Происхождение основных понятий или категорий ума

В основе наших суждений имеется известное число существенных понятий, которые управляют всей нашей умственной жизнью; философы со времени Аристотеля называют их категориями разума: это понятия времени, пространства², рода, числа, причины, субстанции, личности и т.д. Они соответствуют наиболее всеобщим свойствам вещей. Они являются как бы основными рамками, заключающими в себе мысль; последняя мо­жет освободиться от них, только разрушивши самое себя. Другие понятия случайны и изменчивы; нам кажется, что они могут отсутствовать у че­ловека, у общества в ту или иную эпоху, первые же, напротив, представля­ются нам почти неотделимыми от нормальных отправлений разума. Они составляют как бы «костяк» последнего. Анализируя методически рели­гиозные верования, непременно встречаешься с наиболее основными из этих категорий. Они родились в религии и из религии, они — продукт мысли религиозной.

Это наблюдение уже само по себе интересно, но вот то, что придает ему подлинную важность.

Религия есть явление существенно социальное. Религиозные предс­тавления суть коллективные представления, выражающие реальности коллективного характера. Обряды суть способы действия, возникающие

¹ Хрестоматия по истории психологии / Под ред. П.Я.Гальперина, А.Н.Ждан. М.:
Изд-во Моск.ун-та, 1980. С. 212—222.

² Время и пространство мы называем категориями потому, что нет никакого разли­
чия между ролью, которую играют эти понятия в умственной жизни, и ролью, которая
принадлежит понятиям рода и причины (см. об этом: Hamelin. Essai sur les elements
principaux de la representation. Paris, Alcan. P. 63, 76.

Дюркгейм Э. Социология и теория познания 395

среди тех или других общественных групп и предназначенные для воз­буждения, поддержания или нового создания известных психических состояний этих групп. Но если категории имеют религиозное происхож­дение, то они должны быть одарены и общими свойствами всех религи­озных фактов, они должны быть также явлениями социальными, продук­тами коллективной мысли. По крайней мере (так как при современном состоянии наших знаний в данной области следует остерегаться всяких исключительных и радикальных тезисов) вполне законно предположить, что они изобилуют социальным содержанием.

В этом, впрочем, и теперь уже можно убедиться, что касается неко­торых категорий. Попытайтесь, например, представить себе время, не при­нимая в расчет приемов, посредством которых мы его делим, измеряем и выражаем известными знаками; время, которое не было бы последова­тельностью или рядом годов, месяцев, недель, дней и часов! Это нечто поч­ти немыслимое. Мы можем понимать время только под условием разли­чения в нем разнородных моментов.

Откуда же проистекает эта разнородность? Несомненно, что состоя­ния сознания, уже испытанные нами, могут вновь возникать в нас в том же самом порядке, в каком они первоначально протекали; точно так же и отдельные части нашего прошлого мы можем снова воспроизвести в на­стоящем, невольно отличая их в то же время от настоящего. Но как бы ни было важно это различение для нашего частного опыта, оно недоста­точно, чтобы создать понятие или категорию времени. Эта последняя со­стоит не просто в частичном или огульном воспоминании нашей протек­шей жизни. Она есть отвлеченная и безличная рамка, которая обрамляет не только наше индивидуальное существование, но и бытие всего челове­чества. Заключенное в эти пределы время не есть мое время; это есть вре­мя, которое объективно мыслится всеми людьми одинакового культурно­го уровня. Одного этого уже достаточно, чтобы понять, что определение времени есть дело коллективное. И действительно, наблюдение подтвер­ждает, что порядок, в котором все явления располагаются во времени, за­имствован из социальной жизни. Разделения на дни, недели, месяцы, го-щ и т.д. соответствуют периодичности обрядов, праздников и публичных церемоний¹. Всякий календарь выражает ритм коллективной деятельно-: ти и служит для удовлетворения его правильности².

¹ См. в подтверждение этого мнения: Hubert et Mauss. Melanges d'histoire religieuse
(Travaux de Г Annce Sociologique). La Representation du temrs dans la Religion. Paris, Alcan).

