Система логики1

О свободе и необходимости

1. Вопрос о том, приложим ли закон причинности к человеческим действиям в том же строгом смысле, как и к другим явлениям, есть тот знаменитый спор о свободе воли, который по меньшей мере уже со времен Пелагия разделяет как философов, так и теологов. Учение, решающее этот вопрос в положительном смысле, называют обыкновенно «учением о необходимости», так как оно утверждает необходимость и неизбежность человеческих хотений и действий. Согласно противоположному воззрению, воля не определяется, подобно другим явлениям, предыдущими обстоятельствами, а сама определяет себя: наши хотения не составляют, собственно говоря, следствий ка­ких-либо причин (или, по крайней мере, не имеют таких причин, которым они подчинялись бы единообразно и без возможности неповиновения).

Я уже в достаточной степени дал понять, что истина, по моему мнению, лежит на стороне первого из этих учений: но те вводящие в заблуждение термины, в которых это учение часто выражают, и неотчетливость его расхожего понимания – с од­ной стороны, помешали его распространению, а с другой – ис­казили то влияние, какое оно оказывает на людей, придержива­ющихся его. Метафизическая теория свободы воли, как ее защи­щают философы (ибо практическое чувство свободы, общее в большей или меньшей степени всем людям, вполне совместимо и с противоположной теорией), была построена потому, что другая альтернатива – признание человеческих действий необходимыми – казалась несовместимою с инстинктивным созда­нием каждого, обидною для гордости человека и даже унижа­ющею его нравственную природу. Со своей стороны, я не от­рицаю того, что учение это, как его иногда излагают, доступно для подобного рода упреков: действительно, то недоразумение, которое, как я буду иметь возможность показать, порождает эти упреки, свойственно, к сожалению, не одним противникам этого учения; оно встречается и у многих из его сторонников (можно даже, пожалуй, сказать – у большинства из них).

2. Правильно понятое учение о так называемой «философс­кой необходимости» заключается просто в следующем: раз даны, во-первых, мотивы, действующие на душу известного индивидуума, а во-вторых, на его характер и настроение, то можно безошибочно заключить о том, как он будет действо­вать; другими словами, если мы в совершенстве знаем человека и если нам известны также все побуждения, под влиянием которых он находится, то мы можем предсказать его поведение с такою же уверенностью, с какою предсказываем всякое физи­ческое явление. Положение это я считаю просто истолкованием всеобщего опыта, словесным выражением того, в чем всякий внутренне убежден. Ни один человек, уверенный в том, что ему вполне известны обстоятельства данного случая и характеры прикосновенных к нему лиц, не затруднится предсказать, как поступит каждое из них. И какие бы сомнения он ни испытывал при этом на практике, они будут зависеть от его неуверенности в том, действительно ли он знает с надлежащей точностью эти обстоятельства и характер того или другого из этих лиц. Но он, конечно, будет уверен, что у него может быть сомнение относительно поведения этих лиц в том случае, если все эти вещи будут ему известны. И такая полная уверенность нисколько не противоречит тому, что мы называем нашим «чувством свобо­ды». Мы чувствуем себя не менее свободными от того, что люди, близко нас знающие, вполне уверены, как мы захотим поступить в том или другом частном случае. Напротив, если в нашем будущем поведении сомневаются, то мы часто считаем это показателем незнания нашего характера, а иногда даже и обидою. Наконец, метафизики-богословы, стоявшие за свобо­ду воли, всегда признавали ее совместимою с божественным предвидением наших действий; а если она совместима с божест­венным предвидением, то, значит, и со всяким другим. Мы можем быть свободными, и в то же время у других могут быть основания для полной уверенности в том, как мы воспользуем­ся нашей свободой. Таким образом, это учение (что наши хотения и действия суть неизменные последующие предыдущих состояний нашего духа) вовсе не стоит в противоречии с нашим сознанием и не кажется нам унижающим наше достоинство.

