Религия как предмет социологического анализа

1. Религия и наука о религии

Внешние проявления религии, с которыми обычно связаны наши представления о ней, это – совокупность взглядов на мир, основанных на вере в бога, сотворившего этот мир и самого человека и давшего ему в “откровении” знание, которое должно принимать на веру (поэтому религию принято называть просто “верой”); религиозные верования составляют мировоззренческий, интеллектуальный компонент религии. Это, далее, совокупность действии, составляющих культ, в которых религиозный человек выражает свое отношение к богу и обращается к нему в молитве, жертвоприношении и пр. Это, затем, нормы и правила поведения, которым должен следовать человек как требованиям, предъявляемым богом. И это, наконец, объединения религиозных людей в те или иные организации, такие как церковь или секта, монашеский орден или общества с благотворительными или какими-либо другими целями.

Признаки, фиксирующие эти лежащие на поверхности проявления религиозной жизни, образуют то, что составляет феномен религии. Не довольствуясь выявлением и описанием признаков религии, человеческая мысль с давних пор стремится объяснить феномен религии, понять его природу и значение, определить его сущность.

В развитых религиях это стремление реализуется в богословии. Объяснение религии дается здесь “изнутри”, с позиций человека, принимающего истины веры и из них исходящего: религия – это “встреча человека с богом”. Человек знает о боге, верует в него, потому что бог открылся ему. Религия исходит от бога, она по природе своей дело не человеческое, но божественное. С этой точки зрения понять, что есть религия, может только религиозный человек и только на основе опыта “встречи с богом”.

В богословском понимании “религия – это связь человека с непостижимым источником бытия”. Так, в православном учении подчеркивается различие между “знанием о Боге” и “знанием Бога”. Стать специалистом по Священному Писанию и учению Церкви может и безбожник, но не верующему не дано “знание Бога”, самой сокровенной “тайной премудрости”.

Подход к объяснению феномена религии “извне”, не предполагающий заранее в качестве предпосылки существование бога и его откровения, возникает вместе с развитием философии как мудрости человеческой, а не божественной. В отличие от теолога, философ не довольствуется объяснением религии как веры в “высшее начало”, бога или богов, но стремится ответить на вопрос, насколько обоснована и на чем держится эта вера, имеет ли она основания в человеческом опыте и разуме. Религия должна пройти проверку разумом. Так возникает критический подход к религии. Причем критический не в том смысле, что обязательно негативный, отрицающий религию, но – не довольствующийся простым принятием на веру какого бы то ни было утверждения, без всякого исключения. Истинным может быть признано только то суждение, которое прошло проверку разумом и подтверждено опытом. Такой подход присущ и религиозной философии, представители

которой верят в бога, но считают задачей философии рациональное обоснование этой веры. При этом неизбежно возникает различие между богом как объектом религиозной веры и богом как предметом философского размышления, “богом Авраама, Исаака и Иакова” и “богом философов”.

Только в прошлом, XIX в. складывается научный подход к объяснению религии, которая становится предметом научного исследования, тщательно собирающего и накапливающего эмпирические данные, исторические сведения, психологические наблюдения, касающиеся религии, анализирует и обобщает их с помощью выработанных научным мышлением методов.

К концу XIX в. наука о религии – религиоведение – складывается как самостоятельная область знания, как наука со своим предметом и методами. Причем предметом науки о религии не является предмет религиозной веры – бог или боги, “священное”, “сверхъестественное”. Она изучает религию как составную часть культуры, в ее связи и взаимодействии с другими областями деятельности человека: как и какой образ действительности складывается в религиозном сознании, каким образом религия объясняет мир и какие способы действия, нормы поведения она предлагает, какие обязательства накладывает она на человека и как влияет на эмоциональную жизнь, на поведение индивида.

Для того чтобы от размышлений о “природе” или “тайне” религии, в основе которых лежал прежде всего субъективный опыт собственной духовной жизни того или иного мыслителя, перейти к изучению религии как объективной данности, как способу самовыражения человека в ряду других способов и форм человеческого мышления и поведения, нужно было преодолеть важный барьер – представление о религии как “тайной премудрости”, недоступной для научных методов мышления, решиться взглянуть на религию как на постижимое человеческим разумом явление, признать, что подобно морали или искусству религия поддается научному объяснению.

Научное знание о религии является объективным и отличается этим от идеологического, “оценочного”, нацеленного на то, чтобы обосновать либо позитивное, либо негативное отношение к религии. Наука о религии не берет на себя функции ее защиты и обоснования, или наоборот – критики, отрицания, опровержения. Вопросы о том, “как ты относишься к религии” и “что ты знаешь о религии”, конечно, соприкасаются, и все же это разные вопросы. Научное знание о религии само по себе не является ни религиозным, ни антирелигиозным, атеистическим. Среди ученых, успешно работавших в области религиоведения, были и есть как верующие, так и неверующие. Это знание, которое обусловлено не конфессиональной принадлежностью, тем или иным отношением к религии занятых ее исследованием ученых, но прежде всего объективными фактами. Конечно, и здесь, как в любой другой общественной науке, сказывается влияние идеологии, главным образом – в решении методологических проблем. Но в конечном счете результаты исследований оцениваются и получают признание на основе их соответствия научным критериям, а не идеологическим.

