![]() Главная страница Случайная страница КАТЕГОРИИ: АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника |
Книга восьмая
1. Затруднение [недоумение] вызовет и такой вопрос: можно ли любую вещь использовать и по ее [прямому] назначению, и как-то иначе, а в этом последнем случае — либо в качестве ее самой, либо по привходящему признаку, например, глаз как таковой [используется, чтобы] смотреть и еще иным способом — чтобы коситься, когда отворачиваются, так что одно проявляет себя как две вещи. В обоих случаях при этом глаз [используется] в качестве глаза, а бывает, что используется случайный признак, когда, например, продают или отдают. Подобным образом обстоит дело и со знанием: им можно пользоваться правильно или ошибочно. Так, если намеренно делают ошибки при письме, то [знанием] пользуются как незнанием, словно искривив руку. Вот так же и танцовщица подчас пользуется ногой как рукой, а рукой – как ногой. Следовательно, если все добродетели суть знания, то возможно будет и справедливостью пользоваться как несправедливостью, и тогда несправедливо поступать будет тот, кто, обладая [чувством] справедливости, делает неправое дело, подобно тому как совершает дела неведения владеющий знанием. Если же это невозможно, то добродетели, очевидно, не могут быть знаниями. И даже если нельзя «не знать», обладая знанием, а можно только ошибаться, делая те же дела, что и по неведению, [все равно никто, руководствуясь] справедливостью, не совершит того же поступка, что и [руководствуясь] несправедливостью. А вот поскольку рассудительность — это знание и нечто истинное, она будет вести себя так же, как и знание. [Придется], значит, допустить, что можно, руководствуясь рассудительностью, поступать безрассудно и совершать те же ошибки, что и безрассудный. И делатели таких поступков вели бы себя рассудительно, [не будь иного, кроме] однозначного, использования вещи - как таковой. Этот поворот в [использовании] знаний производит особое, главенствующее знание, а что [производит поворот] в нем самом, главенствующем над всеми? Ведь [выше него] нет ни знания, ни ума, [Поворот в нем], во всяком случае, [производит] не добродетель, поскольку ее использует рассудительность, ибо добродетель подчиняющего пользуется добродетелью подчиненного. Так что же это такое? Не так ли тут обстоит дело, как в том случае, когда говорят, что невоздержность — это порок неразумной части души или что невоздержанный — это как бы распущенный: ум у него есть, но стоит возникнуть страстному желанию, как оно повернет вспять [ход мысли], и будет рассуждать он тогда противоположным образом? [Или, напротив, ] когда в [неразумной части]— добродетель, в разумной же — неведение, имеет место, очевидно, еще один вид превращения? И станет возможным, стало быть, неправо и во зло пользоваться справедливостью, а рассудительностью — безрассудно, причем и противоположное этому должно будет происходить. Немыслимо, в самом деле, чтобы негодность, заключенная в неразумной части души, перевернула и обратила в неведение добродетель разумной части, а добродетель неразумной части не перевернула бы неведение, заключенное в разумной части души, не заставила бы разумно судить и исполнять должное; опять же [немыслимо, чтобы] рассудительность, заключенная в разумной части, [не перевернула бы и не заставила бы] поступать благоразумно распущенность, заключенную в неразумной части, в чем, по-видимому, и состоит воздержанность. Выходит, и под влиянием неведения [люди] будут вести себя рассудительно. Вздор это, особенно то, что под влиянием неведения можно разумно использовать [добродетель]. Ведь нигде в других случаях мы этого не наблюдаем. Распущенность, к примеру, извращает науку врачевания и письма, но отнюдь не [устраняет] неведение, если она противостоит ему как таковая. Дело в том, что она не обладает превосходством: в положении превосходства в целом находится скорее добродетель по отношению к пороку. Ведь справедливый может [сделать] все то, что может несправедливый, и вообще в «возможности» заключена «невозможность». Ясно поэтому, что с рассудительностью связаны хорошие состояния неразумной части души. И правильно утверждение Сократа, что нет ничего сильнее рассудительности, однако не прав он был, называя ее наукой, ибо она — добродетель и не наука, а скорее особый род познания. 2. Благополучие доставляется не только рассудительностью и добродетелью, благополучными мы называем и удачливых счастливцев, полагая, что счастливая удача приводит к благополучию и к тому же самому, что и знание. Ввиду этого следует рассмотреть, каким образом человек оказывается удачливым счастливцем или неудачником и в чем тут дело. Ведь мы видим, что существуют удачливые счастливцы, люди безрассудные весьма преуспевают там, где царит случайность, а иные и там, где требуется мастерство [умелость], но при том и от случайности зависит многое, например, в военачалии и при управлении кораблем. Так вот, [встает вопрос, зависит ли их удачливость] от какого-то склада, или они удачливы не в силу своих личных качеств? Сейчас [принято] думать, что они таковы от природы. Природа