Анализ культуры

Я остановился на термине «анализ культуры», предпочтя его таким терминам, как «анализ сознания» или «анализ идеологии». По-моему, культуру нельзя полностью отнести к сознанию, поскольку человеческое сознание в области культуры реагирует на информацию, передаваемую с помощью символов, на уровне подсознательного, а сознательное размышление или анализ часто опираются на более глубокие пласты опыта, не всегда непосред­ственно доступные самому сознанию. Идеология в свою очередь представляет собой формализованную систему социальных сужде­ний, которые складываются и на основе накопления культурного опыта, и непосредственно под давлением социальных проблем и интересов. В любом случае анализ культуры особенно интересен для марксизма, так как марксизм не есть вульгарно-материали­стическая доктрина. Скорее, это учение о генезисе форм удовлетворения человеческих потребностей и их содержания в действительных и необходимых формах кристаллизации власти труда, а также в будущих и возможных институтах царства свободы.

Одно из крупнейших современных достижений марксизма приняло парадоксальную форму обращения к истокам самого марксизма. Вместо механического выведения надстройки из базиса, вместо упрощенной психологии интересов, лежащей в основании марксизма Бернштейна, Каутского (а в какой-то степени и Ленина), современная марксистская культурная практика вводит идею всеобщности человеческой культуры. В процессе развития марксизма в этом направлении были сделаны экстраполяции из ранних произведений Маркса и Энгельса. Это повлекло за собой трактовку материализма из ранних произведе­ний как полемического акцента в критике гегелевской системы, хотя этот материализм был к тому же заново определен как экзистенциальный гуманизм. В любом случае марксистская теория культуры теперь рассматривает символическое или идеоло­гическое выражение данной исторической ситуации как неотъ­емлемую и определяющую часть этой ситуации. Это выражение не просто «отражает» материальные условия, но может и предвосхи­щать, а кто-то скажет — создавать, в исторических ситуациях новые материальные возможности. Далее, понятие противоречия было использовано для опровержения представления о том, что культура (как надстройка) должна абсолютно «отражать» материальные зависимости: культура может до некоторой степени представлять собой духовное отрицание данных материальных зависимостей и опять же предвосхищать их исчезновение. Последнее положение дало повод для систематического пересмотра марксистской теории религии, а это заставило некоторых марксистов — и, кажется, среди них было несколько теологов — гораздо более внимательно и благожелательно, чем прежде, взглянуть на религию как на человеческий феномен.

Не пытаюсь ли я здесь пересказать известное замечание, сделанное Энгельсом в конце жизни, когда он предостерегал от переоценки материальных факторов и подчеркивал взаимное влияние друг на друга базиса и надстройки? Думаю, что нет. Скорее, это проявление воздействия на марксизм или открытия в самом марксизме трех ярко выраженных, хотя и часто смешиваемых, компонентов.

1. Обращение к ранним текстам, и особенно к тем, где затронуты проблемы антропологии, позволило открыть марксистский экзистенциализм. Это относится к представлению о человеке как о творце истории, скорее, ее субъекте, нежели объекте.
Конечно, суть всей марксистской антропологии сводилась к тому, чтобы показать, что человек не может быть творцом истории в условиях капиталистического товарного производства и связанного с ним отчуждения от своей собственной потенциальной природы. Более поздние марксистские интерпретации культуры не отвергают этого положения, но несколько видоизменяют его, утверждая, что борьба против отчуждения носит универсальный характер и проявляется во всей истории культуры. Это является — в большей или меньшей степени — модификацией временной схемы марксизма, так как включает борьбу против отчуждения в различные, а не только лишь в революционный контексты.

2. Опять же благодаря обращению к ранним текстам (а также, как в случае с Лукачем, к трудам Гегеля) было вновь подчеркнуто значение диалектики как метода мышления. Но применение его к теории культуры вызывает специфические трудности. В отноше­нии деятельности отдельных реальных людей его применение ведет, кроме всего прочего, к использованию амбивалентности, в то время как до сих пор марксистская психология не отличалась ни убедительностью, ни тонкостью. В отношении временной последовательности в развитии культурных структур диалектика наиболее успешно применялась тогда, когда не выходила за рамки внутреннего строения структуры, одного направления в развитии мысли или стиля, периода в истории данного общественного слоя, но менее успешно применительно к изменениям самих структур. Что касается значения культуры, то здесь использование диалек­тики ограничивалось лишь теми случаями, когда возможно двоякое толкование. На сегодняшний день диалектика наиболее явно выражена в еще одном понятии — понятии всеобщего.