***

Религия – явление сложное. Развитие религиоведения шло путем разработки совокупности дисциплин, каждая из которых рассматривает религию в каком-то из ее аспектов.

На первых порах получило развитие сравнительное религиоведение и утвердилась мысль о том, что религия есть историческое явление. Главное внимание уделялось изучению мифологии, ее истории. В мифологии увидели исторически ранний способ выражения человеческого переживания и объяснения реального

мира, которому свойственно воспринимать природные явления и исторические события как божественные деяния. Исследователи фольклора в народных верованиях, обычаях, сказках обнаружили остатки древних мифов, доживших до нашего времени. Важную роль в развитии религиоведения сыграли исследования М. Мюллера (1823-1900) в области мифологии и сравнительной лингвистики. Он стремился понять, что такое религия, какие основания имеет она в душе человека, каким законам следует она в историческом развитии. Он опирался на сравнительный метод, утверждая, что “тот, кто знает одну религию, не знает ни одной”: чтобы понять ту или иную религию, нужно выявить ее древнейшую форму и сравнить ее с другими религиями. Не составляет в этом отношении исключения и христианство. Оно является одной из многих религий, его можно сравнивать с другими религиями, выявляя сходства и различия. Ко всем религиям должно быть одинаково объективное отношение. Каждая конкретная религия должна рассматриваться в контексте истории, определение же сущности религии должно быть философским и вычленять элементы, присущие всем религиозным формам. Так было положено начало объективному изучению религии; в религиоведении, утвердившемся в качестве самостоятельной дисциплины, получила развитие в первую очередь история религии.

Изучая историю религий в различных цивилизациях, ученые пришли к выводу о том, что корни религиозных представлений и обычаев следует искать в том обществе, в котором они существуют, что важно определить функции этих обрядов, обычаев, верований в данной социальной структуре. Исторические исследования приводили к пониманию религии как элемента социальной среды, к необходимости дополнения исторических методов изучения религии антропологическими, этнологическими, социальными.

Понимание связи религии с обществом возникает уже у таких историков как Фюстель де Куланж, Робертсон Смит. К историческим исследованиям близко примыкали работы в области социальной антропологии, этнологии. Здесь интерес к религии в значительной мере сосредоточивался на вопросе о ее происхождении. Считалось, что ответ на этот вопрос дает ключ к пониманию религии. Значительное влияние в этом отношении оказала эволюционная теория Ч. Дарвина, его работа “Происхождение видов” (1859). В исследованиях первобытного общества ставились вопросы о происхождении семьи, государства, искусства, частной собственности, права, морали, религии.

Эволюционный подход к изучению разных сторон жизни общества, включая религию, подкрепляла также идея О. Конта о том, что религия представляет собой первую стадию исторического развития человечества, на смену которой приходит в конечном счете господство науки. Важная роль в этой области принадлежит работам Э.Б. Тайлора. Он проследил эволюцию цивилизации от первобытного человека, высший уровень развития которого он видел в ныне живущих, отставших в своем развитии народов, таких как, например, австралийские аборигены, до человека, представляющего европейскую культуру. Тайлор разработал теорию анимизма, согласно которой вера в существование души, “вера в духовные существа” является исходной элементарной формой религии, которая развилась затем в более сложные религиозные представления и действия.

Историю эволюции религиозного сознания разрабатывал также Дж. Фрэзер, собиравший и сравнивавший материал, относящийся ко всем историческим эпохам. В книге “Золотая ветвь” он изложил свое понимание эволюции религии в первобытном обществе, согласно которому магия исторически предшествовала религии. В магии он видел неправильное применение разума, “примитивную науку”.

Продолжение исследований в этом направлении привело к установлению такой формы религии, которая связана с верой в некую “силу”. Так, исследования,

которые проводились в 70-80-х годах прошлого столетия в Меланезии, обнаружили, что основным понятием в религии меланезийцев является понятие “мана” – повсюду действующая таинственная сила. В отличие от “души” или “духовного существа” “мана” означает безличную сверхъестественную силу. Согласно теории преанимизма Р. Маретта, самая древняя форма религии коренится в человеческих эмоциях и выражает опыт восприятия “сверхъестественного”, прежде всего – это “чувство страха”. Таково общее основание магии и религии: человек сначала эмоционально воспринимает и переживает сверхъестественное, а уже затем выражает его в осознанном виде. На психологическом уровне сверхъестественное переживается как “ужасное”, как нечто внушающее страх.

Таким образом, исторический подход был дополнен психологическим анализом религии. Религия предстала не только как историко-социальный, но и психологически-личностный феномен, относящийся к внутреннему миру человека. Психология религии получила развитие в работах У. Джемса, В. Вундта, и позже 3. Фрейда, Э. Фромма, К. Юнга и др. В XX в. психоанализ внес существенный вклад в понимание религии как на индивидуально-психологическом, так и социально-психологическом уровне.