Однако учению о причинной связи в его приложении к на­шим хотениям и их предшествующим почти всегда придают более широкое значение. Многие не согласны (и лишь очень мало людей действительно сознают), что причинная связь есть не более как неизменная, достоверная и безусловная последова­тельность. Немного найдется людей, которым простое постоян­ство последовательности кажется достаточно прочным связу­ющим звеном для столь своеобразного отношения, каково отношение между причиной и следствием. Даже вопреки протесту разума, воображение продолжает сохранять здесь чувство ка­кого-то более близкого соединения, какой-то особой связи или таинственного принуждения, проявляемого предыдущим по отношению к последующему. Вот это ощущение и делает прило­жение теории причинности к человеческой воле противореча­щим нашему сознанию и возмущающим наши чувства. Мы уверены, что для наших хотений не существует такого таинст­венного принуждения. Мы знаем, что нет никаких магических чар, которые заставляли бы нас повиноваться тому или друго­му отдельному побуждению. Мы чувствуем, что если бы мы пожелали доказать свою способность сопротивляться побужде­нию, то мы могли бы сделать это (едва ли надо говорить, что указанное желание явилось бы здесь новым предыдущим); если бы мы думали иначе, это было бы оскорбительно для нашей гордости и (что важнее) оказало бы пагубное влияние на наше стремление к совершенству… Однако ведь лучшие философские авторитеты не предполагают никакого таинственного воздейст­вия и между всякою другою причиною и ее следствием. Те, кто думает, что причины влекут за собой свои следствия в силу какой-то таинственной связи, вправе признавать, что отноше­ние между хотениями и их предыдущими носит иной характер. Но они должны бы идти дальше и допустить истинность этого соображения также и для отношений всех других следствий к своим предыдущим. Если под словом «необходимость» разуметь такую таинственную связь, то рассматриваемое учение будет неверным относительно человеческих действий, но оно будет неверным и относительно неодушевленных предметов. Правильнее было бы сказать, что вещество не связано необ­ходимостью, чем что ею связана душа.

Нет ничего удивительного в том, что должны сбиваться с пути метафизики, защищающие свободу воли: они принадлежат по большей части к школе, отвергающей тот анализ причины и следствия, какой мы находим у Юма и Броуна, и им не хватает того света, который проливает этот анализ. Но странно, что и сторонники учения о необходимости (нецесситарианцы), принимающие обыкновенно названную философс­кую теорию, на практике точно так же упускают ее из виду. То же самое непонимание учения о так называемой «философской необходимости», которое мешает признать истинность этого учения противной партии, присуще, как мне кажется, в более или менее скрытой форме и большинству нецесситарианцев, как бы они ни отрицали это на словах. Они обыкновенно не созна­ют того, что «необходимость» поступков есть лишь единооб­разие порядка и возможность предсказания. Они испытывают такое чувство, как если бы в основе отношения между хотениями и их причинами лежала более тесная связь; утверждая, что волею управляет «равнодействующая мотивов», они как будто разумеют под этим выражением нечто большее, чем если бы они сказали просто, что всякий, кому известны эти мотивы и свойственная нам восприимчивость к ним, мог бы предска­зать, как мы захотим поступить. В противность своей собствен­ной научной системе, они впадают в ту же самую ошибку, какую делают их противники, следуя своей системе; благодаря этому, следствиями, какие их противники ошибочно приписыва­ют самой теории.

3. Я склонен думать, что ошибка эта почти всецело есть результат ассоциации представлений со словом и что она не имела бы места, если бы для выражения простого факта при­чинной связи не пользовались крайне непригодным для такой цели термином «необходимость». Это слово в своих других значениях означает гораздо более, чем простое единообразие последовательности: оно указывает на непреодолимость. В при­ложении к воле оно обозначает только то, что за такою-то причиною последует такое-то действие, если ему не окажет противодействия никакая другая причина; в обычном же своем употреблении оно обозначает исключительно действия таких причин, которые предполагаются слишком могущественными для того, чтобы допускать какое бы то ни было противодействие себе. Говоря, что все человеческие поступки происходят «по необходимости», мы хотим указать только на то, что они непременно будут иметь место, если ничто им не помешает, тогда как говоря, что смерть от голода есть «необходимость» для тех, кто не может достать себе пищи, мы разумеем, что она непременно случится, что бы ни делали для ее предотв­ращения. Приложение к факторам человеческих действий того же самого термина, каким пользуются для обозначения тех естественных действий, которые действительно непреодолимы, непременно должно было, вошедши в обычай, вызвать представление о непреодолимости и по отношению к первому роду факторов. Но это чистая иллюзия. Одни физические последовательности мы называем необходимыми, как, напри­мер, смерть от недостатка пищи или воздуха; другие же не называем, хотя они в такой же степени обусловлены причинно, как и первые; таковы, например, смерть от яда, которую иногда устраняет противоядие или применение желудочного насоса. Под влиянием чувства люди, несмотря даже на напо­минания со стороны разума, склонны забывать, что человеческие действия относятся к этой последней категории: ка­кое-либо одно побуждение никогда (исключая некоторые случаи умопомешательства) не управляет ими с такой неограниченной силой, чтобы не было места для влияния какого-либо другого побуждения. Таким образом, причины, от которых зависит действие, никогда не бывают непреодолимыми, и всякое данное следствие необходимо только в том случае, если стремящийся вызвать его причины не встретил препятствия. Всякий, конечно, сразу согласится с тем, что все случающееся могло случиться только потому, что не произош­ло ничего, способного его предотвратить. Но назвать это необходимостью значит настолько уклониться от первоначального и обычного употребления этого термина – от того смысла, какой ему придают в обыденной жизни, – что полу­чается почти игра словами. Ассоциации, связанные с обычным значением рассматриваемого термина, несмотря на все наши усилия, остаются с ним связан­ными; и хотя учение о необ­ходимости, как его излагает большинство его сторонников, очень далеко от фатализма, однако по своим чувствам боль­шинство нецесситарианцев, вероятно, более или менее фатали­сты.

