Учение о знании и познании

А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-ни­будь одно, — люди называют это познанием, — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припо­минать.

Сократ. Ну, как по твоему, Менон? Сказал он в ответ хоть что-нибудь, что не было бы его собственным мнением? Менон. Нет, все его собственные.

Сократ. А ведь он ничего не знал, мы сами говорили об этом только что.

Менон. Твоя правда.

Сократ. Значит, эти мнения были в нем самом, не так ли?

Менон. Так.

Сократ. Получается, что в человеке, который не знает чего-нибудь, живут верные мнения насчет того, чего он не знает?

Менон. Видимо, так.

Сократ. Теперь эти мнения зашевелились в нем, словно сны. А если бы его стали часто и по-разному спрашивать о том же самом, будь уверен, он в конце концов ничуть не хуже других приобрел бы на этот счет точные знания.

Менон. Как видно, приобрел бы.

Сократ. При этом он все узнает, хотя его будут не учить, а только спрашивать, и знания он найдет в самом себе?

M e н о н. Ну да.

С о к p а т. А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было?

Менон. Да.

Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-либо приобрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приобщил же его кто-нибудь к геомет­рии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался у тебя в доме.

M е н о н. Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.

С о к p а т. А все-таки есть у него эти мнения или нет?

Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это очевидно.

С о к p а т. А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?

Менон. И это очевидно.

Сократ. Не в те ли времена, когда он не.был человеком?

Менон. В те самые.

С о к p а т. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные

мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся зна­ниями, — не все ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.

M e н о н. Разумеется.

Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пус­каться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним?

Там же. Т. 1. С. 384-385, 391-393.

Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить!

... у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отре­шившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижи­мо, или же — только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы тогда, по-видимому, будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит.

Там же. Т. 2. С. 25.

/ Учение об обществе и государстве

— Государство, — сказал я, — возникает, как я полагаю, ког­да каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждает­ся еще во многом. Или ты приписываешь начало общества чему-либо иному?

— Нет, ничему иному.

— Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испы­тывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, что-

бы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совме­стное поселение и получает у нас название государства, не прав­да ли?

Ясно, что оно мудро, мужественно, рассудительно и спра­ведливо.

<...>

— И прежде всего, по-моему, вполне очевидна его мудрость, хотя дело с ней представляется несколько странным.

<...>

Государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И по-видимому, от при­роды в очень малом числе встречаются люди, подходящие, что­бы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех осталь­ных видов знания заслуживает имя мудрости.

— Ты совершенно прав.

— Вот мы и нашли, уж и не знаю каким это образом, одно из четырех свойств нашего государства — и как таковое, и место его в государстве.

— Мне по крайней мере кажется, что мы его достаточно разъяснили.

— Что же касается мужества — каково оно само и где ему место в государстве (отчего и называют государство мужествен­ным) — это не так уж трудно заметить.

— А именно?

— Называя государство робким или мужественным, кто же обратит внимание на что-нибудь иное, кроме той части его граж­дан, которые воюют и сражаются за него?

— Ни один человек не станет смотреть ни на что иное.

— Ведь, думается мне, по остальным его гражданам, будь они трусливы или мужественны, нельзя заключать, что государ­ство такое, а не иное.

— Нельзя.

— Мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей части — благодаря тому, что в этой своей части оно обладает силой, постоянно сохраняющей то мнение об опас­ностях — а именно, что они заключаются в том-то и том-то, — которое внушил ей законодатель путем воспитания.

<...>

Остается рассмотреть еще два свойства нашего государства: рассудительность и то, ради чего и предпринято все наше иссле­дование, — справедливость.

<...>

Рассудительность, с нашей точки зрения, более, чем те, пред­шествовавшие, свойства, походит на некое созвучие и гармонию.

— Как это?

— Нечто вроде порядка — вот что такое рассудительность¹? ^s это власть над определенными удовольствиями и вожделения­ми — так ведь утверждают, приводя выражение «преодолеть са­мого себя», уж не знаю каким это образом. И про многое другое в этом же роде говорят, что это — следы рассудительности. Не так ли?

— Именно так.