² Отсюда видно все различие между комплексом ощущений и представлений, служа­
щих для нашего ориентирования среди следующих друг за другом событий и категорий
времени. Первые — результат индивидуального опыта, имеющего значение только для ин­
дивида, который его пережил, а вторая выражает время, одинаковое для всей группы, время
социальное, если так можно выразиться. Оно само по себе уже является настоящим соци­
альным институтом. Сверх того, оно свойственно только человеку; животное не имеет пред­
ставлений этого рода. Это различие между категорией времени и соответствующими ощу­
щениями может быть одинаково проведено и по отношению к пространству и причинности.

396 Тема 5. Социокультурная регуляция деятельности

Не иначе обстоит дело и с пространством. Как показал Hamelin¹, про­странство не есть та смутная и неопределенная среда, которую воображал себе Кант: чистое и абсолютно однородное, оно не служило бы ни чему и не могло бы даже быть схвачено мыслью. Пространственное представление со­стоит существенно в известном порядке первичного распределения данных чувственного опыта. Но это распределение было бы невозможно, если бы все части пространства были качественно равнозначительны, если бы они дей­ствительно могли заменять друг друга. Чтобы иметь возможность располо­жить вещи пространственно, нужно обладать и возможностью распределить их различно: одни положить направо, другие — налево, одни — наверх, дру­гие — вниз, к северу и к югу, к западу и к востоку и т.д. подобно тому, как для расположения во времени состояний сознания необходимо иметь воз­можность отнести их к определенным срокам. Это значит, что пространст­во, подобно времени, не могло бы быть тем, что оно есть, если бы оно не было делимо и если бы оно не дифференцировалось. Но откуда могли взяться эти различия, столь важные для пространства? Само по себе оно не имеет ни правой, ни левой стороны, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т.д. Все эти деления, очевидно, объясняются различной эмоциональной оценкой той или другой окружающей среды. А так как все люди одной и той же цивилиза­ции представляют себе пространство одинаковым образом, то очевидно, что эта эмоциональная оценка и зависящие от нее разделения пространства бы­ли у них также одинаковы, а это-то почти несомненно и указывает на со­циальное происхождение таких различий². Далее, имеются случаи, где этот социальный характер обнаруживается вполне ясно. В Австралии и в Север­ной Америке существуют общества, где пространство рассматривается как необъятный круг, потому что само становище их имеет форму круга³ и про­странство у них разделено точно так же, как и становище всего племени. Там столько же отдельных «стран света», сколько имеется кланов в племе­ни. Каждая отдельная область обозначается через тотем того клана, которо­му она назначена. У Зуни, напр., «пуэбло» (испанск.): народ состоит из се­ми частей, каждая представляет собой группу кланов, возникшую, вероятно, из одного клана, который потом подразделился. И пространство вообще со­стоит из тех же семи стран, причем каждая из них является тесно свя­занной с соответствующей частью, «pueblo»⁴. «Таким образом, — говорит

¹ Op. cit. P. 75 и след.

² Иначе для объяснения подобного согласия необходимо было бы допустить, что все
индивиды, в силу их мозгового устройства, аффектируются одинаковым образом —
различными частями пространства; а это тем более невероятно, что многие страны сами
по себе в этом отношении безразличны. К тому же деления пространства меняются с
обществами, а это доказывает, что они не основаны исключительно на прирожденных
свойствах человека.

³ См. Durkheim & Mauss. De quelques formes primitives de classification // Annce
Sociol. № VI. P. 47.

¹ Ibid. P. 34 и след.

Аюркгейм Э. Социология и теория познания 397

Cusching, одна часть племени чувствует себя тесно связанной с севером, дру­гая представляет собою запад, третья — юг»¹ и т.д. Каждая часть племени имеет свой характеристический цвет, который ее символизирует; подобно этому и каждая страна света имеет тот же цвет.

С течением времени число основных кланов колебалось; соответст­венно этому колебалось и число стран света. Таким образом, социальная организация служила образцом для пространственной организации, яв­ляющейся как бы отпечатком первой. В последней нет ничего, вплоть до деления на правую и левую стороны, что не было бы продуктом религи­озных, следовательно, коллективных представлений².