Возникновение и развитие социологии религии

Социология религии своим возникновением во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила в XVII-XVIII вв. эпоха Просвещения и антифеодальных, буржуазных революций; пробуждается интерес к вопросу о социальной обусловленности религии и ее роли в обществе.

Одна из первых серьезных попыток решения этих вопросов принадлежала О. Конту (1798-1857), который ввел в употребление само понятие “социология”. Он предложил применить к исследованию социальной жизни индуктивные методы, с успехом используемые естественными науками. С помощью социологии он искал возможности преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями французской революции, средства, которые обеспечили бы его стабильность и нормальное развитие. Перед ним встал вопрос о том, что лежит в основе социального порядка и в этой связи – о роли религии. Ответ был дан в выдвинутом О. Контом “законе трех стадий истории”.

Первая стадия – религиозная, “теологическое состояние”, когда в человеческом сознании господствуют не имеющие доказательств фикции, выдумки, субъективный произвол. Вторая – философская, “метафизическое состояние”, когда господствуют абстракция, чисто спекулятивные умозрительные построения принимаются за саму реальность. Третья – позитивная, когда с помощью науки достигается точная оценка существующего положения вещей. Каждое из этих трех “состояний умов” образует основу всей социальной организации.

Теологическое состояние, т.е. вера в бога или богов, обусловливает военноавторитарные режимы и таким образом обеспечивает “гармонизацию” противоречивых интересов, препятствует распаду социальной системы, поддерживает порядок в обществе. Последней исторической формой теологического порядка вещей был, по Конту, соответствующий христианскому монотеизму средневековый “католический и феодальный режим”. Поскольку Конт признал неизбежным конфликт между религией и позитивным сознанием, т.е. наукой и предсказывал уже в недалеком будущем победу науки над религией, поскольку освобождающее и просвещающее человека воздействие науки ведет, по мнению Конта, к упадку и неизбежной гибели религии, возникает угроза распада социальных связей.

До сих пор связующей силой, основой социального порядка служилирелигиозные убеждения. Религия выполняла интегративную функцию в обществе. Теперь, когда

религия приходит в упадок, эта функция переходит к позитивному синтезу научного знания, сердцевину которого составляет социология, и именно она позволяет связать воедино идеи порядка и прогресса. Впоследствии Конт убедился в шаткости надежд на осуществление социального переустройства с помощью просвещения умов и пришел к выводу, что нужен “второй теологический синтез” как духовная опора социальных связей. Он разрабатывает “позитивную религию” – культ человечества как единого “великого существа”, огромного социального организма, всех живших, ныне живущих и будущих поколений людей.

К. Маркс (1818-1883) также рассматривал религию в ее взаимосвязях с обществом, но в его понимании это не было взаимодействие двух самостоятельно существующих величин. Маркс показал по сути впервые, что религия есть социальный феномен по самой своей природе. Она включена в систему общественных связей, отношений и коренится в социальных структурах. В них следует искать объяснения религии. Представления о сверхъестественном, священном порождаются этой основой: религия живет за счет земли, а не неба.

Понимание религии как социального феномена означает также понимание того, что она выполняет вполне реальные функции в жизни общества, отвечает вполне определенным потребностям. Религия как социальный феномен представляет собой объективный фактор, внешним и принудительным образом воздействующий на людей подобно любому другому общественному институту. Маркс заложил, таким образом, основу развитого впоследствии функционального метода исследования религии. У Маркса его отличительную особенность составляет убеждение в исторической природе религии как порождения не вечных, но преходящих социальных условий – тех условий, основу которых составляет система присвоения чужого труда, социальное неравенство, когда свобода одних предполагает и означает поpaбощение других; отсюда – социальное расслоение общества, социальные антагонизмы, классовая борьба. Религия, согласно Марксу, больше обуславливаемый этими общественными отношениями, нежели обуславливающий их фактор. Религия надстройка над порождающим ее экономическим базисом, производное от него. Ее общественная функция заключается в том, что она определенным образом интерпретирует существующие отношения, а не продуцирует их. Религия есть идеология, ее самая ранняя, исторически первая форма. Ее социальная функция функция идеологическая: она или оправдывает и тем самым узаконивает существующие порядки, или осуждает их, отказывает им в праве на существование. Она может питать социальный конформизм, служа тормозом общественного развития или же стимулировать социальный протест. Что касается христианства, то с тех пор как оно стало государственной религией Римской империи (в IV в.), его социальные принципы оправдывали порядки, основанные на эксплуатации человека человеком. Обещая за терпение в этом мире награду после смерти, христианство было “опиумом народа”.