— Разве это не смешно: «преодолеть самого себя»? Выходит, что человек преодолевает того, кто совершенно очевидно сам себе уступает, так что тот, кто уступает, и будет тем, кто преодолева­ет: ведь при всем этом речь идет об одном и том же человеке.

— Конечно.

— Но мне кажется, этим выражением желают сказать, что в самом человеке, в его душе есть некая лучшая часть и некая худ­шая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худ­шее, тогда говорят, что оно «преодолевает самое себя»: значит, это похвала; когда же из-за дурного воспитания или общества верх берет худшее (ведь его такая уйма, а лучшего гораздо мень­ше), тогда, в порицание и с упреком, называют это «уступкой самому себе», а человека, испытывающего такое состояние, — невоздержным.

— Обычно так и говорят.

— Посмотри теперь на наше новое государство и ты найдешь в нем одно из этих двух состояний: ты скажешь, что такое госу­дарство справедливо можно объявить преодолевшим самого себя, поскольку нужно называть рассудительным и преодолевшим са­мого себя все τ ο, в чем лучшее правит худшим.

— Я смотрю и вижу, что ты прав.

— Множество самых разнообразных вожделений, удоволь­ствий и страданий легче всего наблюдать у женщин и у домаш­ней челяди, а среди тех, кого называют свободными людьми, — у ничтожных представителей большинства.

— Конечно.

— А простые, умеренные [переживания], продуманно направ­ленные с помощью разума и правильного мнения, ты встретишь у очень немногих, лучших по природе и по воспитанию.

— Это верно.

— Так не замечаешь ли ты этого и в нашем государстве: жал­кие вожделения большинства подчиняются там разумным жела­ниям меньшинства, то есть людей порядочных?

— Да, замечаю.

— Значит, если уж признавать какое-нибудь государство пре­одолевшим и удовольствия, и вожделения, и самое себя, так это будет наше государство.

— Совершенно верно.

— А разве нельзя, согласно всему этому, признать его и рас­судительным?

— Вполне можно!

— И опять-таки, если уж в каком-нибудь государстве и у пра­вителей, и у подвластных существует согласное мнение о том, кому следует править, то оно есть и в нашем государстве. Или ты не согласен?

— Вполне и бесспорно согласен.

— Раз дело обстоит так, то кому из них присуща, скажешь ты, рассудительность — правителям или подвластным?

— Вроде бы тем и другим.

— Ну, вот видишь, мы, значит, верно предсказывали не так давно, что рассудительность подобна некой гармонии.

— И что же?

— Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присут­ствуя в какой-либо одной части государства, делают все государ­ство соответственно либо мужественным, либо мудрым; рассу­дительность же не так проявляется в государстве: она настраива­ет на свой лад решительно все целиком; пользуясь всеми своими струнами, она заставляет и те, что слабо натянуты, и те, что силь­но, и средние звучать согласно между собою, если угодно, с по­мощью разума, а то и силой или, наконец, числом и богатством и всем тому подобным, так что мы с полным правом могли бы сказать, что эта вот согласованность и есть рассудительность, иначе говоря, естественное созвучие худшего и лучшего в вопро­се о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке.

Мы установили, что каждый отдельный человек должен за­ниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен.

— Да, мы говорили так.

— Но заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость, об этом мы слышали от многих дру­гих, да и сами часто так говорили.

— Да, говорили.

— Так вот, мой друг, заниматься каждому своим делом — это, пожалуй, и будет справедливостью.

Там же. Т. 3. Ч. I. С. 145, 217—223, 224.

Аристотель (384—322 гг. до н. э.) — великий древнегречес­кий философ и ученый, систематизировавший практически все известные к тому времени знания. Родился во Фракии в городе Стагире (поэтому Аристотеля иногда называют Ста-гиритом). Был учеником, затем преподавателем в Академии Платона. В Афинах основал собственную философскую шко­лу — Ликей.