Аналогичные же доказательства можно найти и относительно по­нятий рода, силы, личности и действенности. Позволительно даже спросить, не зависит ли от социальных условий и понятие противоречия. Думать так нас побуждает то, что власть, которую оно получило над мыслью, изменялась в зависимости от времени и состава человеческих обществ. Принцип тож­дественности теперь господствует в сфере научной мысли; но существуют обширные системы представлений, игравших значительную роль в истории идей, где этот принцип сплошь и рядом не признавался: это мифология, на­чиная с самых грубых и кончая самыми утонченными³.

Здесь постоянно ставится проблема бытия, обладающего одновремен­но самыми противоречивыми атрибутами; единством и множественно­стью, материальностью и духовностью, способностью подразделяться до бесконечности, ничего не теряя из своего состава, и т.д.

Именно в мифологии является аксиомой, что часть равна целому. Эти колебания, испытанные началом тождественности, управляющим со­временной логикой, доказывают, что оно, будучи далеко не извечным свой­ством в умственной природе человека, зависит хотя бы только от части, от факторов исторических, а следовательно, социальных. Мы не знаем в точности, каковы эти факторы; но мы имеем право думать, что они дейст­вительно существуют⁴.

¹ Ziini Creation Myths // 13th. Rep. of the Bureau of Amer. Ethnology. P. 376 и след.

² См. Hertz. La prominence de la main droite. Etude de polarite religieuse // Rev. Philos.,
decembre, 1909. Относительно того же вопроса см.: Ratzel. Politische Geographie, главу
под названием «Der Raum im Gerist der Volker».

³ Мы не хотим сказать этим, что мысль мифологическая игнорирует принцип тож­
дественности, но лишь то, что она более часто и более открыто его нарушает, чем мысль
научная. И обратно, мы покажем, что и наука не может не нарушать его несмотря на то,
что она более добросовестно сообразуется с ним, чем мысль религиозная. Между наукой
и религией как в этом, так и в других отношениях существует только различие в степени.

* Эта гипотеза была уже предложена основателями «психологии народов». (Она ука­зана в статье Виндельбанда «Erkenntnisslehre unter dem volkerpsychologischen Gesichtspunkte»// Zeitsch. f. Volkerpsychologie. VIII. S. 166 и след.). См. также заметку Штейнталя по тому же вопросу (Ibid. P. 178 и след.).

398 Тема 5. Социокультурная регуляция деятельности

При допущении этой гипотезы проблема познания получает новую постановку. До настоящего времени на этот счет имелись лишь две док­трины. Для одних категории были невыводимы из опыта: они логически предшествовали ему и являлись условием его возможности. Вот почему и говорят о них, что они априорны. Для других, напротив, они построены из отдельных опытов индивидуальным человеком, который и является настоящим творцом их¹.

Но то и другое решение вызывают серьезные возражения. Прием­лем ли тезис эмпиристов? При утвердительном ответе пришлось бы от­нять у категорий все их характеристические свойства. Они отличаются от всех других знаний своей всеобщностью и необходимостью. Они — наи­более общие понятия, которые в силу того, что они приложимы ко всему реальному и не связаны ни с каким объектом в частности, независимы от каждого отдельного субъекта. Они являются общей связью, соединяю­щей все умы, перекрестком, на котором они необходимо встречаются уже потому, что разум, представляющий собой не что иное, как совокупность основных категорий, облечен таким авторитетом, из-под власти которого мы не можем освободиться по произволу. Когда мы пытаемся восстать против него, освободить себя от некоторых из таких основных понятий, мы наталкиваемся на самое живое сопротивление. Следовательно, катего­рии не только не зависят от нас, но, напротив, они предписывают нам на­ше поведение. Эмпирические же данные имеют диаметрально противопо­ложный характер. Ощущение и образное представление относятся всегда к определенному объекту или к совокупности объектов определенного ро­да; они выражают преходящее состояние отдельного сознания: они в су­ществе своем индивидуальны и субъективны.

