Европеизация России как путь к цельности русской жизни

Подобно славянофилам, западники 40–х годов искали пути преодоления раскола между дворянской интеллигенцией и народом, между прошлым и настоящим, между идеалом и действительностью. Однако решение проблемы виделось западникам иначе, чем оно представлялось славянофилам. Способ преодоления конфликта «идентичностей» они видели в последовательной и всесторонней европеизации России. По их убеждению, русская идентичность – это в основе своей идентичность европейская. В силу ряда исторических причин Россия оказалась оторвана от остальной Европы, и задача исторического масштаба состоит в том, чтобы, наконец, добиться ее интеграции в содружество цивилизованных народов Запада. В перспективе изначальной принадлежности России к Европе «возвращение» на Запад рассматривалось западниками не как утрата самобытности, а как обретения самих себя, как возвращение на духовную родину, как очищение от «азиатских напластований» в русском национальном характере и в народном быте.

При этом европейские ценности (правда, сами западники не вполне сходились в том, каковы же именно эти ценности) мыслились ими как «универсальные», отвечающие законным требованиям человеческого духа и «внутренней логике исторического развития». Идеи и идеалы новоевропейской культуры – это рационально выработанные, философски обоснованные идеи и идеалы, то есть их содержание имеет «общечеловеческую», «объективную» значимость, а потому следование им не может рассматриваться как смена русской идентичности на европейскую.

Европеизация России понималась западниками как ее приобщение к цивилизованному образу жизни, а цивилизованность, считали западники, не помеха, а необходимое условие выражения в культуре национального своеобразия народа. Народ пробуждается к исторической жизни, к духовному развитию только тогда, когда он приобщается к гуманистической цивилизации. Пушкин – национальный русский поэт, явивший в художественных образах высокого эстетического достоинства русскую жизнь во всем ее своеобразии, но вместе с тем его поэзия не анонимна, подобно созданиям народного поэтического творчества, а личностна и вписана в русло общеевропейского литературного процесса, благодаря чему она является событием не только отечественной, но и мировой культуры. Как писал А. И Герцен, русский народ «на петровский приказ образовываться ответил через сто лет огромным явлением Пушкина» («С того берега»).

Хотя западники, как и славянофилы, были по своему первоначальному воспитанию романтиками, но как люди, очарованные динамизмом, разнообразием и красотой европейской истории, они обращали внимание не столько на идею «национальной самобытности», сколько на те, как они полагали, универсальные моральные, философские, социальные, политические и иные ценности, формы, идеи, которые уже были выработаны совокупными усилиями «лучших умов» Европы и которые остается лишь критически усвоить и претворить в российскую действительность. Таким образом, общая установка западников на воплощение в России европейских идей и форм жизни вела к тому, что они делали акцент не столько на выработке собственных идей и собственной философии, сколько на размышлениях о способах распространения в России тех ценностей, которые уже реализованы или будут реализованы на Западе в близком будущем.

У каждого из народов Европы есть свои национальные особенности, но на Западе есть и то, что объединяет все эти народы в одно целое: гражданско–правовая, политическая, бытовая, умственная оформленность. Первоочередная задача образованных русских людей состоит в том, чтобы найти путь к тому, как привить к российской действительности формы и институты европейской жизни. В этом отношении западники были продолжателями века Просвещения, наследниками Ломоносова, Новикова, Радищева, с которыми их сближал культ будущего (а не прошлого, как у романтиков–славянофилов), преклонение перед разумом и наукой. Следуя кантовскому определению Просвещения как «мужества пользоваться своим собственным умом», западники наделяли разум статусом высшего авторитета и стремились к созданию общества просвещенных граждан, то есть общества свободных, самостоятельно действующих и ответственных за свои поступки личностей. Конечно, «западники» не были просветителями в узком смысле слова (и меньше всего им был «религиозный западник» – Чаадаев[49]), но, тем не менее, их связь с идеологией Просвещения постоянно давала о себе знать в том, какие именно идеи они акцентировали в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля и в каком направлении происходило их философское развитие. От объективного идеализма Гегеля они шли не к религиозной философии, как славянофилы, а к материализму Фейербаха и позитивизму Конта, Милля и Спенсера.

