Маркс карл 3 страница

Эти замечания можно было бы подкрепить многочисленными приме-

рами; но при том логическом значении, которое имеет проверка путем отрицательных инстанций даже в самом малом ее объеме, приведенные здесь данные" достаточны для доказательства того, что никоим образом невозможно, при посредстве исторической индукции, найти общее понятие философии, которое обнимало бы собою не более и не менее, как все исторические явления, носящие название философии. И если рискованно подводить без остатка философию под родовое понятие науки, то уже совершенно невозможно искать это родовое понятие в других формах культурной деятельности, вроде искусства, поэзии и т. п.; таким образом, приходится отказаться от надежды найти для философии ближайшее высшее понятие. <...>

Будучи сначала вообще единой неразделенной наукой, философия, при дифференцированном состоянии отдельных наук, становится отчасти органом, соединяющим результаты деятельности всех остальных наук в одно общее познание, отчасти проводником нравственной или религиозной жизни, отчасти, наконец, тем центральным нервным органом, в котором должен доходить до сознания жизненный процесс всех других органов. Составляя первоначально саму науку и всю науку, философия есть позднее либо резюме всех отдельных наук, либо учение о том, на что нужна наука, либо наконец теория самой науки. Смысл, влагаемый в название философии, всегда характерен для положения, которое занимает научное познание в ряду культурных благ, ценимых данной эпохой. Считают ли его абсолютным благом или только средством к высшим целям, доверяют ли ему изыскание последних жизненных основ вещей или нет — все это выражается в том смысле, который соединяется со словом «философия». Философия каждой эпохи есть мерило той ценности, которую данная эпоха приписывает науке: именно потому философия является той самой наукой, то чем-то, выходящим за пределы науки, и когда она считается наукой, она то охватывает весь мир, то есть исследование о сущности самого научного познания. Поэтому, сколь разнообразно положение, занимаемое наукой в общей связи культурной жизни, столь же много форм и значений имеет и философия, и отсюда понятно, почему из истории нельзя было вывести какого-либо единого понятия философии.

Различие между суждением и оценкой имеет в высшей степени важное значение потому, что оно дает единственную возможность определения философии, как самостоятельной науки, строго отграниченной от других наук уже по своему предмету. Все другие науки должны именно устанавливать теоретические суждения: объект философии образуют оценки.

Специальные науки, поскольку они суть науки описательные и исторические, устанавливают те суждения, которые приписывают определен-

ным, данным в опыте предметам определенные (частью в данный момент наличные, частью постоянные) предикаты качеств, состояний, деятельно-стей и отношений к другим предметам; поскольку же они суть науки объясняющие, они ищут те общие суждения, из которых могут быть выведены, как отдельные случаи, все особые качества, состояния, деятельности и отношения отдельных вещей. Описательное естествознание устанавливает, что с определенной вещью, например с растением или одушевленным организмом, связаны либо постоянно, либо при известных условиях те или иные предикаты; историческая наука констатирует, что отдельные люди или народы находились в тех или иных отношениях, совершали те или иные действия, испытали ту или иную судьбу. Объясняющая наука устанавливает под именем законов общие суждения, из которых, как из больших посылок, с естественной необходимостью выте-каетход тех изменений, в которых реальные вещи и их состояния становятся друг к другу в отношения причины и следствия. Наконец, математические науки устанавливают, независимо от всякого течения событий во времени, общие суждения о воззрительной необходимости (anschauliche Notwendig-keit) определенных отношений между пространственными и числовыми формами.

Все эти суждения, начиная от самых специальных и кончая самыми общими, как бы ни было различно в других отношениях их теоретико-познавательное значение, содержат всегда соединения представлений, прикрепления к какому-либо представляемому субъекту суждения какого-либо представляемого предиката, и наука должна совершать оценку истинности этих соединений.. Исходя из предположения, что на стороне одних из возможных суждений стоит истина, на стороне других — нет, науки стремятся установить весь объем заслуживающего утверждения и с этой целью категорически отрицать и обосновывать отрицание всего, что рискует быть ошибочно утверждаемым. Они заняты, следовательно, в области познания постоянным утверждением и отрицанием, одобрением и неодобрением, и в своей совокупности распространяют эту деятельность на все предметы, доступные вообще человеческому познанию.