Критическая по отношению к религии мысль XVII-XVIII вв. была во многом определена опытом вызванной Реформацией религиозной розни, вылившейся в опустошившие Европу религиозные войны. Для достижения мира и спокойствия в обществе нужно было заново продумать место религии в обществе, разграничить сферы влияния светской и духовной власти, государства и церкви. Это было время, когда перед лицом религиозного фанатизма и нетерпимости, насилия над совестью трудно было говорить об интегрирующей функции религии. Социальная философия этого времени обосновывала автономию светского государства, политики, права, морали, свободу совести и мысли, заново определяя место религии и церкви в обществе. В Англии этим были заняты в первую очередь Т. Гоббс и Д. Юм, во Франции – Ш.Л. Монтескье, Ф.М. Вольтер, Ж.Ж. Руссо, энциклопедисты, в Германии – Г.Э. Лессинг и И. Кант, несколько позже

Г.В.Ф. Гегель. Этот круг вопросов представлен в Хрестоматии в первом разделе.

Во второй половине XIX в. ситуация для религии в европейском обществе заметно меняется. Усилившиеся в связи с индустриализацией и урбанизацией процессы социальной дифференциации остро поставили вопрос о факторах, интегрирующих общество. О позитивной роли религии в качестве такого фактора начинают говорить ученые, обратившиеся к осмыслению социальных отношений, прогресса, стабильности и порядка. С точки зрения Э. Дюркгейма, религия отвечает важной социальной потребности обеспечения солидарности в обществе, его целостности. Источник религии – само общество. Дюркгейм обращается к элементарным формам религиозной жизни, чтобы выделить в религии главное и постоянное во всех ее модификациях, выявить ее функции в общественной жизни.

Он определяет религию как “целостную систему верований и обрядов, относящуюся к священным, т.е. отделенным (от обычных. – В.Г.), запретным вещам, – верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует”¹. Она будит социальное чувство, культивирует коллективные представления. В религии реализуется присущая людям способность к обожествлению обычных вещей, им придается сакральное значение, благодаря которому они становятся способными выполнять функцию сплочения общества в единое целое.

“Священные вещи” отличаются от обычных, “профанных”. На священных животных нельзя охотиться, употреблять их мясо в пищу. Они служат для других целей. Они становятся объектом особой – ритуальной деятельности, почитания, благоговения. Они священны как символ данной социальной группы, в них воплощена жизнь и благополучие входящих в нее людей. Социальная жизнь коллективна по своей природе. Переживание членами группы, объединяющей их связи с “высшей силой”, воплощенной, например, в тотеме, ритуальная деятельность, совместные обряды, сопровождающие рождение, брак, смерть, – все это укрепляет чувство групповой солидарности. Религия предстает, таким образом, как особое социальное действие, которое отличается от других своей направленностью на священный объект. Представления о священном облекаются в мифологическую форму и выливаются в ритуалы, роль которых состоит в том, что они открывают доступ к священным объектам. Почитание тотема – это почитание своего “социума”, прочность которого – залог продолжения жизни рода, это признание его безусловной власти над каждым и над всеми вместе. Тотем – знак, отмечающий принадлежность человека к определенному социальному целому. Источник религии – сам социальный способ существования людей.

Наряду с Дюркгеймом основоположником социологии религии по праву считается немецкий ученый М. Вебер (1864-1920). Он исследовал место и значение религии в изменяющемся обществе, влияние религии на развитие экономики, политических систем, семьи. Другой важный аспект исследований М. Вебера – анализ форм институционализации религии, ее типология. Если Дюркгейма интересовала религия в ее простейших формах, т.е. в обществе на сравнительно низкой ступени его развития, то Вебер исследовал главным образом мировые религии и их влияние на ход истории. В работе, которая сделала его знаменитым, “Протестантская этика и дух капитализма” (1904-1905), он исследует влияние христианства на историю Запада, его экономическое развитие и социальную жизнь. Протестантизм дал мощный стимул развитию современной западной цивилизации, тогда как восточные религии послужили барьером, который воспрепятствовал индустриальному развитию в таких, например, странах, как Китай и Индия.

Вебер доказывал, что решающую роль в возникновении “духа капитализма”

¹ Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 65.

сыграло теологическое учение одного из реформаторов христианства Ж. Кальвина о предопределении. Согласно этому учению каждому еще до рождения определена его судьба – спасение или вечные муки. Никакие усилия человека и помощь церкви ничего изменить не могут. Все решено богом, когда он сотворил мир. Никто не знает, к чему он избран. Как показал Вебер, в этом учении с точки зрения социологического анализа важны два момента – так называемая “мирская аскеза” и поиски возможности преодолеть мучительные сомнения, найти признаки, указывающие на избранность к спасению. Кальвинистское учение о предопределении закрыло путь, ведущий на небо с помощью “добрых дел” или монастыря “внемирской аскезы”. Единственным поприщем, на котором человек мог достичь успеха, который давал бы надежду, свидетельство об избранности, оставалась профессиональная деятельность, все остальное – искусство, созерцание, все это идолопоклонство. Должно быть отброшено все, что мешает преуспеванию в делах, умножению богатства. Так формируется образ мышления, необходимый для капиталистического развития: труд ради труда, исполнение долга, самоограничение и отказ от роскоши. Капитализм для своего развития нуждался в мощных моральных стимулах, который “на старте” могла ему дать только религия. В той мере, в какой капитализм как особый способ регуляции производственных отношений, им обусловленная и его поддерживавшая “хозяйственная этика” получили развитие, капитализм обрел собственные механизмы, обеспечивающие его функционирование, и во все большей мере отказывался, становился независимым от поддержки со стороны религии. Результатом оказывается капитализм, представляющий собой секуляризированное общество, экономическое развитие которого оказывается практически никак не связанным и не зависимым от религии.