Либерально и революционно настроенная русская интеллигенция XIX–XX веков оставалась зависима от идеологии Просвещения, то есть жила в том культурном пространстве, основные идеи которого были сформулированы английскими, немецкими и французскими просветителями. И идеализм западников, и материализм Чернышевского–Добролюбова, и позитивизм Кавелина, Лаврова и Михайловского, и марксизм Плеханова–Ленина были ничем иным, как продолжением просветительской идеологии «в новых условиях». Отличительным признаком всех этих течений отечественной мысли, выдававшим их общую идейную родословную, было равнодушное, а чаще – резко отрицательное отношение к религии, а в особенности – к исторической Церкви, которую в среде левой русской интеллигенции было принято именовать «реакционной силой», «рассадником суеверий», «заклятым врагом общественного прогресса и свободы». Весьма примечательно, что представители левой (либерально–демократической и революционной) интеллигенции осознавали свою связь с Просвещением и вели свою историю от Н. Радищева, декабристов и В. Белинского.

Если перейти к разговору об общефилософских воззрениях западников, то здесь они оказываются зависимы от развития европейской мысли в тех ее направлениях, которые «на данный момент» признавались на Западе наиболее «передовыми», «прогрессивными». В избрании западниками того или иного философского течения в качестве своего теоретического кредо решающее значение имела мера его «прогрессивности», «гуманности», то есть отдаленности от религиозного сознания.

Ориентация западников на мирскую, эмпирически данную реальность как на пространство преобразований, осуществляемых свободным, рационально мыслящим субъектом, неминуемо должна была привести к конфликту с панлогизмом и телеологизмом Гегеля, превратившим конкретного человека в орудие мирового духа, в орган его самопознания. Гуманизм как основание новоевропейской цивилизации, принятый западником в качестве базовой ценности, неминуемо должен был привести к восстанию конечного, но зато реального человека против притязаний мирового духа на его жизнь, свободу и разум.

В этой связи важнейшим событием в истории русского западничества стал осуществленный в конце сороковых годов переход многих видных его представителей с позиций «гегельянской левой» (с позиций «философии деяния») на позиции фейербахианства и позитивизма. Лидеры радикальных западников (Белинский, Герцен), прошедшие через страстное увлечение гегелевским пониманием истории, восстали против гегелевского панлогизма и телеологизма во имя свободной личности, способной к историческому творчеству и самореализации не по сценарию анонимного мирового духа, а в соответствии с выработанным личностью нравственным идеалом.

Социально–политические воззрения западников строились на признании приоритета гражданского и личностного начала над родовым и семейственным. Большинство западников (за исключением Герцена и Огарева) рассматривали государство как гаранта интересов отдельного человека, как просветителя и воспитателя народных масс. Сильное государство и право – это для них те институты, которые обеспечивают верховенство закона над волей отдельных лиц и социальных групп. Правовое государство, гражданское общество и всеобщее светское образование – вот необходимые, с точки зрения западников, условия социального прогресса.

Последовательный этатизм (исключением были А. Герцен и М. Бакунин) западников был связан не только с их гегельянством и с тем, какую роль Гегель отводил государству в истории объективного духа, но и с их убежденностью в том, что положительные сдвиги в русской общественной жизни были связаны с инициативой государственной власти (Иван Грозный, Петр I), которая оказалась главным «цивилизатором» страны, замкнувшейся в беспамятстве родового, патриархального быта. Соединение начала государственности (воли, активности, формы) с началами гуманистической цивилизации Запада, осуществленное в ходе реформ Петра Великого, создало необходимые условия для развития личностного начала в России, создало зачатки гражданского общества (в рамках дворянского сословия), нуждающиеся в поддержке и развитии. Крестьянская община, сословное неравенство, крепостнические порядки – главные препятствия европеизации русской жизни. В том, что касается их политических убеждений, большинство западников стояло на позициях парламентаризма и республиканизма, однако в условиях николаевской России они вынуждены были ограничиться призывами к конституционному ограничению императорской власти.