создает [людей] с определенными качествами, и уже от рождения [люди] неодинаковы, и наподобие того, как одни светлооки, а другие чернооки, ибо именно такими, [а не иными] должно им быть в силу того, кто они суть, — вот точно так же [одни] бывают счастливцами, [другие] — неудачниками. Совершенно очевидно, что успех кним приходит не от рассудительности. Рассудительность не безотчетна и может представить довод, почему она так поступает, между тем как [удачливые счастливцы] не смогли бы объяснить, почему они преуспевают, иначе это было бы мастерством. Ведь неразумие их проявляется вовсе не в чуждых делу вещах, в чем не было бы ничего странного, ибо [достаточно вспомнить] Гиппократа-геометра, который в прочих вещах казался незадачливым и неразумным и по своей глупости пострадал во время плавания от сборщиков пошлины в Бизантии и потерял много золота. Нет! Они неразумны в том, в чем их постигает удача. В корабельном деле удачливы отнюдь не самые искусные, но как при метании игральных костей: одному ничего не выпадает, а другой мечет как от природы удачливый или потому, говорят, что его любит бог, то есть успех [к нему] приходит извне. Так, иногда плохо построенный корабль очень хорошо совершает плавание, но не потому, что он таков, а потому, что у него хороший кормчий. Для удачливого счастливца хороший кормчий служит в этом случае «добрым духом» [демоном]. Однако немыслимо, чтобы бог или демон любили именно такого, а не наилучшего и не разумнейшего. Значит, если успех неизбежно [должен порождаться] либо природным свойством, либо умом, либо чьим-то попечительством, а два из этих условий отсутствуют, то удачливые счастливцы будут таковыми от природы. Вместе с тем природа - это причина того, что всегда или по большей части неизменно, случайность же есть нечто противоположное этому. Следовательно, если свойство случайности — успевать в чем-то вопреки расчету и если удачливый счастливец [удачлив] благодаря случайности, то причиной тут не может быть то, что всегда или по большей части производит одно и то же. Далее, если кто-то успевает или не успевает в чем-то в силу присущего ему качества, подобно тому как имеющий светлые глаза плохо видит, причиной тому служит не случайность, а природа, и поэтому он не «удачлив», а как бы «от природы одарен». Итак, мы должны сказать следующее: те, кого мы называем «удачливыми счастливцами», таковы не в силу случайности. Стало быть, они не суть «счастливцы», поскольку к случайности относятся все те блага, причина которых — «счастливая случайность». Если дело обстоит так, то встает вопрос: может быть, случайности вообще не бывает, а если она бывает, то не в качестве причины? Нет, она неизбежно должна быть, и быть причиной. Значит, для некоторых она будет причиной благ или зол. А не надо ли вообще исключить случайность и не говорить, что что-то происходит случайно, поскольку мы называем случайность причиной лишь потому, что другая, подлинная причина для нас невидима, и когда определяют случайность как «причину, не поддающуюся человеческому расчету», то полагают, что за ней скрывается какая-то сущность, — это вопрос, требующий особого рассмотрения. Почему, когда мы видим, что некоторым посчастливилось один раз, не повториться бы их удаче еще и еще раз? В самом деле, то, что приводит к успеху один раз, приводит [к нему] и снова, ибо причина тут одна и та же. Значит, это не будет [следствием] случайности. Вместе с тем, когда одно и то же [проистекает] всякий раз из неограниченных и неопределенных [источников], оно будет хорошим или дурным, но оно не будет [результатом] знания, основанного на опыте, иначе [ему] обучались бы некоторые удачливые счастливцы, или, как говорит Сократ, все знания были бы счастливыми удачами. Так что же мешает [таким счастливым удачам] часто выпадать одна за другой — не потому, что так непременно должно быть, а наподобие счастливого метания игральных костей? В чем же дело? Не существуют ли в душе порывы: одни — от рассуждения, другие — от неразумного влечения, и эти последние — первичны? Если страстный порыв и влечение от природы обращены к тому, что приносит наслаждение, то тогда все от природы было бы направлено к благу. Да, бывают люди, одаренные от природы, вроде певцов, поющих без обучения, — у них природный дар, и они отдаются порыву без рассуждения, по свойству своей природы они желают того, тогда и так, как это должно, чего должно и когда должно, [эти люди] преуспевают, хотя бы они были неразумны и нерасчетливы, подобно [тем певцам], которые будут хорошо петь, не умея учить [пению]. Но именно таковы удачливые счастливцы — те, кто в большинстве случаев преуспевает без расчета. Следовательно, удачливые счастливцы будут таковыми от природы. А может быть, выражение «счастливая удача» имеет много значений? Ведь в одних случаях она имеет место там, где есть порыв и намерение сделать нечто, а в других случаях — где дело обстоит наоборот. В первом случае мы говорим «счастливая удача», когда успех пришел, по-видимому, вопреки плохому расчету, во втором же — когда хотели получить иное благо или меньшее, чем получили. В