли, слова и действия не могут не явить свой подлинный смысл соответствия или несоответствия замыслу Творца. Забывая о Творце, люди и тот мир лишают его инаковости, а следовательно, он становится лишь зеркалом, отражением посюсторонней повседневности.

«Добравшись до входа в буни, шаман останавливается, пропуская вперед души,, смотрит что там, за «порогом», видит души усопших родных, живущих как и на земле в обычных домах обычных деревень, рыбачащих в реке...».

Задерживаться в буни шаману, однако, опасно. Хотя мертвые встречали его с распростертыми объятиями, распрашивали об оставшихся на земле родственниках, следовало немедленно уходить. Иначе буни мог поглотить шамана навсегда. Более того, отправляясь в буни шаман всегда прикидывался не собой. Он называл иное имя, говорил, что происходит из другого рода, проникал в буни «замаскировавшись» (это слово любят употреблять теперь нанайцы) «под черта» или «какого-нибудь зверя». Надо было обманывать и духов инобытия и души обитающих в буни умерших. Иначе — смерть. А умирать шаман не хотел. Как бы ни был хорош тот мир, как бы ни кипели там многорыбием воды, подлинным миром был этот, земной мир. И оседлав духа-помощника — птицу коори, в сопровождении иных духов-помощников шаман в полубессознательном состоянии возвращался на землю. Обряд каса — очень труден даже для опытнейшего колдуна.

Предпочтение земного мира потустороннему — общее явление у неписьменных народов, роднящее их с нами, современными европейцами, и существенно отличающее от большинства народов религиозных цивилизаций. Мысль о том, что земная жизнь — сон, а смерть — пробуждение отчасти может быть понята самыми архаичными дикарями, типа аборигенов Центральной и Южной Австралии или обитателей Терра дель Фуего (Огненной Земли), для которых смерть — возвращение к вечному духу создателю, но никак не более «развитыми» неписьменными народами.

Однако «дурная бесконечность» лишенного Бога инобытия не может не смущать своей бессмысленностью. Неписьменные народы, делая иной мир отражением земного, вынуждены вносить в него характерные земные явления — старения и смерти. Да, в буни тоже стареют и умирают, как и на земле. А что потом? Умерев в буни, панян переходит в потусторонний мир потустороннего мира, именуемый нанайцами холиочоа. Но и там душа не остается навечно. Вечность — категория, хорошо понимаемая австралийцами — вообще остается вне умственных возможностей развитых племен, для которых единственно возможен повседневный опыт конечности любого процесса, имеющего начало. В холиочоа душа в конце концов тоже дряхлеет и умирает, чтобы возродиться на земле в виде травы, цветка, животного или человека — объясняли А. Смоляк нанайцы селения Дада. Трудно сказать, исконные ли это верования или переосмысленная, лишенная нравственного стержня, идея буддийской сансары (метемпсихоза), заимствованная у китайцев и монголов.

У другого тунгусского народа, у эвенков, вечное возвращение души меньше напоминает южноазиатскую сансару. В истоках родовой реки, текущей в наш мир из инобытия, вечно пребывает одна из душ человека — маин. Туда же после смерти человека шаман отвозит и личную душу — панян (ханян у эвенков). Соединяясь с маин, ханян превращается в оми — душу-птичку, возвращается на землю и воплощается при зачатии сородича. Представления о маин весьма напоминают духов-создателей (тотемных предков) австралийских аборигенов. Типологически и тотемный предок, и родовая душа маин выполняют одну и ту же роль, позволяя сохранить веру в инобытие, исключив веру в Бога-Творца. Вместо Бога источником жизни индивидуальной становится жизнь родовая, персонализированная в тотеме, а Творец при этом беспрепятственно может быть «вынесен за скобки».

«После смерти перерождение вернет человека, как надеются, назад в его былой род, — пишет знаток африканских верований Джонатан Парриндер, — и главное, он вновь сменит холодный мир теней на теплую, залитую солнечным светом землю». Вечное возвращение на землю личной души умершего — фактически является главным эсхатологическим упованием очень многих неписьменных народов.

Но земная жизнь все же далека от совершенства. Ее сопровождают бесчисленные тяготы, болезни, заботы. Иной формой преодоления смерти, нежели вечное возвращение на землю может быть постоянное возрождение в мире духов. «Когда они замечают, что постарели, они сбрасывают свою морщинистую дряблую кожу и появляются с телом, покрытым гладкой кожей, с черными кудрями, здоровыми зубами, полные сил. Таким образом, жизнь их состоит в вечном возобновлении, омоложении — вкупе со всем тем, что дает молодость от любви и наслаждений» — пишет Бронислав Малиновский о заупокойных представлениях островитян СевероЗападной Меланезии3. Как можно заметить, меланезийский вариант — лишь улучшенная форма варианта тунгусского или африканского. Иной жизни, иного наслаждения, кроме данного в их земном опыте, неписьменные народы почти никогда не ведают.И потому инобытие становится для них зеркалом, обращенным к земному миру. «Даже небесный мир Божий, если и имеется (в африканских религиях. — А.З.), является ничем иным, как расширенной и улучшенной копией нынешней земной жизни» — указывает Джонатан Парриндер1.