В этом отношении для философии не остается более никакого дела. Она не может быть ни описательной, ни объясняющей, ни математической наукой: она находит все группы предметов в обладании специальных наук, которые стоят к ним в одном из указанных трех отношений, и она жила бы только на чужой счет, если бы захотела произвольно выбирать отсюда что-либо и обобщать. Задача философии не может заключаться в утверждении и отрицании, наподобие других наук, тех суждений, в которых определенные предметы познаются, описываются и объясняются.

Единственный остающийся ей объект — это оценки. Но если она хочет быть самостоятельной, то и к ним она должна стоять в совсем ином отношении, чем остальные науки к их объектам. Философия не должна ни описывать, ни объяснять оценок. Это — дело психологии и истории культуры. Каждая оценка есть реакция чувствующей и желающей личности на определенное содержание познания. Она есть событие душевной жизни, с необходимостью вытекающее из состояния потребностей с одной стороны и из содержания представления — с другой. Но и содержание представления и состояние потребностей суть оба в свою очередь необходимые продукты общего течения жизни. Как таковые, оба должны быть поняты; и так как данные индивидуальной психологии недостаточны для их объяснения, так как цели и потребности, которыми личность измеряет содержание своего представления, чтобы его одобрить или неодобрить, нередко заимствованы из жизни общества, то необходимо воспользоваться историей развития человеческой культуры, чтобы сделать понятным закономерное возникновение оценок во всей их совокупности и чтобы познать законы, по которым совершаются эти оценки.

Это психологически-эволюционное изучение оценок и их закономерности есть, таким образом, вполне законная проблема общей объясняющей науки о духе.<...>

Философия есть наука о нормальном сознании. Она исследует эмпирическое сознание, чтобы установить, в каких пунктах последнего обнаруживается эта непосредственная очевидность нормативной общеобязательности. Она сама есть продукт эмпирического сознания и не противостоит ему, как нечто чуждое; но она опирается на единственное условие ценности человеческой жизни — на убеждение, что среди естественно-необходимых движений эмпирического сознания проявляется некоторая высшая необходимость, и она следит за пунктами, в которых пробивается последняя.

Это «сознание вообще» есть, следовательно, система норм, которые должны применяться, но в эмпирической действительности духовной жизни людей применяются только отчасти. Согласно этим нормам определяется ценность реального. Только эти нормы делают вообще возможными общеобязательные оценки совокупности тех объектов, которые познаются, описываются и объясняются в суждениях остальных наук. Философия есть наука о принципах абсолютной оценки. <...>

Философия, как наука о нормальном сознании, есть сама идеальное понятие, которое не реализовано и реализация которого... вообще всегда возможна лишь в известных пределах: фундамент для ее построения заложен философией Канта. <...>

Эмпирическое движение человеческой мысли отвоевывает у нормального сознания одни его определения за другими. Мы не знаем, будет ли когда-нибудь конец этому; мы еще менее знаем, имеет ли историческая очередь, в которой мы овладеваем каждым из этих определений, какое-либо значение в смысле указания на их внутреннюю связь между собой. Для нашего познания нормальное сознание остается идеалом, лишь тенью которого мы можем овладеть. Человеческая мысль может совершать лишь двоякое: либо, в качестве эмпирической науки, понимать данные единич* ные факты и их причинную связь, либо же, в качестве философии, уяснять себе на почве опыта самоочевидные принципы абсолютной оценки..

«Что такое философия? (О понятии и истории философии)». — Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1904. С. 1-9, 17, 26-28, 37-38, 43-44. (см. также: В. Виндельбанд «Избранное. Дух и история». М, 1995. С. 22-58).