Фаталист уверен (или наполовину уверен, так как никто не бывает последовательным фаталистом) не только в том, что всякое будущее событие есть неизбежный результат производящих его причин (в чем заключается настоящее учение нецес­ситарианцев), но также и в том, что бороться против него бесполезно: оно случится, как бы мы ни старались его предотв­ратить. И вот нецесситарианец, убежденный в том, что наши действия обусловлены нашим характером, а характер – нашей организацией, воспитанием и окружающими нас условиями, бывает склонен к более или менее сознательному фатализму по отношению к своим собственным действиям: он начинает думать, что его природа такова (или что воспитание и окружающие обязательства вырабатывали в нем такой характер); что теперь уже ничто не может помешать ему чувствовать и действовать тем или другим определенным образом или, по крайней мере, что все усилия в этом отношении останутся тщетными. Выражаясь словами приверженцев того учения, которое в наше время с наибольшим упорством прививало и наиболее извращенно понимало это великое учение, характер человека образуется для него, а не им, так что его желание иметь другой характер совершенно бесплодно; у него нет силы изменить свой характер. Однако в этом рассуждении заключа­ется большая ошибка. Человек до известной степени может изменить свой характер. Что, в конечном анализе, характер образуется для него, это вполне совместимо с тем, что отчасти он образуется им самим как одним из промежуточных деятелей. Характер человека складывается под влиянием обсто­ятельств (включая сюда и особенности его организма); но со­бственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельство отнюдь не из числа наименее важных. Действительно, мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосред­ственно на то, чтобы мы были тем, что мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, что мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы, если наши привычки не слишком в нас укоренились, можем изменять себя при помощи нужных для этого средств. Если они могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств. Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если хотим этого, как другие способны делать его для нас.

Это верно (ответит последователь Оуэна); но слова «если мы хотим» лишают силы все рассуждение, так как желание изменить свой характер обусловливается не какими-либо усили­ями с нашей стороны, а внешними обстоятельствами, над кото­рыми у нас нет власти: оно либо является у нас под влиянием внешних причин, либо совсем не является. Совершенно справед­ливо, и если последователь Оуэна остановится на этом, то он займет совершенно неприступную позицию. Наш характер в та­кой же степени вырабатывается нами, как и для нас; но желание, побуждающее нас к вырабатыванию его, образуется для нас. Каким образом? Обыкновенно его дает нам не наша организа­ция, не влияние опыта, то есть испытанных нами печальных последствий нашего прежнего характера, либо под влиянием какого-либо случайно пробудившегося сильного чувства, стрем­ления или увлечения. Но думать, что мы не имеем силы изменить свой характер, и думать, что мы воспользуемся этой силой только в том случае, если пожелаем ею воспользоваться, – это две очень различные вещи, оказывающие на наш дух очень различное влияние. Человек, не желающий изменить свой хара­ктер, – не то, что человек, чувствующий себя удрученным и обессиленным мыслью о невозможности для него произвести такую перемену. Угнетающее влияние учения фаталистов мож­но чувствовать лишь там, где имеется желание сделать то, что это учение представляет невозможным. Не важно, чему мы приписываем образование своего характера, раз в нас нет жела­ния образовать его; но очень важно, чтобы возникновение в нас такого желания не встречало себе препятствия в мысли о невоз­можности его осуществления и чтобы, при наличности этого желания, мы не считали дело окончательно непоправимым.

