Возникновение диалогического подхода.

/Морозов С.М. Экзистенциальный вектор деятельности. Т.2. М., МПСУ, с.245-252/.

Человек, где бы он ни находился, всегда существует во взаимодействии с другим человеком. Такое взаимодействие мы традиционно называем диалогом. Как и любая другая категория, понятие «диалог» обременено существенной многозначностью. Возможно, впервые методология диалогизма была введена в научный обиход Сократом, который предложил диалогический метод обучения. Платон, развивая идеи Сократа, доказывал, что мышление есть диалог души с собой. Понятие «диалог» как объяснительный принцип есть и у Ф. Ницше, и у К. Маркса, оно существует и в разработках экзистенциалистов, и в теоретических построениях советских психологов. В нашей стране проблема диалога разрабатывалась такими выдающимися учеными, как М. М. Бахтин и С. С. Аверинцев. В отечественной психологии, как отмечает Г. В. Дьяконов, становление диалогического подхода связано с именами Г. А. Ковалева, А. Ф. Копьева, Т. А. Флоренской и других исследователей [Дьяконов, 2006]. М. Г. Ярошевский подчеркивал в своей «Истории психологии» диалогическую природу высказывания и утверждал, что реальное движение научного познания выступает в форме диалогов, порой весьма напряженных, простирающихся во времени и пространстве [Ярошевский, 1996]. Более того, Ярошевский считал, что диалогизм стал главным ориентиром в экспериментальной психологии мышления в XX веке. Диалогизм стал модным психологическим течением. В разнообразных эмпирических исследованиях психологи находят множество психологических явлений, которые объясняют при помощи дилогической терминологии: например, подростковый возраст — сензитивный период развития диалогического мышления [Белова, 1991] и т. д.

Картезианцами (но не самим Картезием) в науку было привнесено утверждение, состоявшее в том, что главное в человеке — его разум, мышление, когнитивная сфера, составляющая внутренний мир человека, выражающийся вовне посредством поведенческих актов, среди которых главную роль играет речь. Соответственно, картезианский рационализм стал воспринимать «отдельного человека» как существо монологическое, даже в ситуации взаимодействия с другими людьми: я говорю, потом ты говоришь, потом снова говорю я и снова — ты. Мы произносим монологи. Каждый из нас произносит те или иные фразы, которые, приобретая чувственную форму, становятся доступны собеседнику, совершающему, в свою очередь, обратную операцию по превращению своего внутреннего мира в те или иные поведенческие операции, чувственно воспринимаемые собеседником, — так появляется диалог, как сумма двух (и более) монологов.

Постулат чувственной воспринимаемости находил свои подтверждения в разнообразных теоретических построениях. Один из самых заметных вариантов подобного диалогизма — так называемые «голоса», будто некто или нечто разговаривает с нами. Сегодня такие голоса интерпретируются как аномальное явление человеческой психики. Однако в средневековой традиции мистицизма голоса рассматривались как проникновение во внутренний мир человека инобытийных сущностей. Впрочем, и здесь настоящий диалог трактовался как беседа с чем-то (или кем-то), расположенным вне нас, в объективной реальности. В начале прошлого века Э. Андерхилл, обобщив анализ данной темы в трактатах мистиков, пришел к выводу, что имеются три типа таких проявлений: интеллектуальный, имагинативный и телесный [Андерхилл, 2000]. Голоса первого типа — внезапные и невнятные. В этом случае мистик хорошо знаком с голосом, но не может определить, откуда он приходит. Голоса второго типа разборчиво звучат только внутри ума. Наконец, телесные голоса — это галлюцинации, которые переживаются во сне или полудреме: во время галлюцинации человеку кажется, что он ушами слышит голос, приходящий извне. Самыми важными мистики считали голоса третьего типа, поскольку они мгновенно приносят новую истину и вселяют полную в ней уверенность. Характерной чертой этих голосов — их внеположность по отношению к человеку — будто они имеют своим источником вне нас расположенный объект. Только таким голосам предпочитают доверять мистики.