В силу этого мы можем относительно свободно распоряжаться пред­ставлениями, имеющими подобное происхождение. Правда, когда ощуще­ния переживаются нами, они нам навязываются фактически. Но юриди­чески мы остаемся хозяевами их, и от нас зависит, рассматривать их так или иначе, представлять их себе протекающими в ином порядке и т.п. По отношению к ним ничто не связывает нас. Таковы два вида знаний, пред­ставляющие собой как бы два полюса ума. В подобных условиях вывести разум из опыта — значит заставить его исчезнуть, ибо такой вывод рав носилен сведению всеобщности и необходимости, характеризующих разум

¹ Даже по теории Спенсера, категории — результат индивидуального опыта. Едие ственное различие, имеющееся на этот счет между заурядным эмпиризмом эмпиризмом эволюционным, заключается в том, что, согласно последнему, результат индивидуального опыта закрепляются при помощи наследственности. Но это закре1 ление не придает им ничего существенно нового; оно не вводит в них никакого эл< мента, который бы возник помимо индивидуального опыта. А та необходимость, с какс категории мыслятся нами теперь, в глазах эволюционной теории есть лишь проду! иллюзии, предрассудок, пустивший прочные корни в нашу мозговую организацию, i не имеющий основания в природе вещей.

Дюркгейм Э. Социология и теория познания 399

к простым видимостям, к иллюзиям, которые могут быть практически удобны, но которые не имеют под собой никакой реальной почвы. Это зна­чит также отказаться признать объективную реальность логической жиз­ни, упорядочение и организация которой и являются главной функцией категорий. Классический эмпиризм примыкает к иррационализму и час­то сливается с ним.

Априористы, несмотря на смысл, обычно придаваемый этому ярлы­ку, более почтительны к фактам. Они не допускают как самоочевидную истину того, что категории созданы из одних и тех же элементов, что и наши чувственные восприятия, они систематически не оголяют их, не ли­шают их реального содержания, не сводят их к пустым словесным по­строениям. Напротив, они признают все их характеристические черты. Априористы суть рационалисты. Они верят, что мир имеет и логическую сторону или грань, находящую свое высшее выражение в разуме. Однако для этого им приходится приписать разуму некоторую способность пере­ходить за пределы опыта, и нечто присоединять к тому, что ему дано не­посредственно. Но беда их в том, что они не объясняют этой странной способности, так как нельзя же считать объяснением утверждение, что она присуща природе человеческого ума. Нужно было бы показать, отку­да берется это удивительное превосходство наше и каким образом мы можем находить в вещах отношения, которые не может дать нам непо­средственное наблюдение самих вещей. Сказать, что сам опыт возможен лишь при этом условии, — значит изменить, передвинуть, а не решить за­дачу. Ибо дело идет именно о том, почему опыт сам по себе недостаточен и предлагает условия, которые для него являются внешними и предше­ствующими. Отвечая на этот вопрос, иногда прибегали к фикции выс­шего или божественного разума, простой эманацией которого является разум человека. Но эта гипотеза имеет тот недостаток, что она висит в воздухе, не может быть экспериментально проверена и, следовательно, не удовлетворяет условиям, предъявляемым к научной гипотезе. Сверх то­го, категории человеческой мысли никогда не закреплялись в одной неизменной форме. Они создавались, уничтожались и пересоздавались беспрестанно; они изменялись в зависимости от времени и места. Боже­ственный же разум, напротив, одарен противоположным свойством. Ка­ким же образом его неизменность может объяснить эту непрерывную из­меняемость?

Вот два понимания, которые в течение веков борются друг с другом, и если этот спор все еще продолжается, то только потому, что аргументы обеих сторон почти равносильны. Разум как форма одного лишь индиви­дуального опыта означает отсутствие разума.

С другой стороны, если за разумом признать способности, ему бездо­казательно приписываемые, то этим самым мы как будто ставим его вне природы и вне науки. При наличности прямо противоречивых возражений

400 Тема 5. Социокультурная регуляция деятельности

решение остается неопределенным. Но если допустить социальное происхо­ждение категорий, то дело примет тотчас же совершенно иной оборот.