ГРОТ НИКОЛАЙ ЯКОВЛЕВИЧ (1852-1899)

В § 7 журнала «Мысль», в статье N.N. «Опыт построения научно-философской религии», мы встретили одно, вполне сочувственное нам, сопоставление, которое желаем развить с большею подробностью. «Философия, — говорит автор, — есть как и поэзия, лирический порыв человека к синтезу, и в этом смысле с философом можно пережить его мировую поэму, как вы с поэтом переживаете его поэму, вовсе не соглашаясь верить всему, что там написано». В той же статье автор старается объяснить разнообразие философских систем разделением труда в проникновеньи человеческою мыслью мирового устройства в его целом. Нам кажется однако, что если подробнее развить мысль о соотношении философии и поэзии, то вторая гипотеза окажется излишнею. Впрочем и сама по себе эта гипотеза едва-ли правильна: дифференцировка умственной работы может объяснять разнообразие задач, над которыми трудится ум человеческий, а также различие направлений в способе разработки фактов, но никак не противоположность и даже противоречие выводов при решении одного и того же вопроса. В одной только мысли не найдешь объяснения противоречиям и несовместимости выводов различных умов о том же самом предмете. Такие противоречия могут быть выяснены только влиянием на умственную работу постороннего элемента — элемента чувства. Чувство — вот что всего более сближает философа и поэта и что служит исходным мотивом и конечной целью в

построениях того и другого. Несколько лет тому назад, полемизируя с АА. Козловым, автором «Философских этюдов», мы старались доказать, что философия, как наука о мире в его целом, излишня и невозможна, рядом с другими, частными науками. Мы, однако же, признавали вместе с тем, что личная философия, личный синтез — вполне возможная и законная вещь, ибо удовлетворяютсубъективным потребностям человеческого ума В настоящее время мы остаемся при тех же убеждениях, да и едва ли когда-нибудь их изменим, но нам представляется возможным значительно расширить и развить свой взгляд именно при помощи сравнения философии с поэзией. Под философией мы, конечно, будем подразумевать только старую «метафизику», исключая из этого понятия все частные науки, каковы психология, логика, этика и др. Спрашивается, как примирить те два факта, что философия невозможна как синтетическая наука о мире в его целом и вместе с тем, что эта самая философия или синтез понятий составляет самую коренную потребность человеческого ума, которую не могут искоренить никакие логические рассуждения и доказательства? Примирение этих двух фактов возможно только одним способом, именно — постановкою философии на новое место в системе занятий и интересов человеческого ума. Разделение последних на науки и искусства давно признано и вполне законно. Задача наук — проникнуть во все отношения внешних предметов и явлений, с тем, чтобы вполне подчинить их управлению человека. Задача искусств — пользуясь результатами познания и науки, искусственно воспроизвести действительные или только возможные отношения вещей с целью удовлетворить высшим, субъективным потребностям человеческой природы, т. е. потребностям чувства. В сущности науки и искусства составляют только два последовательные и тесно связанные момента при взаимодействии человека с окружающей природой, но смешивать эти.моменты все-таки невозможно в виду их различного механизма и назначения. Науки — это анализ, основа их — усвоение, орудие — наблюдение; искусства — это синтез, их основа — творчество, орудие — воображение. Эти черты слишком существенны, чтобы их можно было смешивать. До сих пор думали, что синтез есть тоже дело науки, но это неверно: наука есть объективное знание, а синтез уже не есть знание, а лишь конечный его результат, продукт, что и есть искусство. Синтез в науке служиттолько вспомогательным орудием — для расширения и поверки анализа. Синтез непременно имеет какую-нибудь практическую подкладку, тогда как анализ всегда стоит на теоретической почве. Конечным же мотивом для практической подкладки синтеза неизбежно служит какое-нибудь чувство и в этом

состоит отличительная черта искусства. Выяснив в точности отношение искусства и науки, уже не трудно прийти к выводу, что философия, как синтез, как отражение субъективного, как результат творчества и есть искусство, а не наука. Такая перемена клички не сводится лишь к простому спору о словах: она способна произвести коренной переворот во взглядах на философию. Все недостатки, в которых упрекали эту последнюю, пока считали ее за науку, окажутся естественными ее свойствами и отчасти даже достоинствами, с той минуты как она признана будет ветвью искусства. Общество сейчас же примирится с философией и с философами, как скоро узнает в этих последних братьев поэтов и художников, которые не истину должны ему открывать, а только изображать перед ним внутренний мир человеческого сознания с его высшими потребностями, влечениями и идеалами. То, что должно быть, а не то, что есть — вот что раскрывает философия. Из абсолютных ее истины делаются относительными, противоречия и разногласия становятся в ней естественными и даже неизбежными, служа признаком уже не бедности, а богатства; наконец дилетантизм многих философов в науках делается вещью извинительной и понятной: в деле творчества талант и гений всегда еще важнее, чем положительные знания, хотя известная доля последних, конечно необходима Теперь сравним же поэзию и философию более обстоятельно, как две ветви одного дерева. Во-первых, разберем сходные их черты.