Завершая описание важнейших ценностей «срединного», либерального западничества, следует сказать несколько слов о «кодексе» его жизненно–практического самосознания, без чего философско–исторические, социологические, политические установки западников останутся не до конца проясненными. Вот что пишет по этому поводу В. Щукин: «Нравственный кодекс западничества предполагал воспитание в людях таких качеств, как уважение к собственной личности и в то же время – к достоинству другого человека, его идеалам и убеждениям, а также к своему отечеству и всему человечеству одновременно. Просвещенный человек должен, по мнению западников, чувствовать диалектику общего и особенного, любя себя и свою культуру, но относясь со всей терпимостью ко всякому проявлению " не своего" и " не нашего". Кроме того, чтобы подчинить себе силы природы и истории, он должен выработать в себе чувство здравого смысла…, а также умение действовать легально и лояльно… < …> Они (западники. – Л. С.) ценили комфорт, жизнь в достатке, огражденную от случайностей и упорядоченную, порицали презрение к удобствам, лень и безалаберность»[50].

Если после этой характеристики этоса руского западника мы попытаемся дать определение этосу славянофильскому, то увидим, что в ряде моментов они схожи между собой. От западников славянофилов, пожалуй, будет отличать их критическое отношение к здравому смыслу и легальности (что, впрочем, не означает отрицания последними ни здравого смысла, ни легальности). Кроме того, они вряд ли включили бы в свой «кодекс» в качестве ценности «стремление к достатку» и жизни в комфорте. Зато они упомянули бы о тех ценностях, которые отсутствуют в нравственном кодексе либерального западника, то есть о вере, о важности семейно–родового начала и быта, о приоритете целого (Церковь, народ, земля) над частным, о «жизни по совести» и т. д. Следует, однако, обратить внимание на то обстоятельство, что со временем некоторые радикальные западники по ряду позиций сблизились со славянофилами, как бы подтверждая мысль о том, что крайности – сходятся: мы имеем в виду мировоззрение позднего Герцена. А. И. Герцен, пережив глубокое разочарование в возможности социалистического переворота на Западе, уже в конце пятидесятых годов увидел в патриархальной сельской общине фундамент возможных социалистических преобразований на родине, в России. Запад пропитан «мещанскими» настроениями сверху донизу, благоговение перед частной собственностью сковывает революционный процесс в Европе и Америке. В России, по убеждению Герцена, главным препятствием к построению социалистического общества являются самодержавие, сословное неравенство, неразвитость и необразованность народных масс. Но наличие в России преданной делу общественного прогресса интеллигенции, усвоившей самые «передовые» идеи просвещенной Европы и готовой на решительную и бескомпромиссную борьбу за их воплощение в действительность, делали Россию, как полагал Герцен, страной, в которой социалистический идеал, выработанный в теоретической форме в Европе, будет, возможно, реализован раньше, чем на Западе. Порицая Запад за его мещанские настроения, Герцен во многом повторяет славянофильскую критику «европеизма». В позднем учении Герцена о народном, общинном социализме, в его вере в крестьянскую Россию и русскую интеллигенцию мы легко можем обнаружить повторение идей, присущих также и религиозно–философской мысли этой эпохи, то есть мысли Чаадаева и славянофилов.

1) Подобно Чаадаеву, Герцен приходит к парадоксальному выводу о том, что отсталость, патриархальность России, отсутствие в русском народе развитого личного начала, его готовность подчиниться внешней силе – это не только прискорбная особенность русской жизни, но и ее великое преимущество перед Западом. Прежде чем на Западе была выработана теория социализма, развитие буржуазных отношений и форм жизни привело к тому, что ныне западному европейцу много труднее, чем русскому крестьянину (с его опытом общинного землепользования), реализовать эту теорию на практике; русский мужик ближе к социализму, чем сознательно проповедующий социалистические идеи, но проникнутый «мещанским духом» ремесленник, рабочий или фермер где–нибудь во Франции, Англии или Германии. Русский интеллигент–социалист, чье сознание находится на уровне передовых идей XIX–го века, может, полагал Герцен, взять инициативу революционного почина на себя и осуществить социалистический идеал быстрее, чем это сделает Запад.