Так от анализа рождения капитализма и религиозных корней современной эпохи Вебер приходит к разработке второй ведущей темы его социологии религии анализу так называемого “процесса разволшебствления”. Разволшебствление мира – это процесс, в ходе которого из человеческой деятельности, используемых средств достижения определенных целей, постепенно устраняются все магические средства, они уступают место ориентированным исключительно на достижение успеха, нужного результата средствам, методам действия. В основе такого – рационалистического – образа действий лежит убеждение в том, что мир есть “материя”, которую человек способен постичь и подчинить себе. К такому представлению о мире приводит само развитие религиозного сознания в иудаизме и христианстве, которое достигает в Реформации, в кальвинизме своей кульминации: чем больше подчеркивается разница между миром и богом, тем больше бог отделяется от мира, который оказывается полностью “обезбоженным”, в нем не остается ничего, кроме голой “материи”. Протестантизм отказывается от всего, что можно заподозрить в “идолопоклонстве”: бог действует только в истории.

И еще одна важная часть веберовской социологии религии – изучение типов религиозных организаций, которое приводит к рассмотрению соотношения “церковь и секта”.

К числу основоположников социологии религии должен быть отнесен еще также Б. Малиновский (1884-1942). В 20-х годах он вел исследования на Тробриандовых островах (в Меланезии), на основании полученных данных он пришел к новому пониманию мышления так называемых примитивных народов. Дж. Фрэзер и впоследствии Л. Леви-Брюль считали, что на ранней стадии развития человека его мышление носит пралогический характер. Разграничивая магию и религию, Фрэзер полагал, что магия коренится в некомпетентности и невежественности, обрекает усилия человека, к ней прибегающего, на неудачу. Религия же коренится в социальной природе человека, она обрекает магию на гибель, приходит на смену ей. Малиновский показал, что на самом деле люди мыслят вполне рационально там, где

их деятельность достаточно им подвластна – на своем огороде, в лагуне на рыбной ловле. Магия вступает в силу там, где велик элемент риска и непредсказуемости результатов деятельности.

Свои выводы Малиновский изложил в вышедшей в 1926 г. книге “Магия, наука и религия”. Магия и наука представляют собой не две стадии эволюционного процесса (наука приходит на смену магии), но две антропологические константы, т.е. сосуществуют бок о бок. У магии – свое и достаточно прочное место в жизни и действиях человека, поскольку они полностью никогда не находятся во власти человека и не укладываются ни в какие расчеты. Степень, масштабы влияния магии в том или ином обществе зависят от степени достигаемого в этом обществе контроля над природными и социальными процессами. Магия находит место и в сегодняшнем обществе. Малиновский предлагает, таким образом; чисто функциональное понимание магии. Он, как и Фрэзер, видит сходство ее с религией в том, что в обоих случаях речь идет о получении желаемого результата с помощью средств, которые не поддаются проверке.

Согласно функциональному взгляду на религию и культуру в целом, в каждом типе цивилизации каждый обычай, идея, верование выполняют некоторую жизненную функцию. Из них главная – поддержание стабильности общественного порядка. Функция магии, согласно Малиновскому, состоит в том, чтобы помогать человеку справляться с казалось бы безнадежными ситуациями, над которыми он не властен, помогать преодолевать страх, обретать надежду и таким образом преодолевать трудности. С точки зрения функционализма религия играет аналогичную роль: она является, как и у Дюркгейма, фактором интеграции общества.

Работы названных основоположников социологии религии определили все ее последующее развитие, основные направления исследований, проблематику, методологию. К концу XIX – началу XX в. социология религии складывается как самостоятельная дисциплина.

***

Социология рассматривает религию в ее отношении к обществу, анализирует ее связь с организацией социальной жизни. Это связь двусторонняя. Как бы ни оценивалось и не интерпретировалось воздействие общества на религию, социология не может не признавать сам факт такого воздействия хотя бы уже потому, что в отличие от теологии понимает видоизменения содержания религии и форм ее организации как результат действия не сверхъестественных, а естественных сил, в первую очередь социальных. Могут быть разными оценки и объяснения роли религии в создании, поддержании и изменении социального порядка, формировании и мотивации действий личности, но именно функционирование религии в обществе составляет главный предмет социологического анализа религии.

Основные проблемы социологии религии

Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и “разрешающей способностью” применяемых ею методов исследования. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Очевидно, что само определение религии, которое дает и из которого исходит социология, не может рассматриваться как исчерпывающее и достаточное для всестороннего видения такого сложного, многоликого явления, как религия.

