Человеческое бытие в вере

Подлинная жизнь человека, напротив, – это жизнь из невидимого, недоступного распоряжению и, следовательно, отказ от всякой добытой собственными усилиями надежности. Именно такова жизнь “согласно духу”, жизнь “в вере”.

Подобная жизнь становится возможной для человека в результате веры в “благодать Божью”, т.е. веры в то, что именно невидимое, неизвестное, недоступное встречает человека как любовь, приносит ему его будущее, означает для него не смерть, но жизнь.

Благодать, т.е. милость Бога, – это милость, прощающая грехи, т.е. оно освобождает человека из плена его прошлого. Стремление же к надежности, заставляющее цепляться за доступное, за проходящее и уже прошедшее, есть грех, потому что означает закрытость для невидимого, для приносящего себя в дар божественного будущего. Если человек, раскроется навстречу благодати, ему будет прощен его грех, т.е. дано освобождение от прошлого. Именно это и называется “ верой ”: свободное раскрытие навстречу будущему. Такая вера есть одновременно и покорность, ибо здесь человек отворачивается от самого себя, оставляет всякую надежду, отказывается от попытки самому добиться возрастания своего значения, своих жизненных успехов. Это – отречение, от упования на самого себя и решимость надеяться только на Бога, “воскрешающего мертвых” (2 Кор 1: 9) и “называющего несуществующее, как существующее” (Рим 4: 17). Это – радикальная самоотдача Богу, в которой человек уже ничего не ожидает от себя, но только от Бога, а вместе с ней – освобождение от всего доступного распоряжению в мире, то есть размирщение, свобода.

Размирщение представляет собой, по существу, не аскезу, а со­блюдение дистанции по отношению к миру. При этом всякое участие в мирском совершается с позиции “как если бы не” (oV mh) (1 Кор 7: 29–31). Верующий – господин над всеми вещами (1 Кор 3: 21–23); он обладает “властью”, которой хвалятся также гностики, однако о нем сказано: “Всё мне позволено (я властвую надо всем), но ничто не должно обладать мною (иметь власть надо мной)” (1 Кор 6: 12; ср. 10: 23 и сл.). Верующий может радоваться с радующимися и плакать с плачущими (Рим 12: 15), но он не подвластен более никаким внутримирским установлениям (1 Кор 7: 14–24). Все внутримирское отодвинуто для него, стало безразличным, потому что само по себе не имеет никакого значения. “Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя” (1 Кор 9: 19–23); “умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке” (Флп 4: 12). “Для меня мир распят и я для мира” (Гал 6: 14).

Сила новой жизни верующего обнаруживается именно в его, немощи, в страданиях и смерти (2 Кор 4: 7–11; 12: 9 и сл.). Ибо именно тогда, когда он осознает свое ничтожество, когда он сам по себе ничто, он может иметь все и быть всем от Бога (2 Кор 12: 9 и сл.; 6: 8–10).

Но существовать так – значит существовать эсхатологически, быть “новой тварью” (2 Кор 5: 17). Апокалиптическая и гностическая эсхатология демифологизируется в том смысле, что время спасения для верующих уже наступило, будущая жизнь уже стала настоящим. Радикальнее всего этот вывод сделан у Иоанна, полностью устранившего апокалиптическую эсхатологию. Суд над миром – не предстоящее космическое событие, он состоит в том, что Иисус пришел в мир и призвал к вере (Ин 3: 19; 9: 39; 12: 31). Кто верит, тот уже жив, он уже перешел от смерти в жизнь (Ин 5: 24 и сл. и т.д.). Внешне для верующего ничего не изменилось, но его отношение к миру стало другим: отныне мир не может причинить ему вреда; вера означает победу над миром (1 Ин 5: 4).

Не только мифологическая эсхатология еврейской апокалиптики, но и гностическая эсхатология оказывается преодоленной: верующий не обретает новую “природу”, речь также идет не о том, что его предсуществующая “природа” теперь освобождена и он отныне уверен в вознесении своей души на небо. Его бытие в вере – не данность, не состояние, в котором он мог бы быть уверен, так что следствием стал бы либертинизм; и не состояние, которое пришлось бы боязливо охранять, так что следствием стала бы аскеза. Жизнь в вере – вообще не состояние, поддающееся однозначному описанию через индикатив; но вместе с индикативом тут же выступает императив. Другими словами, решение веры совершается не раз навсегда, но должно подтверждаться в конкретной ситуации, где оно совершается вновь и вновь. Именно в подлинно новом свершении решение веры отстаивает себя. Свобода означает не освобождение от требования, предъявленного человеку. Она означает свободу для покорности (Рим 6: 11 и сл.). Вера – не захват, а захваченность и потому постоянный путь между “еще не” и “уже да”, постоянная погоня за целью (Флп 3: 12–14).

В гносисе спасение понимается как космический процесс; участие в нём спасаемого осуществляется внутри мира; внемирное бы­тие верующего должно быть сведено к внутримирной данности. Это происходит в демонстративном проявлении “свободы”, “полновластия”, в духовно-мистических феноменах, и прежде всего в экстазе. В Новом Завете же принципиально отсутствуют какие-либо явления, в которых внемирное сводилось бы к внутримирному. Хотя Павел знает экстаз (2 Кор 5: 13; 12: 1 и сл.), он борется как раз против его оценки как доказательства “духоносности”. Нигде в Новом Завете не упоминается обучение душевным переживаниям; нигде не говорится об экстазе как высшей точке и цели христианской экзистенции. Не психические явления, а позиция веры определяет христианскую жизнь.

Правда, Павел разделяет распространенное убеждение в том, что “дух” обнаруживает себя в чудесах, и считает анормальные психические феномены проявлением духа. Однако, наблюдая за мистической практикой коринфской общины, он осознает двойственность духовно-мистических явлений и, рассматривая “дары духа” с точки зрения их пользы “к назиданию” (1 Кор 14: 26), ломает представление о “духе” как силе, действующей по типу при­родной. Павел может представлять себе “дух” как нечто таинственное в человеке, обладание которым гарантирует воскресение (Рим 8: 11), может говорить о “духе” как о некоей сверхъестественной материи (1 Кор 15: 44 и сл.). Однако очевидно, что по сути он понимает “дух” как заключенною в вере фактическую возможность новой жизни. “Дух” действует не как природная сила и не становится достоянием верующего, но представляет собой фактическую возможность жизни, подлежащую осуществлению в ре­зультате решимости. Отсюда парадоксальное наставление: “Если мы живем духом, то по духу и поступать должны” (Гал 5: 25). “Водительство духом” (Рим 8: 14) – не естественный процесс, а исполнение императива: не жить “по плоти”; ибо императив образует единство с индикативом. Человек не в состоянии избежать решения: “Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять желаний плоти” (Гал 5: 16). Так демифологизируется понятие “ духа ”.

Из перечисления плодов “духа”: “любви, радости, мира долготерпения, благости, милосердия, веры, кротости, воздержания” (Гал 5: 22–23) – становится ясно, что вера, освобождая человека от мира, вместе с тем делает его открытым для человеческого существования вместе с другими. Когда человек свободен от страха, от судорожного цепляния за данное, за наличное, он открыт для других. Павел характеризует веру как “действующую любовью” (Гал 5: 6). Именно это и значит быть “новой тварью” (ср. Гал 5: 6 и 6: 15).