Основное положение априоризма гласит, что знание состоит из двоя­кого рода элементов, несводимых друг к другу¹. Наша гипотеза удержи­вает целиком этот принцип. В самом деле, знания, которые зовутся эм­пирическими, которые одни всегда служили теоретикам эмпиризма для обоснования их взглядов на разум, — эти знания возникают в нашем уме под прямым действием объектов. Следовательно, мы имеем тут дело с индивидуальными состояниями, которые всецело объясняются психи­ческой природой индивида. Напротив, если категории (как мы думаем) являются существенно коллективными представлениями, они выражают собой, прежде всего, те или другие состояния коллективности, они зави­сят от ее состава и способа организации, от ее морфологии, от ее инсти­тутов — религиозных, моральных, экономических и т.д. Следовательно, между этими двумя родами представлений существует такое же расстоя­ние, какое отделяет индивидуальное от социального. Нельзя поэтому вы­водить коллективные представления из индивидуальных, как нельзя вы­водить общество из индивида, целое — из части, сложное — из простого².

Общество есть реальность sui generis, оно имеет собственные свойства, которых нельзя найти вовсе или в той же самой форме в остальном мире. Поэтому представления, которые его выражают, имеют совершенно иное со­держание, чем представления чисто индивидуальные, и заранее можно быть уверенным, что первые прибавляют кое-что ко вторым.

Даже самый способ образования тех и других ведет к их дифференци­рованию. Коллективные представления — продукт обширной, почти необъ­ятной кооперации, которая развивается не только в пространстве, но и во времени. Для их создания множество различных умов сравнивали между собой, сближали и соединяли свои идеи и свои чувства, и длинные ряды по­колений накопляли свой опыт и свои знания. Поэтому в них как бы скон-

¹ Может быть, удивятся тому, что мы не определяем априоризм как гипотезу врож­
денных идей, но в действительности понятие врожденности играет лишь второстепенную
роль в априорической доктрине.

² Не нужно, однако, понимать эту несводимость абсолютным образом: мы не хотим
сказать, что в эмпирических представлениях нет ничего, что не предвещало бы представ­
лений рациональных, а равно, что в индивиде нет ничего, что не могло бы рассматривать­
ся как проявление социальной жизни. Если опыт был бы чужд всего рационального, то
разум не мог бы к нему прилагаться; точно так же, как если бы психическая природа
индивида была абсолютно неспособна к социальной жизни, общество было бы невозмож­
но. Полный анализ категорий должен, следовательно, найти, даже и в индивидуальном
сознании, зародыши рациональности. Мы в дальнейшем изложении вернемся к этому
вопросу. Все, что мы хотим обосновать здесь, сводится к тому, что между нерасчлененны-
ми зародышами разума и разумом в собственном смысле имеется расстояние, близкое к
тому, какое отделяет свойства минеральных элементов, из которых состоит живое суще­
ство, от характеристических атрибутов жизни после ее возникновения.

Дюркгейм Э. Социология и теория познания 401

центрировалась весьма своеобразная умственная жизнь, бесконечно более богатая и более сложная, чем умственная жизнь индивида. Отсюда понят­но, почему разум обладает способностью переходить за пределы эмпириче­ского познания. Он обязан этим не какой-нибудь неизвестной мистической силе, а просто тому факту, что человек, согласно известной формуле, есть существо двойственное. В нем — два существа: существо индивидуальное, имеющее свои корни в организме и круг деятельности которого вследст­вие этого оказывается узкоограниченным, и существо социальное, которое является в нем представителем наивысшей реальности интеллектуально­го и морального порядка, какую мы только можем познать путем на­блюдения, — я разумею общество. Эта двойственность нашей природы имеет своим следствием в порядке практическом несводимость мораль­ного идеала к утилитарным побуждениям, а в порядке отвлеченной мыс­ли — несводимость разума к индивидуальному опыту. В какой мере инди­вид причастен к обществу, в той же мере он естественно перерастает самого себя и тогда, когда он мыслит, и тогда, когда он действует.

Тот же социальный характер позволяет понять, откуда происходит не­обходимость категорий. Говорят, что идея бывает необходимой тогда, когда она, благодаря своей внутренней ценности, сама навязывается уму, не нуж­даясь в каком бы то ни было доказательстве. Следовательно, в ней есть не­что принудительное, что вызывает согласие без предварительного изучения. Априоризм постулирует, но не объясняет эту своеобразную силу категорий. Сказать, что категории необходимы, потому что они неразрывно связаны с деятельностью мысли, — значит просто повторить, что они необходимы. Ес­ли же они имеют происхождение, которое мы им приписываем, то их пре­восходство перестает заключать в себе что-либо удивительное.