На первый взгляд, совершенно не похож на приведенную только что картину известный транзактный анализ Э. Берна. Однако и здесь мы встречаемся с удивительно сходной ситуацией. Берн утверждает, что ребенок изначально представляет диалог с Родителем или Взрослым в виде мысленного диалога, голосов в голове [Берн, 1999]. Причем такие диалоги основываются на том, что действительно говорилось вслух. Данные примеры демонстрируют убежденность авторов приведенных интерпретаций в необходимости чувственной проработки всего того, что пребывает в нашем внутреннем мире. Чувственная ткань является необходимым условием диалогического взаимодействия с миром — наш внутренний мир предпочитает «спроецировать» такую реальность (вспомним опыты с персеверированным зрением), нежели поверить в существование «голоса», неизвестно откуда взявшегося в голове. Тем самым интерпретация диалога возвращается к его трактовке в виде суммы монологов, выступающих как причина, предшествующая диалогу, вызывающая и создающая диалог.

Существуют разные точки зрения на источники, из которых возникла современная методология диалогизма. В частности, в качестве такого источника называется понимающая психология В. Дильтея [Бонецкая, 2002]. Некоторые авторы выводят теорию диалогизма из философии Канта, как, например, М. Холквист [Холквист, 2002], но большинство — из критики гегелевской диалектики. Так или иначе, но наиболее распространенная точка зрения сводится к тому, что диалогизм как философская рефлексия отношения к Другому наиболее активно стал разрабатываться в начале XX века, когда «новое мышление противопоставило неокантианскому идеализму опыт " Другого", опыт " Ты", опыт слова, которое соединяет в себе " Я" и " Ты"» [Гадамер, 1991, с. 86–87], — а именнов работах участников религиозно-философского кружка «Патмос» в Берлине (1919–1923 гг.), среди которых выделяется имя М. Бубера. Другой значимой вехой становления диалогического подхода явилась система философских взглядов советского филолога и философа М. М. Бахтина.

Как правило, в этих теориях категории «Я» противопоставляется понятие «Ты» или «Другой». Тем самым подчеркивается раздельность, «вненаходимость» субъекта деятельности и окружающего его мира. Может показаться, что подобная вненаходимость способна объяснить взаимодействие «Я» и «Другого». Однако, как показывает ход наших рассуждений, указанная внеположность психических явлений является, скорее, явлением гносеологизирующего бытие сознания современного человека, нежели эмпирическим фактом, из которого с необходимостью следую теоретические выводы. Какая бы философская база ни выбиралась в качестве методологического обоснования, диалог чаще интерпретировался как обмен речевыми высказываниями двух людей, а диалогизм традиционно рассматривался как составляющая речевой сферы человека. Существовавшая традиция предписывала называть диалогом сумму двух монологов: я высказываю собеседнику свою точку зрения, а он мне — свою. Такое понимание вполне укладывается в традиционную естественно-научную трактовку человека, привнесенную в психологию классическим картезианством, да и сегодня легко совмещается с естествознанием в его неклассическом и даже постнеклассическом формате. Соответственно, еще во второй половине XX века общепризнанной была точка зрения, лаконично сформулированная Ю. Кристевой: «Двойственная принадлежность дискурса (его принадлежность определенному " я" и в то же время " другому"), тот spatting субъекта, на который с научной осторожностью укажет психоанализ, а также типология субъекта по отношению к внеположной ему " сокровищнице означающих" (Лакан) — все это и обозначается термином " диалогизм"» [Кристева, 2002, с. 21].

Впрочем, если диалогизм свести к теории Лакана, то понятие «диалог» останется за пределами психологического исследования. Ибо лаканизм есть такая разновидность психоанализа, адепты которой пытаются увести психотерапевтическую работу в сторону анализа речевых проявлений человека. Подобная попытка никак не может сохранить психологическую составляющую психотерапии. Можно сказать, лакановский диалогизм — диалогизм филологический, то есть диалогизм, не учитывающий собственно психологические характеристики субъекта диалога, диалогизм, сводящий диалог к взаимодействию двух субъектов, оставляющий за пределами своего рассмотрения широкое поле социальных идеальных форм, во взаимодействии с которыми только и может происходить та форма существования человека, которая в отечественной психологии получила наименование «деятельность». Так трактуемый диалогизм глубоко проник в теоретические построения самых разных авторов. Наше постоянное желание видеть (чувственно воспринимать) двух (но не менее) участников диалога вполне объяснимо. Человек — социальное существо, он не существует в одиночестве. Кроме того, мы идентифицируем себя как отдельный предмет, обладающий пространственной ограниченностью и временной конечностью. Мне, как субъекту, обладающему совершенно определенными, чувственно воспринимаемыми границами, противостоит вненаходимый другой — столь же четко очерченный объект, с которым я могу вступить в диалогическое взаимодействие и олицетворяющий собой социум, частью которого я являюсь. Но именно против такого понимания выступил диалогизм как современное философско-методологическое направление.