Таким образом, одна из первых проблем заключается в разработке методологических оснований и задач социологического изучения религии, включая

проблему ее определения. Решение такой задачи сталкивается с рядом трудностей, в первую очередь – методологического порядка. Если религия рассматривается как “социальный факт”, как один из способов социального действия, то в чем заключается его отличительная особенность? На основании каких признаков какието социальные явления можно отнести к религиозным, а другие – нет? Оказалось невозможным найти и указать такое общее свойство, характеризующее сущность религии, которое было бы присуще всем религиям, – настолько они различны. Мерки, снятые с западных религий, например христианства, не подходят к восточным религиям – буддизму или конфуцианству. Тем самым проблематичным оказывается само представление о том, что существует религия как некий феномен, который можно подвести под одно общее определение.

Вот почему несмотря на трудности упорно продолжаются поиски путей определения существа религии. Они идут в двух направлениях. Одно – содержательное (или субстанциальное) – стремится указать то главное свойство, которое делает религию религией и отличает ее от любого другого явления, в чем-то может быть даже с ней сходного. Другое – функциональное – считает возможным определить религию, отвечая на вопрос – как она работает, а не что она есть.

Примером определения первого рода может служить то, которое дал в свое время Э. Тайлор: религия есть вера в духовные существа. Это определение отвечает самому распространенному представлению о религии как “вере в бога”. Только Тайлор говорил о “духовных существах”, а не о боге, поскольку изучал “примитивные религии”, приверженцы которых еще не имеют понятия о боге. Поэтому он счел правильным определить религию не как веру в бога, а более широко – как веру в духовные существа. На основе этого, предложенного Тайлором, подхода, в настоящее время разрабатываются разные варианты определения религии как веры в нечто (“существо”, “личность”), не воспринимаемое обычными, эмпирическими средствами. С этой точки зрения религия есть вера в некий “объект”, т.е. вопрос заключается в том, каков объект этой веры. Одна из трудностей, связанных с таким подходом, возникает в связи с существованием религий, в которых на первом месте стоит ритуал, эмоции и их выражение в танце, например, а вера есть нечто второстепенное, отсутствует вероучение, догма, теология (как показал Р. Маретт, есть религии, которые не “выговариваются” или “представляются”, а “вытанцовываются”). Содержательное определение религии чревато опасностью принять специфический вид религиозности, одно из ее проявлений в качестве общего определения сущности религии вообще. Если в религии видеть веру в бога как личность, то можно ли считать, например, религиозными людьми тех буддийских гуру, которые не признают существования какого-либо сверхчеловеческого существа?

Чтобы избежать этой трудности, Дюркгейм предложил другой вариант содержательного определения религии. Социолог должен рассматривать религию не как ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в ритуале, человек вступает в общение со “священным”, ощущает причастность к “высшему”, чему-то отличному от привычной повседневной жизни.

Однако, не все, что вызывает благоговение и не всякий “опыт священного” является религией. Дюркгейм различает магию и религию. Религия есть коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа (“во всей истории мы не найдем ни одной религии без церкви” – под “церковью” здесь имеется в виду всякая общность, складывающаяся на религиозной основе). Связь со священным по сути своей есть коллективный феномен, ее субъектом можно считать не индивида, а группу; сама социальная жизнь по природе своей религиозна: религия есть выражение зависимости индивида от общества.

В основе дюркгеймова понимания религии лежит утверждение, что нет общества и нет религии, которые не знали бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две части – священную и профанную. Тем не менее вопреки этому утверждению все же есть люди, которые воспринимают мир иначе и организуют свою деятельность, не принимая дуалистического принципа. Это могут быть те верующие люди, которым свойственно “тотально” религиозное восприятие мира, в котором общество отождествляется с “церковью”. Или, напротив, это могут быть люди, которым свойственен тот или иной вариант последовательно “секулярного” взгляда на мир.

Дюркгейм разграничил религию и магию. Но осталась еще одна проблема: следует ли считать религиозным сознание и поведение человека, почитающего как святыню отечество, такие символы, как национальный флаг и гимн? Чем отличается и отличается ли, поклонение таким святыням от поклонения сверхъестественному объекту? Избежать трудности можно двумя способами. Либо так, как это сделал Дюркгейм, который снял этот вопрос, поскольку в его понимании религии не присутствует божественное: его “священные вещи” не сверхъестественной, а социальной природы. Либо заранее ограничив религию только ее традиционными формами, в отношении которых содержательное определение религии “работает” достаточно убедительно.

Функциональный анализ религии ищет объяснение природы этого феномена, обращаясь к его проявлениям, к анализу того, каким образом он действует. С этой точки зрения, социологически ориентированное определение религии должно исходить из анализа социального поведения, т.е. такого, которое является осмысленным, определяется заранее поставленной целью и выбором соответствующих средств. Этот подход разрабатывал Вебер. Он полагал, что всякая дефиниция может быть лишь результатом эмпирического исследования и не столько выражать “сущность” религии, сколько очерчивать границы той области явлений, которые подлежат исследованию. К религии он относил ту деятельность, в которой вырабатывается основополагающий смысл, та главная, руководящая мысль, на основе которой та или иная группа или сообщество индивидов организует свою жизнь.