И в действительности они выражают собой наиболее общие из отно­шений, существующих между вещами. Превосходя своей широтой все дру­гие понятия, они управляют всеми сторонами нашей умственной жизни. Поэтому, если бы в один и тот же период истории люди не имели однород­ных понятий о времени, пространстве, причине, числе и т.д., всякое согласие между отдельными умами сделалось бы невозможным, а следовательно, ста­ла бы невозможной и всякая совместная жизнь. В силу этого общество не может упразднить категорий, заменив их частными и произвольными мне­ниями, не упразднивши самого себя. Чтобы иметь возможность жить, оно нуждается не только в моральном согласии, но и в известном минимуме ло­гического единомыслия, за пределы которого нельзя было бы переступать по произволу. Вследствие этого общество всем своим авторитетом давит на своих членов и стремится предупредить появление «отщепенцев». Если же какой-нибудь ум открыто нарушает общие нормы мысли, общество переста­ет считать его нормальным человеческим умом и обращается с ним как с субъектом патологическим. Вот почему, если в глубине нашего сознания мы попытаемся отделаться от этих основных понятий, мы тотчас же по-

26 Зак. 2652

402 Тема 5. Социокультурная регуляция деятельности

чувствуем, что мы не вполне свободны, мы встретим непреодолимое сопро­тивление и внутри и вне нас. Извне — нас осудит общественное мнение, а так как общество представлено также и в нас, то оно будет сопротивляться и здесь, противополагая наше внутреннее «я» этим революционным поку­шениям, благодаря чему у нас и получится впечатление, что мы не можем упразднить категорий, не рискуя тем, что наша мысль перестанет быть ис­тинно человеческой мыслью. Авторитет общества¹ в тесном союзе с извест­ными видами мышления является как бы неизбежным условием всякого общего действия. Необходимость как основная черта категорий не состав­ляет, следовательно, результаты простых навыков ума, от которых он мог бы освободиться путем соответственных усилий; она, тем не менее, может быть физической или метафизической необходимостью, так как категории изме­няются сообразно времени и месту, но она есть особый вид моральной необ­ходимости и в умственной жизни играет ту же роль, какую моральный долг играет по отношению к нашей волевой деятельности².

Но если категории сызначала выражают только социальные состоя­ния, не следует ли отсюда, что они могут прилагаться к остальной природе лишь в качестве метафор? Если они возникли единственно с целью ближай­шего определения социальных явлений, то могут ли они быть распростра­нены на другие разряды фактов иначе, как условно? В силу этих соображе­ний за ними, когда мы их прилагаем к явлениям мира физического или биологического, не следует ли признать лишь значение искусственных сим­волов, полезных только практически? Таким образом, мы с известной точ­ки зрения как будто снова возвращаемся к номинализму и эмпиризму.

Но толковать так социологическую теорию познания — это значит забывать, что если общество и представляет специфическую реальность, однако оно в то же время не есть государство в государстве; оно состав­ляет часть природы, ее наивысшее проявление. Социальное царство есть

¹ Наблюдения показывают, что социальные волнения имели почти всегда своим
следствием усиление умственной анархии. Это служит лучшим доказательством того,
что логическая дисциплина есть лишь особый вид социальной дисциплины. Первая
ослабляется, когда ослабляется вторая.

² Между этой логической необходимостью и моральным долгом есть аналогия, но
нет тождества, по крайней мере в настоящее время. Теперь общество иначе обходится с
преступниками, чем с субъектами, одержимыми лишь умственной ненормальностью, а
это служит доказательством, что авторитет логических норм и авторитет, принадлежа­
щий нормам моральным, несмотря на значительные сходства, имеют все же различную
природу. Это два различных вида одного и того же рода. Было бы интересно исследовать,
в чем состоит и откуда проистекает это различие, которое едва ли можно считать перво­
бытным, так как в течение долгого времени общественное мнение плохо различало поме­
шанного от преступника. Мы ограничиваемся здесь простым указанием проблемы. Из
сказанного выше видно, сколько интересных задач может возбудить анализ понятий,
считающихся обычно элементарными и простыми, в действительности же являющихся в
высшей степени сложными.