И поэтические произведения, как и философские, всегда удовлетворяют только известных лиц и в известные эпохи, а других не удовлетворяют, — иначе сказать и те и другие составляют дело вкуса, тогда как в науке о вкусах смешно было бы говорить.

Отсюда известный круговорот и преемство в господстве различных философских систем, как и в преобладании различных школ музыки и живописи или известных видов и направлений в поэзии и изящной словесности вообще. Тем не менее, несмотря на разнообразие и переменчивость вкусов в отношении к произведениям живописи, музыки, поэзии и философии, все они обладают в одинаковой мере способностью, если только они хороши, всегда вызывать в нас впечатление чего-то великого или высокого, волновать нас чувством красоты и гармонии, хотя бы мы вовсе не разделяли общую их идею и не одобряли ее исполнения в частностях: Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант во всяком человеке возбуждают такое же изумление и уважение к своим творениям, как Фидий, Софокл, Еврипид, Рафаэль, Моцарт и Шекспир. Кстати заметим, что и философские системы, как все творения художников и поэтов, всегда остаются достоянием личности и неразрывно связаны с именем своего

творца. Это — одно из последствий их субъективности, и нельзя не сравнить с этим противоположную черту научных созданий, всегда безличных и составляющих как бы общее достояние всего человечества. Имена ученых связываются с известными теориями только при жизни их, а после смерти переходят в трактаты по истории наук и забываются массой. Притом почти всякое научное открытие связывается с именами нескольких тружеников, при жизни тщетно спорящих из-за первенства идеи. Имена Ньютона и Лейбница в математике, Канта и Лапласа в астрономии, Ламарка и Дарвина в естественной истории служат прекрасной иллюстрацией безличности научных теорий, из которых самые важнейшие связываются по крайней мере с именами двух светил. Зато, когда мы скажем: монадология Лейбница, трансцендентальный идеализм Канта, «Фауст» Гёте, «Гамлет» Шекспира, «Реквием» Моцарта, «Лоэнгрин» Вагнера, «Мадонна Рафаэля и т. д., то всякий знает хорошо, что здесь спор и сомнения о творце невозможны. Таковы общие черты между философией, поэзией и другими областями искусства. Определим теперь их различия, т. е. особое место, которое принадлежит каждой из них. Подобно тому, как и науки, искусства различаются главным образом по материалу, который обрабатывают. Но разница в том, что материал наук разнообразится объективно —в связи с различием предметов и их качеств; материал же искусств разнообразен субъективно, т. е. смотря по сторонам и областям сознания, какие она обрабатывает. Это уже ясно из различия музыки и живописи, действующих даже на разные органы восприятия. Но помимо того, явления сознания могут быть различной сложности и непосредственности, и нельзя не заметить, что разные ветви искусства разрабатывают явления различной степени высоты и сложности. Нетрудно видеть, например, что музыка и ваяние по преимуществу творят в сфере ощущений: звуки и формы мы ощущаем. Музыка и ваяние — самые чувственные формы искусства; пробуждать в нас сильную деятельность представлений и понятий они всего менее претендуют. Живопись стоит уже выше: ее царство есть царство представлений, ее содержание составляют конкретные образцы отдельных предметов и сцен из жизни. Но зато в область понятий живопись редко переходит. Только новейшая школа жанра пытается перешагнуть в область конкретных понятий, работая над типами. Поэзия стоит еще ступенью выше. Она только мимоходом пробуждает ощущения и представления. Ее главная сила в изображении типических сторон жизни и сознания. Лирическая и драматическая поэзия всецело вращается в сфере конкретных понятий. Но зато как наивны попытки некоторых ученых поэтов делать поэзию орудием творчества в области отвлеченных идей! Ученые поэмы

всегда кажутся смешными. Творчество в сфере отвлеченных понятий всецело принадлежит философии, и так как отвлеченные понятия всего сложнее и труднее для понимания, то сфера доступности философии самая узкая. Понимание живописи менее доступно, чем понимание музыки; понимание поэзии менее, нежели живописи; понимание философии и наслаждение ее созданиями еще менее доступно и еще более редко. Мир ее идей доступен только избранным!