Но попасть в этот давно знакомый и уютный «мир иной» не так-то просто. Сама по себе душа не имеет сил до него добраться и, поблуждав тропами инобытия, или затеряется, так и не достигнув желанной цели, страдая от холода, голода и жажды, или вернется назад, в мир живых, превратившись в зловредного духа. Помочь душе может только шаман, его духи-помощники, его магические знания. Это он провожает душу и с удобством доставляет ее в потусторонний мир. В Индонезии он пользуется для этого лодкой, в Сибири — упряжными санями. Иногда, как, например, в Австралии, большое значение имеют прижизненные посвящения умершего. Только посвященный в таинственное общение с духомтотемом, окропивший, подчас собственной кровью, его земной образ-воплощение, может обрести в нем и с ним искомую вечность.

Но и посвящения, и шаманская наука относятся к области знания. А вот иного, праведной жизни, нравственного земного существования, от усопшего почти никогда не требуется в религиозных представлениях неписьменных народов. Будущая жизнь души не зависит от земной жизни ее обладателя. Подробно рассказывая Анне Смоляк о своих заупокойных верованиях, нанайцы и ульчи ни словом не обмолвились о тех нравственных требованиях, исполнение которых открывает перед панян двери буни. И это не оплошность ученого или его респондентов. Таких требований действительно нет. Каждый, кого проводили в иной мир как надо и кто получил при жизни надлежащие посвящения, обязательно доберется до «полей большой охоты».

«Никакие нравственные обстоятельства не влияют на успех в достижении мира мертвых и в присоединении к иным душам. Наказание за грехи отсутствует и единственное, что подвергается проверке, так это уровень посвящений. Если и имеются различия в посмертном бытии душ, то они всецело проистекают из тех ритуалов, в которые они вовлекались, и из тех религиозных познаний, которые они получили при жизни. Иными словами, посмертное существование зависит от степени их посвященности», — констатирует Мирча Элиаде в книге «Австралийские религии», говоря не об одних только австралийцах, но и о иных неписьменных народах. «Одна из главнейших особенностей архаических представлений о смерти и посмертном существовании — это безразличие к нравственным ценностям. Представляется, что в этом отношении нравственность существенна исключительно для людей, пребывающих в воплощенном состоянии, но не существенна в состоянии посмертном, являющимся исключительно «духовной» формой бытия. Эта «духовная» форма в первую очередь чувствительна к силе ритуалов и к «спасительному знанию», приобретенному на земле живых».

К этому в целом очень верному указанию виднейшего религиеведа есть, однако, что добавить. О том, что посмертный этический индифферентизм есть представление архаическое, то есть наидревнейшее, говорить следует с большой осторожностью. Мы не можем непосредственно судить о тех мотивах, которыми руководствовались ориньякские охотники, земледельцы Чатал Хююка или строители мегалитических комплексов, когда с невероятным тщанием и трудолюбием погребали останки своих умерших соплеменников. Считали ли они исполнение нравственного кодекса непременным условием достижения блаженной вечности, или, подобно сегодняшним нанайцам и австралийцам, полагались на посвящения и услуги опытных колдунов.

Целый ряд косвенных свидетельств намекают на правильность первого ответа, на то, что суд совести, нравственный закон, был в те далекие времена важен в определении посмертной судьбы. Бог — не великий шаман, а творец мира, ждущий от своих созданий следования тем законам, на которых Он основал его. Эти-то законы и являются для нас в виде нравственных норм. Понятно, что если смерть есть путь от творения к Творцу, от земли к Небу, то на этом пути значение нравственной качественности не может не возрастать. Перед Совершенным, пред лицом Божиим не может быть ничего грешного, нечистого. Суд совести, великий посмертный суд — обязательное условие для вхождения в небесное бытие, приобщение к божественным качествам вечности и всемогущества. Если горяча и действенна вера в Небесного Отца, зовущего в свои обители земных чад своих, то в таком народе мы обязательно обнаружим и убеждение в потребности высоких нравственных достоинств для вхождения в эти горний жилища. Если же вера в Творца отсутствует или почти исчезла, то исчезает и посмертный нравственный суд. Чтобы войти в будущее, где Бога нет, не требуется исполненностъ божественного закона, ибо к чему исполнять закон Того, Кого все равно не чтишь, к Кому все равно не стремишься? Ворота нравственного закона ведут к Творцу этого закона, но если ты не чтишь Творца и не ищешь пути к Нему, то равнодушно проходишь мимо запечатанных ворот, но замечая их даже, держа путь в мир, где Бога как бы и нет.

Если верно было наше предположение, что доисторические люди знали Бога Творца и напряженно стремились к Нему, то посмертный нравственный индифферентизм был им чужд. Как и в других случаях проверить это мы сможем, рассмотрев вскоре религиозные представления древнейших письменных цивилизаций, их отношение к смерти, суду и нравственному закону.

Но, с другой стороны, если в современных неписьменных обществах мы встретим решительное и безусловное исполнение нравственных норм, то нам придется сказать, что нравственность земная имеет земное же происхождение и с алканием вечности никак не связано. Если же мы столкнемся с иным, с фактической слабостью чувства нравственного долга в среде неписьменных народов, то тогда наше предположение о влиянии вынесенности «Бога за скобки» и для судьбы этого мира получит подтверждение, а эсхатологический этический индифферентизм окажется явлением вторичным и приобретенным.