Дюркгейм Э. Социология и теория познания 403

царство естественное, отличающееся от других царств природы лишь сво­ей большей сложностью. Основные отношения между явлениями, выра­жаемые категориями, не могут поэтому быть существенно различными в различных царствах. Если в силу причин, которые будут исследованы на­ми, они и проявляются более отчетливо в социальном мире, то отсюда не следует, чтобы они не существовали и в остальной природе, хотя и под бо­лее скрытыми формами. Общество делает их более очевидными, но они не являются его исключительной особенностью. Вот почему понятия, создан­ные по образцу и подобию социальных фактов, могут помочь нашей мыс­ли и тогда, когда она обращена на другие явления природы. Если в силу того только, что это — понятия, построенные умом, в них имеется нечто искусственное, то мы должны сказать, что искусство здесь по пятам сле­дует за природой и стремится все более и более слиться с нею¹. Из того что идеи времени, пространства, рода, причины построены из социальных элементов, не следует, что они лишены всякой объективной ценности. На­против, их социальное происхождение скорее ручается за то, что они име­ют корни в самой природе вещей².

Обновленная таким образом теория познания кажется призванной соединить в себе положительные достоинства двух соперничающих теорий без их явных недостатков. Она сохраняет все основания начала априориз­ма, но в то же время вдохновляется духом того позитивизма, которому пы­тался служить эмпиризм. Она не лишает разум его специфической способ­ности, но одновременно объясняет ее, не выходя за пределы наблюдаемого мира. Она утверждает как нечто реальное двойственность нашей умствен­ной жизни, но сводит ее к ее естественным причинам. Категории переста­ют быть в наших глазах фактами первичными, не допускающими анализа, весьма простыми понятиями, которые первый встречный мог извлечь из своих личных наблюдений и которые, к несчастью, усложнило народное воображение; а напротив, они считаются нами ценными орудиями мысли,

¹ Рационализм, свойственный социологической теории познания, занимает среднее
место между эмпиризмом и классическим априоризмом. Для первого категории суть
чисто искусственные построения, для второго, наоборот, они — данные чисто естественные;
для нас они в известном смысле произведения искусства, но искусства, подражающего
природе с совершенством, способным увеличиваться безгранично.

² Например, в основе категории времени лежит ритм социальной жизни. Но можно
быть уверенным, что есть другой ритм и в жизни индивидуальной, и в жизни вселенной.
Первый лишь более ясно отмечен и более заметен, чем другие. Далее, понятие рода образо­
вано по аналогии с человеческой группой. Но если люди образуют естественные группы, то
можно предположить, что и между вещами существуют группы, одновременно и сходные и
различные. Это естественные группы вещей, составляющие роды и виды. Очень многие
еще думают, что нельзя приписывать социальное происхождение категориям, не лишая их
всякой теоретической ценности. Это происходит оттого, что общество еще весьма часто
признается явлением неестественным. Отсюда и заключают, что представления, выражаю­
щие общество, не выражают ничего из реально существующего в природе.

404 Тема 5. Социокультурная регуляция деятельности

терпеливо созданными в течение веков общественными группами, вложив­шими в них лучшую часть своего умственного капитала¹. В них как бы ре­зюмирована каждая часть человеческой истории.

Во всяком случае, для успешного понимания и обсуждения их, не­обходимо прибегнуть к иным приемам, чем те, которые были в ходу до настоящего времени. Чтобы знать, как создались эти понятия, которые ус­тановлены не нами самими, недостаточно обращаться с запросами к наше­му сознанию, а нужно выйти наружу, нужно наблюдать факты и изучать историю, нужно установить целую науку, науку сложную, которая может развиваться лишь медленно и только с помощью коллективной работы.

¹ Потому позволительно сравнивать категории с орудиями, что и орудия суть сбере­женный материальный капитал. Вообще между тремя понятиями — орудие, категория в институт — существует тесное родство.

А.Н.Леонтьев ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И СОЗНАНИЕ¹