Таково значение философии в ряду искусств. Значение это выяснилось естественно и наглядно. Откажемся же от тысячелетней иллюзии, что философия есть наука, и преклонимся перед нею в новой, более идущей к ее лицу, одежде. С тем вместе перестанем верить в абсолютную цену ее созданий и ожидать, что она откроет нам тайну мироздания. Этой цели через сотни или тысячи лет достигнет, быть может, настоящая наука в ее медленном поступательном движении. К философии же станем прислушиваться с вниманием, как к вечно юной изобразительнице нашей внутренней жизни и выразительнице высших потребностей нашего чувства. Без чувства жить нельзя — будем же сознательно платить ему дань в этой, хотя и старой, но до сих пор неверно понятой форме.

«Философия, как ветвь искусства». — Философия и ее общие задачи. СПб., 1904. С. 27—31. (см. также: ж. «Начала». М., 1993. № 3. С. 74-78).

ЗИММЕЛЬ ГЕОРГ (1858-1918)

И первое — в ряду идей, к которому для наших специальных целей можно свести учение Экхарта, — это абсолютная включенность всех вещей в Боге. Поскольку все вещи составляют одну сущность, единичная вещь сама по себе лишена индивидуальности. И только благодаря процессу, который у Экхарта обозначается мистическим символом: Бог от века порождает Сына — впервые возникают вещи в присущем им многообразии. Но при этом они и генетически, и в субстанциальном отношении сохраняют связь с божественной сущностью. Бог проникает собою все твари, так что все тварное есть Бог. И если Бог отвратит от него свои взоры, оно перестанет существовать. Это божество есть чистое единство в себе — Бог, который, будучи всем, не есть, однако, «ни то, ни это», а представляет «одно и в себе тождественное*. Таким образом, целостность мира собрана в «одной» точке. Но, благодаря этому, Экхарт может, далее, проследить эту целостность и в индивидуальной душе. Последняя обладает многообразием способностей,

но в ней есть одна центральная точка, уже чуждая всякому сотворенному многообразию. Экхарт называет ее искоркой, это — нечто абсолютно «единое и простое», подлинный дух души. В ней непосредственно говорит Бог, и она даже вообще не может быть от Бога отличена: она — «единое с Богом, а (не просто) ему причастное»: «здесь основа Бога — моя основа, моя основа есть основа Бога». В этой центральной точке души мы познаем непосредственным образом все вещи в их подлинной сущности, ибо обладаем их единством в Боге, или, правильнее, при этом мы есьмы в Боге: «мое око и око Божье — одно око и одно лицо».

Быть может, здесь следует выяснить настоящий характер связи, соединяющей религию с философией. В лице Бога верование обретает мир, как целое, хотя в этом целом и исчезают все бесчисленные единичные явления. Мистика старается обладать им с помощью определенной интуиции, поскольку сущность души она возводит к простейшему жизненному началу, совпадающему с единством божественной сущности. Через религиозную мистику и философские умозрения всех веков в различных вариантах проходит мотив, что углубленное самосозерцание, преодолевающее всякое многообразие, приводит нас к абсолютному единству вещей. Это самосозерцание открывает нам точку, с которой единство вещей, полагаемое Богом, обнаруживается перед нами, как сущность и единство нас самих. Та философская точка зрения, которая, установляя отношение духа к целостному миру, способна объявить мир бессмыслицей или даже безумием с точки зрения индивидуума, находить в этом мотиве свое метафизическое оправдание: она является интеллектуальной формой чувства, всплывающего во все эпохи углубленной жизни человечества, — чувства, что мы проникаем в глубину мира, погружаясь в глубины собственной души.