3. Систематизированное объяснение всеобщего в культуре с помощью диалектического метода в современном марксизме в значительной мере связано с заимствованием идей из гештальтпсихологии и философской феноменологии. Один аспект ситуации стал рассматриваться как особым образом отражающий совокупность всех остальных аспектов — процедура, временами приводившая на грань отрицания определяющей роли производ­ственных отношений. У марксиста Гольдмана анализ всеобщего в культуре следует только после установления базисных социаль­но-экономических отношений. Иными словами, диалектика эффек­тивна в пределах заранее определенного исторического всеобщего, а процессы изменения — перехода от одной всеобщей структуры к другой — в такого рода анализ не включаются.

Эти изменения марксистской мысли, несомненно, бросают вызов; их результатом явились некоторые наиболее интересные из современных исследований в этой области. Тем не менее можно сказать, что и они несут на себе печать кризиса в марксистской социологии. Эти инновации в марксистской теории культуры включают в себя довольно много представлений и методов, почерпнутых в других философских системах и методологиях. Открытый марксизм продемонстрировал свою растущую продук­тивность в той области, где первоначальные тексты многое обещали, но мало дали. Сегодня вопрос стоит так: как долго еще марксизму удастся оставаться открытым, не подвергая себя радикальной трансформации? Настойчивые утверждения, что новая процедура согласуется с критическим духом раннего марксизма, несомненно, звучат обнадеживающе, однако изменения сущности учения на этом пути неизбежны.

Следует рассмотреть еще две группы проблем, оказывающих влияние на теорию культуры. Первая касается пресловутой идеи «рационализации» в обществах с развитой индустриальной культурой. Наиболее глубокий анализ процесса «рационализа­ции» был осуществлен Максом Вебером. Его близость марксист­скому анализу была отмечена сначала Левитом, а несколько позже Маркузе. Маркс начинал с понятия отчуждения человека в процессе товарного производства, затем переходил к анализу имманентной структуры самого капиталистического производства, а завершил предсказанием его конечного самоуничтожения под влиянием высшей исторической рациональности, которая преодо­леет кратковременную и искусственную рациональность буржу­азной культуры. Из ранних трудов Маркса, а также работ Вебера Лукач вывел понятие конкретности как необходимого компонента марксистской социологии. Маннгейм воспользовался анализом Вебера (решив не утруждать себя строгостью марксистского анализа) для выделения целесообразности «функциональной» и «сущностной». Этот процесс стал неизбежен: рациональность капитализма была трансформирована посредством распростране­ния принадлежавшей Веберу идеи бюрократизации на индустри­альную рациональность. Поскольку мы говорим о марксизме, то следует признать, что результаты марксистского анализа (как и идея конкретности) оказались изолированными, отделенными от всеобщей оценки исторического процесса и исторической перспек­тивы. Скрыто или явно, но современный марксизм признает неизбежность индустриальной рациональности, и пока не видно реальной перспективы преодоления этого положения. Он сам начинает проводить все более тонкий анализ индустриальной рациональности, все яснее понимая отсутствие рациональности в его собственном прежнем анализе, поэтому марксистская концепция высшей исторической рациональности отходит на второй план. Одним из последствий отказа от первоначальной марксистской концепции исторического прогресса в современном марксизме вполне резонно стал отказ и от представления о теории идеологии как об истине в последней инстанции. Отдельные идеологии могут подвергаться анализу в соответствующем историческом контексте, но сама история рассматривается как последовательная смена идеологий, а не как осуществляемое в борьбе движение от идеологии к истине.

Ответственность за такое положение несут в одинаковой степени как марксисты, связанные с коммунистическим движени­ем, так и буржуазные социологи, придавшие относительность понятию идеологии. Для обеих групп идеология служила выражением интересов и перспектив абстрактных общественных слоев. Марксисты-коммунисты обычно откровенно ограничивали значение этого термина уровнем социально-политического исполь­зования. Буржуазные социологи оправдывали свой подход ссылками на богатство материала, представленного этнографией и социальной антропологией, а также историей идей (т. е. дисцип­линами, несомненно возникшими под влиянием марксизма). В первом случае мы имеем дело с определенного рода политиче­ской вульгаризацией, а во втором — с философски бесплодным уходом в эмпиризм или, скорее, скрытым провозглашением крайне сомнительной философской позиции, заключающейся в том, что реальный мир абсолютно соответствует нашим представлениям о нем. Короче говоря, поразительная сторона кризиса в марксист­ской социологии заключается в неспособности по-новому разрабо­тать понятие идеологии, и это несмотря на реальное углубление нашего понимания структуры и функций многообразных конкрет­ных исторических идеологий.