Примером функционального определения религии может служить то, которое предложил американский социолог Р. Белла в 1957 г.: религия есть “набор символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования” – рождением, смертью, жизненными трагедиями, бесконечностью универсума. Способность направлять человеческие действия, определять общую их направленность среди возможных альтернатив, допускаемых условиями человеческого существования, – вот что рассматривается в качества наиболее существенной отличительной черты религии сторонниками функционализма. Решаемые ею проблемы являются фундаментальными, они встают перед любым обществом на любой ступени его развития, независимо от общественного строя, уровня развития науки и техники. В этом определении религия отождествляется с основным содержанием культуры. По этому определению все, что является в культуре наиболее фундаментальным, можно считать религией. Религия “по определению” должна рассматриваться как решающая сила в общественном развитии.

Правда, сам Вебер, в отличие от Р. Беллы или других функционалистов, разделяющих его подход, не стремился к выработке какого-то законченного определения религиозного феномена. Он полагал, что любая дефиниция достаточно условна и не способна выразить адекватно суть дела. Для него главное заключалось в том, что индивиды действуют сообразуясь с избираемыми ими методами достижения преследуемых ими целей. Эти цели, по Веберу, могут быть сами по себе секулярными богатство, престиж и т.д. Хотя в исследовании смысловой основы человеческой деятельности Вебер видел задачу социологии религии, он не отождествлял эти

“смыслы” полностью с религиозными понятиями. Он видел, что для современного общества характерны как раз именно не религиозные “смыслы”, т.е. в противоположность некоторым последующим социологам Вебер не рассматривал наиболее общие культурные ориентации современного общества как подпадающие под определение “религиозного”.

Функциональные определения религии, как правило, оказываются чрезмерно широкими. Действительно, если религия – система верований и действий, с помощью которых люди решают (или пытаются решать) “конечные” проблемы своего существования, человеческой жизни, то под это определение попадает вера в науку, класс или нацию, т.е. все то, что можно назвать “секулярной верой”. Функционально она является эквивалентом религиозной веры и невозможно провести грань между “настоящей” верой и ее суррогатом – той верой, которую имеют в виду, например, христианские богословы, когда отделяют “истинную веру” от “идолопоклонства”. С точки зрения функционализма все люди религиозны, в этом между ними нет различия, различие лишь в том, какому богу они поклоняются. Любые убеждения, в которых решаются фундаментальные вопросы человеческой жизни, не только такие, которые связаны с представлением о сверхъестественном, – могут быть названы религией, если при этом соблюдается еще одно условие – если эти верования и убеждения не остаются сугубо частным делом индивида, но являются достоянием группы, включены в социальное взаимодействие между людьми: религия есть социальный феномен, выполняющий интегративную функцию.в обществе.

Различия в подходах к определению религии, хотя они и сказываются на методике и интерпретации эмпирических исследований и имеющегося материала, все же не исключают того, что социология располагает сегодня достаточно убедительным представлением о структуре и функциях религии. Речь идет не столько о дефиниции в узком смысле слова, сколько о таком социологическом видении религии, которое является частью более общего понимания религии, объединяющего культурный, социальный, личностный аспекты в некое целое. Религия рассматривается, таким образом, исходя из этих отправных методологических позиций, в ее структурно-функциональных связях с обществом, личностью, культурой. Этот круг вопросов рассматривается в Хрестоматии во втором разделе.

Религия существует в обществе не как чужеродное ему тело. Связь между религией и обществом не следует рассматривать как взаимодействие двух самостоятельных величин: религия – часть общественной жизни, от которой она не может быть изолирована, так прочно она вплетена в ткань социальных отношений.

Характер и степень связи религии с обществом на разных этапах его развития неодинаковы. История свидетельствует о росте социальной дифференциации, в результате чего возрастает самостоятельность различных сфер общественной жизни. Общество эволюционирует от состояния целостности, в которой еще почти неразличимы и воедино слиты все слагаемые его жизнедеятельности, оно идет по пути специализации и дифференциации; в результате социальное целое предстает как единство в многообразии. Говорить о религии как специфическом феномене, существующем в ряду других, – мораль, искусство, философия, право, наука можно лишь применительно к довольно поздним эпохам истории.

Если анализ религии как социального феномена в его взаимодействии с обществом возможен лишь с учетом социальной дифференциации, то это означает, что структуру и функции религии необходимо рассматривать, если речь идет о достаточно развитом обществе, в их переплетении с функционирующими в обществе другими системами.

Понятие “общество” в социологическом смысле означает переплетение многообразных социальных отношений между членами групп и между группами. В этом контексте вопрос “религия и общество” раскрывается в анализе взаимодействия

между религией и другими формами деятельности – экономикой, политикой, семьей, искусством и т.д. Каждое из этих отношений рассматривается в разных аспектах и как исторически меняющееся. К этой проблематике относится ряд других вопросов – таких как социальная обусловленность религии; типы ее организации: “церковь-секта”; связь между определенными системами веры и социальными слоями. Этот круг проблем отражен в работах, представленных прежде всего в хрестоматии в разделе III “Религия в социальной структуре общества”.