Основной мотив кантовской философии открывает знанию, берущему начало в мироощущении философа, возможность постигнуть целостность мира с точки зрения, обратной изложенной сейчас. Основное сочинение Канта имеет своим предметом не бытие, мыслимое или непосредственно переживаемое, как целостность, а лишь то бытие, которое может — и поскольку оно может — стать наукой. Для Канта, это — форма, под которую подводится вообще целостность вещей, и благодаря этой форме, под ее условием, только и может идти речь о целостности. Для него мир лишь постольку является реальным, поскольку оказывается действительным или только возможным содержанием науки. Все же, под это условие не подводимое, и не существует «действительным образом». Чтобы объяснить позицию Канта в этом вопросе, придется начать несколько издалека.

Может быть, не существует другого примера необходимости в мышлении, от которой было бы так же трудно освободиться, как от разложения

вещей на форму и содержание, хотя такое разложение не оправдывается логическими соображениями и не требуется чувственно данным опытом. В тех или других бесчисленных видоизменениях это различение проникает собою все наши представления о мире, играя роль одной из тех организующих форм и приемов, с помощью которых дух приспособляет к себе многообразие сущего, непосредственно не стоящего под его единством. Над всеми отдельными содержаниями и текучими формами возвышается самая общая противоположность: мир как содержание, как бытие, в себе определенное и в своей непосредственности не могущее быть постигнутым, становится постижимым благодаря тому, что подводится под многообразие форм, из коих каждая заимствует присущее ей содержание из целостности мира. Наука и искусство, религия и переработка мира, гармонирующая с сокровенными запросами чувства, чувственное восприятие и организация вещей с точки зрения их смысла или ценности — все это и, быть может, еще многое другое суть важные формы, через которые, так сказать, проходит или должна пройти каждая часть мирового содержания. Поскольку нам дан мир, он с каждой точки зрения представляет элемент мирового содержания, воспринимаемого таким-то именно образом лишь в форме данной категории. Рефлексия созерцает одно и то же содержание под условием то одной, то другой категории. Одни и те же люди могут быть даны в виде предмета знания и в виде предмета художественного постижения. Одни и те же влияния можно рассматривать, как определяющие моменты нашей судьбы или — как проявления божественного вмешательства. Один и тот же предмет мы можем понять, как чисто чувственное явление или же — как деталь метафизической картины мира. И есть смысл в том, что каждая из этих значительных форм, каждое вообще наличное содержание берется, как нечто в себе замкнутое. Искусство может подчинить всю совокупность мира своему оформляющему принципу, так же точно, как и знание вправе ничего не упустить из виду в мире. Каждую вещь можно поставить на соответствующее ей место в каком-либо ряду ценностей, на каждую вещь может отозваться достаточно эластическое чувство жизни, и т. д. Однако же, хотя, согласно понятию этих форм, каждая из них и способна перевести на свой язык весь мир, о действительности в ее пределах говорить еще нельзя. И именно потому нельзя, что отдельная форма действительна не в своей абстрактной чистоте и абсолютной завершенности, а только в известных границах и по отношению к частностям, в сторону которых поворачивает ее соответствующая позиция духа. В нас нет искусства вообще, а лишь исторически данные формы искусства, художественные средства и стили. И так как сегодня они уже не те, что вчера, и еще не то, чем будут завтра, то их хватает только на то,