Аристотелем написано множество работ. Его труды мож­но подразделить на несколько групп: 1) логические тракта­ты, совокупность которых получила у комментаторов вели­кого мыслителя наименование «Органон» (т. е. орудие, или метод). Сюда входят «Категории», «Об истолковании», в ко­тором изложена теория суждения, «Аналитики первая и вто­рая» — главное логическое сочинение мыслителя, «Топика», излагающая теорию вероятного знания, а также примыкаю­щее к ней сочинение «О софистических опровержениях»; 2) трактаты, в которых рассматриваются различные вопро­сы, связанные с истолкованием природы и движения: «Фи­зика», «О происхождении и уничтожении», «О небе», «О не­бесных явлениях» и др.; 3) биологические трактаты: «О душе», «История животных», «О частях животных», «О воз­никновении животных», «О движении животных» и др.; 4) со­чинения о «первой философии», как называл их сам Аристо­тель. При публикации этих сочинений в I в. до н. э. их изда-

тель и редактор Андроник Родосский назвал их «Метафизи­кой» (буквально «сочинения, следующие после физики»); 5) этические сочинения; 6) социально-политические и исто­рические сочинения, важнейшее из них — «Политика», и 7) работы об искусстве, поэзии и риторике, важнейшая из них — «Поэтика» (или «Об искусстве поэзии»).

О философии как науке

... Имя [мудрости] необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и при­чины: ведь и благо, и «то, ради чего» есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые филосо­фы. Ибо и теперь, и прежде удивление побуждает людей фило­софствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непос­редственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продви­гаясь таким образом далее, они задались вопросом о более зна­чительном, например, о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удив­ляющийся считает себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть, в некотором смысле, философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали фило­софствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к зна­нию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это, а именно: когда ока­залось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным называем человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя...

Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна верная при­чина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каж­дое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю или субстрат; третьей — то, откуда начало дви­жения; четвертой — причину, противолежащую последней, а

именно то, «ради чего» или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)...

Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а так­же то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из дру­гих наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами чего-то самосущего. Если же те, кто ис­кал элементы вещей, искал и эти начала, то и искомые ими эле­менты должны быть элементами не сущего как чего-то привхо­дящего, а сущего как такового. А потому и нам необходимо по­стичь первые причины сущего как такового.

О сущем говорится, правда, в различных значениях, но все­гда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени... Так вот, таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отно­шению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущность, другое — потому, что оно состояние сущности, третье — потому, что оно путь к сущности или уничтожение и лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или по­рождает сущность и находится в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности, почему мы и о не-сущем говорим, что оно есть не-сущеё. И по­добно тому как здоровье исследуется одной наукой, точно так же обстоит дело и в остальных случаях [...] Поэтому ясно, что и сущее как таковое должно исследоваться одной наукой. А наука всюду исследует главным образом первое — то, от чего зависит остальное и через что это остальное получает свое название. Сле­довательно, если первое — сущность, то философ, надо пола­гать, должен знать начала и причины сущностей...

Действительно, начало, которое необходимо знать всякому постигающему что-либо из существующего, не есть предполо­жение; а то, что необходимо уже знать тому, кто познает хоть что-нибудь, он должен иметь, уже приступая к рассмотрению. Таким образом, ясно, что именно такое-начало есть наиболее до­стоверное из всех; а что это за начало, укажем теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не

было присуще одному и тому же в одном и том же отношении [...] — это, конечно, самое достоверное из всех начал...

Есть, однако, такие, кто, как мы сказали, и сам говорит, что одно и то же может в одно и то же время и быть и не быть, и утверждает, что так считать вполне возможно. Этого мнения при­держиваются и многие рассуждающие о природе. Мы же приня­ли, что в одно и то же время быть и не быть нельзя, и на этом.основании показали, что это самое достоверное из всех начал...

Равным образом не может быть ничего промежуточного меж­ду двумя членами противоречия, а относительно чего-то одного необходимо что бы то ни было одно либо утверждать, либо от­рицать. Это становится ясным, если мы прежде всего определим, что такое истинное и ложное. А именно: говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть — значит говорить лож­ное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть — значит гово­рить истинное...

Из того, что возникает, одно возникает естественным путем, другое — через искусство, третье — самопроизвольно. И все, что возникает, возникает вследствие чего-то и из чего-то и становит­ся чем-то...

Естественно возникновение того, что возникает от природы; то, из чего нечто возникает, — это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно возникает, — это нечто сущее от природы; а то, чем оно становится, — это человек, растение или еще что-то подобное им, что мы скорее всего обозначаем как сущности. А все, что возникает — естественным ли путем или через искусст­во — имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть и не быть, а эта возможность и есть у каждой вещи материя.