В самом деле, вглядевшись ближе, мы найдем, что сознание возможности для нас изменять свой характер (в том случае, если мы этого пожелаем) и есть именно то чувство нравствен­ной свободы, которое мы ощущаем. Нравственно свободным чувствует себя тот, кто сознает, что не привычки и вожделения управляют им, а он управляет своими привычками и вожделениями – тот, кто даже уступая им, знает, что он мог бы им воспротивиться: что, пожелай он совершенно отделаться от них, от него не потребовалось бы более сильного желания, чем какое он, как ему известно, способен испытывать. Конечно, для того чтобы сделать наше сознание свободы полным, необходи­мо, чтобы нам всегда удавалось делать из своего характера то, что мы до сих пор пытались из него делать, действительно, если мы желали чего-нибудь в этом отношении, но не могли осуще­ствить своего желания, то как раз поскольку мы не имеем силы над своим характером, постольку мы несвободны. Если же это наше желание недостаточно сильно для того, чтобы изменить наш характер, то мы должны чувствовать его достаточно силь­ным, по крайней мере, настолько, чтобы оно могло подчинить нас себе, когда оно столкнется с нашим характером в ка­ком-либо частном случае нашего поведения. Поэтому-то спра­ведливо говорят, что вполне свободным может быть только вполне добродетельный человек.

Приложение столь неподходящего термина, как «необходимость», к учению о причинности в области человеческого харак­тера кажется мне одним из самых ярких случаев злоупотребления терминами в философии, а его практические последствия – одним из наиболее поразительных примеров той силы, какую язык имеет над нашими ассоциациями. Рассматриваемого воп­роса никогда вообще не поймут, пока будут употреблять этот неуместный термин. Учение о свободной воле, принимая во внимание как раз ту часть истины, которую заслоняет слово «необходимость» (а именно: способность человека принимать участие в образовании своего характера), давало своим приверженцам гораздо более близкое к истине практическое чувство, чем какое обыкновенно существовало (как мне кажется) в душе нецесситарианцев. Последние, быть может, в большей степени сознавали важность того, что одни люди могут сделать для образования характера других; но учение о свободной воле развивало в своих сторонниках, по моему мнению, более силь­ное сознание важности самовоспитания.

4. Прежде чем учение о причинной обусловленности чело­веческих действий можно будет счесть свободным от запутан­ности и недоразумений, присущих ему в сознании многих лю­дей, надо отметить, помимо наличности у человека способности к самовоспитанию, еще один факт. Когда говорят, что воля определяется мотивами, то под мотивами не всегда и не ис­ключительно разумеют предвкушение удовольствий или стра­даний. Я не буду здесь исследовать, насколько истинно утверж­дение, что по своему происхождению все наши произвольные действия суть лишь средства, сознательно применяемые для достижения какого-либо удовольствия или для избежания ка­кого-либо страдания. Достоверно, во всяком случае, что мы постепенно, под влиянием ассоциаций, начинаем стремиться к средствам, не думая о цели: предметом нашего желания становится само действие, и мы выполняем его безотноситель­но к какому бы то ни было мотиву, кроме него самого. Можно, конечно, возразить, что так как действие благодаря ассоциации стало приятным, то теперь к нему нас, как и прежде, побуждает предвкушение удовольствия, а именно: удовольствия от самого этого действия. Но и такое допущение не уничтожает вопроса. По мере образования привычек, когда мы начинаем хотеть известного поступка или известного поведения потому, что они нам приятны, мы в конце концов продолжаем желать их без всякого отношения к их приятности. Мы продолжаем желать привычного действия (а потому и производить его) даже и тог­да, когда, в силу какой-либо перемены в нас самих или в наших обстоятельствах, мы уже перестали находить удовольствие в данном действии (или, пожалуй, предвкушать удовольствие в качестве его следствия). Поэтому-то привычка к вредным излишествам продолжает действовать и тогда, когда эти изли­шества уже перестали быть приятными; поэтому же обративше­еся в привычку желание держаться избранного пути не покидает нравственного героя даже в том случае, если та награда, кото­рую он, без сомнения, получает в сознании своей правоты (как бы она ни была действительна), не уравновешивает тех страда­ний, какие он испытывает, или тех желаний, от удовлетворения которых ему, быть может, приходится отказаться.

Привычка известным образом направлять свою волю называется обыкновенно «целью», и к причинам наших хотений, а также и вытекающих из них действий надо отнести не только склонности и отвращения, но также и такие цели. Только тогда, когда наши цели стали независимыми от тех чувств страдания и удовольствия, из которых они первоначально возникли, можно сказать про нас, что мы имеем установившийся характер. «Характер, – говорит Новалис, – есть вполне сформировав­шаяся воля»; а воля, раз она вполне сформировалась, может быть твердою и постоянною, хотя бы пассивная восприим­чивость к удовольствию и страданию в значительной степени ослабела или существенным образом изменилась.

При указанных поправках и объяснениях учение о причин­ной зависимости наших хотений от мотивов, а наших мотивов – от представляющихся нам желательными для нас предметов (в связи с предложением о различиях индивидуальной воспри­имчивости к желанию) можно, как я надеюсь, считать достаточ­но установленным для целей нашего трактата.