Не случайно «я» и «другой» написаны нами с маленькой буквы. Здесь эти термины понимаются совсем по-другому по сравнению с той смысловой окраской, которую этим терминам придает современная экзистенциальная традиция, где эти термины принято начинать с заглавной буквы, а часто и в кавычках: «Я» и «Другой». Впрочем, и здесь не все так однозначно, как хотелось бы. Например, пытаясь обозначить специфику экзистенциалистского понимания диалога, один из классиков этого направления Г. Марсель противопоставляет взаимодействие человека с человеком и взаимодействие человека с вещью [Марсель, 2004]. Отношение человека к себе подобным является, по мнению французского философа, истинным диалогом.

Задумаемся, однако: в этом случае мы должны считать мир, с которым взаимодействует человек, наполненным бездушными вещами, среди которых выделяются представители одного с нами биологического вида. Вряд ли мы сможем согласиться с такой точкой зрения. Реальность, которая нам противостоит, — это, прежде всего, реальность, состоящая из людей. Не существует какой-то абстрактной реальности, во взаимодействии с которой находится человек. Реально для нас только то, что дано нам здесь-и-сейчас нашим сознанием (в том числе, в виде образов и представлений). Сознание же дает нам, прежде всего, другого человека в его разнообразных форматах (в том числе, и в формате опредмеченных в культурных артефактах форм).

В свое время тема диалогизма нашла свое отражение в философии Гегеля, писавшего: «" Я" обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через " Я"» [Гегель, 1959, с. 52]. Нам никуда не деться от этой гегелевской формулы. Как бы ни открещивались современные представители диалогизма от «старой» философии, незыблемо главное: диалектика Гегеля проникает в современные философские построения — непосредственно, под своим именем, или прикрываясь разнообразными псевдонимами.

Конечно, читатель Гегеля может возразить против наименования человека «вещью». Но подобные возражения — не более чем продукт невнимательности. Этот аргумент снят марксистами еще полтора столетия назад. В марксизме, который «пошел далеко вперед от фейербаховской догадки о " я и ты"» [Поршнев, 1979, с. 79], активно и плодотворно разрабатывалось представление о другом человеке («в каком-то смысле» являющемся вещью) как необходимом факторе моего становления. Мы окружены не просто предметами-артефактами, но прежде всего людьми, которые также представляют собой элементы культуры, социума. В этом смысле и сам человек в каком-то смысле — вещь, предмет, артефакт. Мы переносим наш внутренний мир в окружающие нас предметы и в окружающих нас людей и одновременно принимаем мир другого человека, изменяясь в процессе взаимодействия с ним. Более того, из всех окружающих нас «вещей» наибольший удельный вес принадлежит, конечно, человеку.

Все мы знаем, что наши органы чувств слишком часто нас обманывают. Но, несмотря на это, такой обман кажется всего лишь исключением из общего правила, в соответствии с которым на основании чувственных восприятий в нашем сознании формируется истинная картина мира. Близость чувственной ткани к внешнему миру, то есть к миру, расположенному за пределами деятельности, всегда создавала иллюзию истинности того образа, который формируется в «ассерторическом» (Э. Гуссерль) сознании в результате взаимодействия человека с миром. Именно поэтому, называя человека «вещью», мы, конечно, не собираемся сводить его бытие к чувственно воспринимаемым характеристикам. Человек представляет собой не чувственно воспринимаемое явление, а феномен становления — становления «Я» в процессе взаимодействия с Иным.