Так, стало быть, возникает то, что возникает благодаря при­роде, а остальные виды возникновения именуются созданиями. Все такие создания исходят либо от искусства, либо от способно­сти, либо от размышления. А некоторые из них происходят так­же самопроизвольно и в силу стечения обстоятельств... А через искусство возникает то, форма чего находится в душе (формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность)...

Одни виды возникновения и движения называются мышле­нием, другие — созданием: исходящее из начала и формы — это мышление, ^ исходящее из того, что для мышления последнее, — это создание...

Теперь разберем, как обстоит дело с сущностями общеприз-

нанными. Они сущности, воспринимаемые чувствами; а все сущ­ности, воспринимаемые чувствами, имеют материю. И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действи­тельности, таково в возможности), в другом — существо, или форма — то, что как определенное сущее может быть отдалено [только] мысленно, а третье — это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничто­жению и безусловно существует отдельно...

У существующего имеется начало, в отношении которого нельзя ошибаться, — оно всегда необходимо принуждает к об­ратному, т. е. заставляет говорить правильно, а именно: что не может одно и то же в одно и то же время быть и не быть, и точно так же в отношении всего остального, что противолежит самому себе указанным сейчас образом. Для такого рода начал нет пря­мого доказательства...

... Видов движения и изменения столько же, сколько и видов сущего. А так как по каждому роду различается сущее в возмож­ности и сущее в действительности, то я под движением разумею осуществление сущего в возможности как такового. [...JA про­исходит движение тогда, когда имеет место осуществление, и не прежде и не после. Так вот, движение есть осуществление того, что есть в возможности, когда оно при осуществлении действует не как таковое, а поскольку оно может быть приведено в движе­ние...

... Существует нечто, вечно движущееся беспрестанным дви­жением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение: оно вечно и есть сущность и дея­тельность [...]

Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрство­вание, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь через них — надежды и воспоминания). [...] И жизнь поистине прису­ща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятель-

ность, и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть веч­ное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог [...]

Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, непод­вижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь ка­кую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она дви­жет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограни­ченной — потому, что вообще никакой неограниченной величи­ны нет), с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения — нечто последующее по отношению к пространственному движе­нию...

А относительно [высшего] ума возникают некоторые вопро­сы. Он представляется наиболее божественным из всего являю­щегося нам, но каким образом он таков, на этот вопрос ответить трудно. В самом деле, если он ничего не мыслит, а подобен спя­щему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его сущ­ность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая сущность: ведь ценность придает ему мышление. Далее, будет ли составлять его сущность ум или само мышление, что же именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-то другое; и если что-то другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли пре­красное или все что угодно? Не нелепо ли мыслить некоторые вещи? Таким образом, ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже некоторое движе­ние. Итак, во-первых, если ум есть не деятельность мышления, а способность к ней, то, естественно, непрерывность мышления была бы для него затруднительна. Во-вторых, ясно, что суще­ствовало бы нечто другое, более достойное, нежели ум, а имен­но постигаемое мыслью. Ибо и мышление, и мысль присущи и тому, кто мыслит наихудшее. Так что если этого надо избегать (ведь иные вещи лучше не видеть, нежели видеть), то мысль не

была бы наилучшим. Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее, и мышление его есть мышление о мышлении. Однако совершенно очевидно, что знание, чувствен­ное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом. И если, наконец, мыслить и быть мыслимым — не одно и то же, то на основании чего из них уму присуще благо? Ведь быть мыслью и быть постигаемым мыслью не одно и то же. Но не есть ли в некоторых случаях самб¹ знание предмет знания: в знании о творчестве предмет — сущ­ность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозритель­ном — определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью.

Кроме того, остается вопрос: есть ли постигаемое мыслью нечто составное? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого к другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного вре­мени (у него благо не в этой или другой части [его предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него — в некотором целом), точно так же обстоит дело с [божественным] мышлени­ем, которое направлено на само себя, на протяжении всей вечно­сти.

Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. М., 1976, С. 69, 70, 119—120, 141, 197—199, 223—224, 279, 288—289, 309—316.