Сравним позицию Герцена с позицией Чаадаева. Если заменить социалистическую идею на идею построения «Царствия Божия», а вместо прогрессивной русской интеллигенции говорить о людях, захваченных идеей социального христианства, то мы получим удивительное структурное сходство мысли Герцена с мыслью Чаадаева: Россия есть Другое Западу (на Западе – развитие, движение, идейная борьба, в России же – мертвенный застой и неподвижность), но вместе с тем Истина в России сохраняется в своей первозданной чистоте (у Чаадаева – это христианская истина о грядущем «Царствии Божием», у Герцена секуляризованный вариант этой истины: социалистическое по своему характеру отношение к земле, которая для русского крестьянина не чья–то, а «Божья» и должна находиться в общем пользовании у тех, кто работает на ней). Хранение народом в неотрефлексированной, полубессознательной форме социальной правды (в форме веры в «Царство не от мира сего» или в представлении о том, что земля должна принадлежать «всем») создает весьма благоприятную почву для перенесения в Россию социальных идей Запада, будь то идея социализма или идея социального христианства. А активность и критическое отношение к буржуазному Западу «русских европейцев», проникшихся общечеловеческим идеалом, делает решение социального вопроса в России более реальным и более близким, чем в Европе, и ставит Россию в своего рода мессианскую позицию по отношению к своим учителям–европейцам.

2) Со славянофилами позднего Герцена сближает как его вера в Россию, в ее историческое призвание (социалистический мессианизм), так и локализация внимания на русской общине и артели, благодаря которым, полагал Герцен, Россия может перескочить через «мещанское болото», в котором увязла Западная Европа[51]. Конечно, вера славянофилов в общину питалась их убежденностью в том, что она является хранительницей религиозной истины, нравственных устоев и традиционных форм народного быта, а Герцен видел в деревенской жизни и, в частности, в русской общине систематическое подавление личности, ограничение ее свободы и творческой самореализации. Александр Иванович был далек от умиления патриархальной жизнью русского крестьянства, видя ее ограниченность, инертность, характерное для общинной жизни подавление частной инициативы, но «социалистической инстинкт» русского мужика искупал в глазах Герцена очень многое.

Объединяющим началом в отношении Герцена и славянофилов к сельской общине было ее восприятие как формы организации социальных отношений, которая представляет собой альтернативу буржуазным отношениям, в которых Герцен видел крайнее сужение человеческой личности. Неприятие индивидуализма как обособления человека в его частном мирке и сосредоточение на преследовании личного интереса было присуще и Чаадаеву как апологету социального христианства, и славянофилам как принципиальным критикам атомистического общества, основанного на частной собственности и частном интересе. В общности отношения к буржуазным ценностям и буржуазному стилю жизни столь разных мыслителей проглядывает характерная как для консервативно–религиозной, так и для революционной (интеллигентской, народнической) элиты русского общества неприязнь к «умеренности и аккуратности», нелюбовь к «середине», имевшая под собой и духовные (мир древнерусского сознания), и социальные основания (слабость «третьего сословия»).

Таким образом, и Герцен, и славянофилы, и Чаадаев мыслят Россию как нечто Другое по отношению к разуму, символизируемому термином «Запад» («Европа»). Россия, не имея «своего», хранит в толще народной жизни не проросшее до времени зерно высшей Правды (в данном случае не важно – мыслится ли это «зерно» как истина христианской веры или как социальная правда общинной жизни), которое должно в неопределенном, но не слишком далеком будущем прорасти на русской почве. Западная «образованность» рассматривается как стимул для развития русского общества. При этом Россия мыслится как место практической реализации того общественного и культурного порядка, который на Западе осуществлен лишь отчасти (Чаадаев, Герцен) или же не осуществлен вовсе (славянофилы).

Если говорить о сороковых годах XIX–го века, то западническая идеология была в этот период ориентирована в основном на утверждение в сознании современников либерально–демократических ценностей. Развитие либерализма в России берет свое начало именно с эпохи сороковых годов. Справедливости ради надо отметить, что либеральные идеи гражданского общества, буржуазного парламентаризма, правового общества в общественно–политической мысли пореформенной России никогда не доминировали; мировоззрение большинства русских интеллигентов второй половины XIX–го века было предвосхищено и настроено не Грановским и Боткиным (и уж, конечно, не славянофилами), а Белинским и Герценом: интеллигенция была очарована идеей реального (социального), а не только формального (правового) равенства людей.