чтобы придать художественную форму некоторому определенному содержанию, хотя бы другие содержания уже не нашли себе места в этих именно художественных формах; но с принципиальной стороны и они также могли бы стать содержанием искусства. Столь же мало существует и абсолютная религия, которая сообщала бы религиозное значение всякой вещи, ставила бы ее, все равно, возвышенная она или же ничтожная и случайная, — с целым в связь, определяемую единством основного религиозного мотива. Мы имеем только исторические религии, из коих каждая охватывает одну лишь часть мира, души, судьбы, хотя бы при этом другая часть и оставалась по ту сторону, лишенная религиозного оформления. И вообще, здесь всегда повторяется одно и то же: идеальное право каждой из этих основных форм — построят один целостный мир из данных содержаний — осуществляется только в виде исторических образований, обреченных на незаконченность; лишь в них живут эти формы, разделяя с ними все случайности, приспособительные изменения, регрессивность, отклонения в прогрессивном движении, индивидуальную их односторонность, — короче, все особенности — и эксцентричности, обнаруживаемые исторической действительностью, которая, в противоположность идее и Принципу, связана с условиями времени. Не может обстоять иначе дело и с научным знанием. Образование понятий и методов, служащих для накопления и упорядочения опыта, переработка чувственно-данной действительности в форму естественнонаучных или исторических построений, критерии истины и заблуждения, — короче, все формы и методы, с помощью коих содержание мира поднимается до степени содержания науки, развивались в продолжении культурной истории человечества и, несомненно, будут развиваться и впредь. Для осуществления идеального знания нам не хватает не только сил, чтобы охватить фактически все содержания, распространив реальным образом форму науки на всю неисчерпаемость вещей: для этого нам не достает также и абсолютной, все задачи решающей, законченности самой этой формы. Ибо она дана нам не в виде, завершенном для всех эпох знания, а как нечто непрерывно изменякэдееся, незаконченное и соотносительное развивающемуся существу, каков человек. Всяким вероятностям, аналогиям и бесчисленным указаниям опыта противоречило бы предложение, что формы какой-либо живой, развивающейся науки, обусловленные необозримым многообразием исторических обстоятельств, способы охватить бытие в его целостности. Если Фихте прав, говоря, что каков человек, такова и его философия, то это справедливо и не только по отношению к одной философии. Что такое человеческое знание с известной точки зрения, это зависит от того, что такое само человечество с той же точки зрения. И очевидно, что формы и категории, выражающие для человечества уровень

знания в каждый данный момент, относятся к тем формам и категориям, которые претворяли бы в содержание знания все содержание мира, таким же точно образом, как незавершенность и исторические случайности бытия человечества относятся к идее законченного человечества.

С принципами Канта это стоит в противоречии, поскольку для него основные формы, которыми развивающаяся наука охватывает мир, вполне адекватны миру и уже не испытывают никакой эволюции. Каждая из данных во времени точек зрения возможна только под условием постоянных форм, и это Кант обозначил выразительно, но и парадоксально, говоря, что рассудок предписывает природе ее законы. Решающим моментом здесь является то, что познавательные представления о вещах не насыпаны в нас, как орехи в мешок, — что мы, познавая, не противостоим чувственным ощущениям, как пассивные созерцатели, подобно восковой поверхности которой только удар штемпеля извне придает определенную форму. Всякое познавание есть, напротив, проявление духа; чувственные впечатления, которым мы противостоим пассивно, еще не составляют знания, а совокупность их содержания еще не есть «природа». Эти впечатления, напротив, должны еще проникнуться формами и связями, которые в них не заложены и в них вносятся впервые познающим духом. Только вследствие этого из хаоса или из чистой рядоположности и смены чувственных впечатлений возникает впервые то, что мы называем явлением: т. е. разумным образом осмысленная связь, в которой всякое множество обнаруживается в виде принципиального, законом закрепленного единства. Поскольку эти законы отнесены к отдельным вещам, постольку, конечно, лишь опыт дает их нам — т. е. именно взаимодействие чувственной восприимчивости и оформляющего рассудка. Но всеобщие правила, вообще приводящие множественность явлений с помощью объединения в форму природы (как, например, закон причинности), возникают не из явлений, но коренятся в присущей духу способности связывать, объединять. Эту способность Кант называет рассудком (Verstfand), и она-то и предписывает природе ее законы, так что эти законы, являющиеся только связующими функциями духа в его отношении к содержанию мира, впервые сообщают последнему форму «природы». Это — подлинный смысл популярной формулировки кантов-ского учения, что «мир есть мое представление», и этот смысл ставит дух в такое отношение к миру, при котором вся совокупность последнего, несмотря на несотворимость отдельных его частей, оказывается собранной в духе. Мы не знаем ничего о вещах, поскольку они существуют вне нашего сознания, т. е. вне активной способности нашего духа утверждать предмет знания; поэтому, законы духа суть и законы вещей, и нет такого познава-