Вопрос о взаимосвязи религии и общества – это также вопрос о религиозной мотивации поведения личности, религиозных идеях и интересах, о социальной психологии мировых религий. Этот круг вопросов представлен в разделе IV хрестоматии “Религия и личность. Социально-психологический аспект религии”.

Функции религии должны быть соотнесены с тем фундаментальным фактом, что всякое социальное действие есть субъективно осмысленное действие, ориентированное на определенные ценности. Религия, будучи человеческим действием и социальным феноменом, входит также в понятие “культура”. Религия является звеном социокультурных связей, функционирование которого позволяет понять способ жизнедеятельности общества. Она выступает как фактор легитимации тех или иных форм деятельности, больше того – легитимации не той или иной нормы, но самого нормативного порядка. Вопрос стоит следовательно, о функции религии в более глубоком смысле, чем регулирование экономического или политико-правового поведения. Речь идет о моральном фундаменте общества, его “этосе”, т.е. определении того “значения”, которое имеет жизнь в самых глубоких ее основах. Религия рассматривается в современных социологических теориях и как фактор, способствующий поддержанию стабильности общества, и как фактор, стимулирующий его изменения. В основе этих проявлений религиозной активности лежит одна и та же функция, относящаяся к числу основных функций религии, – функция смыслополагания. Религиозное миропонимание, в отличие от философского или научного, выражается в ценностных категориях, т.е. ориентировано на то, чтобы показать – что значат те или иные события человеческой жизни в свете понимания конечных целей и устремлений. С этой функцией религия может справиться только в том случае, если она ориентирована не только на психологическое воздействие на индивида, но и способствует поддержанию даже не столько индивидуальной, сколько коллективной идентичности, т.е. воздействует на общество.

Изложенная выше теоретическая концепция содержит такое понимание религии, которое позволяет объяснить довольно широкий круг эмпирических данных о месте и роли религии в обществе. Однако она сталкивается с рядом трудностей и встречает далеко не безоговорочное признание. Функционализм исходит из того, что прочная общественная интеграция и стабильность могут быть обеспечены только с помощью духовно-культурных факторов, системы идей. Религия в этой концепции функционирует как универсальный фактор потому, что общество заранее представляется как некое культурно-духовное целое, которое иначе функционировать и не может. Между тем эмпирические данные свидетельствуют о том, что воздействие религии на моральное состояние общества сегодня достаточно слабое и в прошлом вряд ли могло монопольно обеспечивать “моральную архитектуру общества”. В реальной истории насилие и принуждение действовали не в меньшей мере как факторы поддержания стабильности, чем в качестве факторов духовно-культурных.

Социологи отмечают, что в современном обществе с развитой демократией определенный уровень его интеграции во все большей степени обеспечивает законодательство, что роль проводника всеобщих ценностей (прав человека) берут на себя во все большей мере правовые институты. Наконец, еще одна трудность состоит в том, что религия выступает не только в качестве фактора интеграции, но

и дезинтеграции общества также. В более общей форме можно сказать, что религия может быть совершенно дисфункциональна: например, в сфере экономики, препятствуя внедрению современных методов организации труда, новой техники, она может способствовать экономическому застою общества. Факты такого рода рассматриваются в рамках теории социальных конфликтов.

Социологический анализ религии должен учитывать тот момент, что ее структура и функции претерпевают изменения. Обращаясь к анализу религии как развивающегося, подверженного переменам явления, социология рассматривает религию в реальном историческом контексте. Ключевым понятием в анализе эволюции религии в Новое время становится понятие секуляризации.

В современной социологии религии разрабатываются концепции эволюции религии как двуединого процесса – воздействия религии на общество и развитие самой религии под влиянием социальных факторов, изменения общества в ходе исторического развития.

Понятие секуляризация дает достаточно надежную основу для анализа роли религии в современном мире. Этот анализ плодотворен в том случае, если он исключает чисто “оценочный” подход – что лучше, сохранить или отбросить религию? Такие исследования должны основываться на выявлении реальных функций и возможностей религии сегодня, в контексте главных тенденций мирового развития – перехода к более высокому, глобальному уровню развития человеческой организации, новому мировому сообществу с развитым “планетарным сознанием”. Религия выступает в этом контексте как один из типов объединения и деятельности людей, наряду с такими сообществами, как национальные, научноэкономические (в виде транснациональных корпораций), региональные и т.д., каждое из которых способно облегчать или тормозить процесс развития общества. Не следует сбрасывать со счетов заключенный в организованной религии потенциал: в основе культурных ценностей, разделяемых большинством религий, лежат такие универсальные понятия, как любовь, надежда, мир, справедливость. Вопрос, решению которого должна способствовать и социология, состоит в том, могут ли сегодняшние религии так направить свою деятельность, чтобы она приносила социально ощутимую пользу, а ее возможные негативные последствия были сведены к минимуму. Этот круг проблем представлен в разделах V и VI “Религия и культура” и “Религия и социальная динамика”.