Заключая общий обзор философского и общественно–политического мировоззрения западников и славянофилов, следует отметить, что и те, и другие были патриотами своей родины и верили в ее великое будущее. Как либерально настроенные люди они находились в оппозиции к николаевскому режиму, отвергали крепостное право и политический деспотизм, однако «прошлое» и «будущее» своего отечества они видели по–разному. Для одних это желанное «завтра» рисовалось в форме православной культуры, в полной мере развившей те ее начала, которые остались не раскрыты в формах древнерусской образованности, а для других – в форме цивилизованно (на началах права) обустроенного общественного быта, ориентированного на создание условий для творческого раскрытия личности каждого человека. В конечном счете, спор между славянофилами и западниками был спором об Истине, о путях ее познания и устроения народной жизни на ее основе.

Если истина есть то, что познает человек как активный деятель и преобразователь мира, тогда в центре оказывается не истина как онтологическая данность, а познающий ее человек. Если же истина понимается как онтологически предшествующее человеку и его познавательным актам начало всего сущего, то она оказывается тем основанием, из которого человек должен исходить в своем стремлении познать истину и «жить по истине».

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что русское самосознание уже в начале девятнадцатого века, то есть сразу же как только им была признана историческая необходимость философии для развития русской культуры и русского общества, перешло от первых опытов философской рефлексии к критике новоевропейской философии и ее последних результатов. Русская мысль и в ее славянофильском, и в ее западническом направлении демонстрирует стремление к ограничению претензий отвлеченной, логически выстроенной, систематической философии на познание истины. Развитие взглядов русских интеллигентов этой поры от философии Шеллинга и Гегеля (любомудры, кружок Станкевича) к религиозной философии (славянофилы) или позитивизму (западники) показывает, с какими трудностями сталкивалась рецепция новоевропейской философии в России, не имевшей до той поры собственной философской традиции. Здесь теоретические построения европейских мыслителей оценивали не столько с точки зрения их логической основательности, сколько с точки зрения способности того или иного «учения» стать руководством к жизни, органом «жизнестроительства». Чисто теоретические проблемы философии представлялись и западникам, и славянофилам «нежизненными», «отвлеченными», «техническими» и не вызывали к себе особого интереса. Вот почему философско–теоретические проблемы западной философии обрастали в России религиозными, этическими и эстетическими коннотациями, приобретали иной, «русский» смысл. Критический, рефлексивный момент философского мышления был отодвинут на задний план. И религиозная философия, и позитивизм, обретавший с конца сороковых годов все большую популярность в России, были, по сути, двумя противоположными по направленности вариантами отказа от культивирования философии как автономной области духовной деятельности. В одном случае разум подчинялся вере, религии, в другом – опыту, превращая философию в обобщение результатов научных исследований жизни природы и общества. К философским проблемам в их классической (античной и/или новоевропейской) постановке мысль русских интеллектуалов обращалась лишь тогда, когда они ставили перед собой задачу критического анализа новоевропейской философии.

Центральным явлением русской культуры девятнадцатого–двадцатого веков стала не философия, а художественная литература. Философия этого времени чаще всего оказывается подчиненной или установкам религиозного, сотериологически ориентированного сознания, или служит обоснованию «прямого действия» по переустройству общественной жизни, смыкаясь с публицистикой и идеологией общественных групп, вовлеченных в социально–политическую борьбу с властью. Из двух направлений русской общественной мысли двадцатых–сороковых годов философски более жизнеспособной и плодотворной была славянофильская мысль, которая признавала область «метафизического», считала ее достойной внимания, пыталась осмыслить истоки кризиса новоевропейского рационализма и сформулировать иные, альтернативные этой традиции начала философского мышления. Славянофильская мысль сохраняла предмет философско–теоретических размышлений, делая возможность развития религиозной метафизики в России.