первом случае, [люди] могут стать удачливыми счастливцами от естественных причин, ибо порыв и влечение их имели должное направление и принесли успех, хотя расчет был неумным; в данном случае, когда расчет, по-видимому, неправилен, но причиной его случайно стало страстное желание, оно спасло положение; при этом бывает, что [иной] снова принялся рассуждать, поддавшись страстному желанию, и потерпел неудачу. Во втором же случае разве может счастливая удача зависеть от природной правильности влечения и страстного желания? Итак, поскольку в первом случае счастливая удача и случайность — разные вещи, а во втором случае они совпадают, счастливых удач, следовательно, существует много. То, что некоторые, как мы видим, удачливы вопреки всем знаниям и правильным расчетам, ясно показывает, что не в этих вещах причина счастливой удачи. Та ли это или не та счастливая удача, которая возжелала того, что должно и когда должно? [Ведь случайностью мы назвали причину, не поддающуюся] человеческому расчету, поэтому она не может быть причиной [верно направленного желания], поскольку тут не обходится вовсе без расчета, и страстное желание не просто «природное», раз оно может быть чем-то уничтожено. Принято думать, что счастливая удача имеет место там, где причина происходящего вопреки расчету есть случайность. [То, о чем мы сейчас говорим], происходит вопреки расчету, поскольку [происходит] «вопреки знанию и общим правилам»; вместе с тем, по-видимому, это происходит не благодаря случайности, а только кажется, что благодаря случайности. Итак, этот довод не доказывает, что счастливая удача бывает от природных свойств, но [показывает], что те, кто кажутся удачливыми счастливцами, не все преуспевают благодаря случайности, но [некоторые преуспевают] в силу природных свойств. И он не доказывает, что случайность вовсе не бывает причиной, но лишь что не во всех случаях, где это кажется. Затруднение может вызвать и такой вопрос: бывает ли случайность причиной самого страстного желания того, чего должно и когда должно? Не будет ли это иметь место во всех случаях, [не будет ли случайность причиной] думания и обсуждения? Никто, в самом деле, не начинает обсуждать после того, как обсуждению предшествовало обсуждение, но тут есть какое-то начало; и никто не начинает думать, подумавши прежде, чем думать, и так до бесконечности. Значит, мысль не есть начало думания, и готовое решение не есть начало обсуждения. Так что иное [может быть этим началом], кроме как случайность? Все, следовательно, будет [проистекать] от случайности./…/ Итак, очевидно, что счастливая удача бывает двух видов. [Первый вид ее] — это божественная удача, почему и кажется, что счастливец преуспевает благодаря богу, успех приходит тут к нему в согласии с его порывом. Во втором случае удача приходит вопреки порыву. В обоих случаях нет места расчету. Первый вид удачи более постоянен, второй — непостоянен. 3. О том, что относится к каждой добродетели в отдельности, мы уже сказали. Теперь, после того как мы разобрались в присущих им порознь возможностях, следует дать обстоятельное истолкование и той добродетели, какая из них [образуется]. Мы уже дали ей название — «нравственная красота». Именоваться этим именем, очевидно, заслужит тот, кто обладает частными добродетелями. Ведь и в любом другом случае дело должно обстоять так, а не иначе: не бывает человек здоров всем телом, а частью [тела] болен; нет, части — все ли или большинство и самые главные — непременно должны быть в таком же состоянии, что и целое. «Быть нравственно прекрасным» — это не то же самое, что «быть хорошим», и различие тут не в словах, а по существу. Ведь все блага имеют цель, которая, как таковая, сама по себе достойна избрания. Блага нравственно прекрасные — это те, которые сами по себе заслуживают похвалы, и сами они, и их действия. [Похвалы заслуживают] справедливость и ее действия, а также благоразумные, поскольку и благоразумие заслуживает похвалы. А вот здоровье, напротив, не заслуживает похвалы, потому что оно не есть ни результат действий, ни приложение усилий, ни сила. Впрочем, оно — благо, но благо, не заслуживающее похвалы. И в других случаях, как ясно показывает наведение, дело обстоит подобным же образом. Хороший, следовательно, — это тот, для кого хороши природные блага. Действительно, блага, которых домогаются и которые кажутся величайшими, — почет и богатство, достоинства тела, счастливые удачи и возможности, — все это блага от природы, но для кого-то они могут стать вредными в зависимости от его устроения. Так, ни безрассудный, ни несправедливый, ни распущенный не получают ни малейшей пользы от употребления этих благ, подобно тому как не получает пользы больной, если употребляет пищу здорового человека, равно как и немощному и увечному не приносит пользы то, что украшает человека здорового и полноценного. Нравственно прекрасный же человек - это тот, кому присущи блага, прекрасные сами по себе, и кто осуществляет в своих поступках эти [нравственно] прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и дела, производимые добродетелью. Вместе с тем бывают некие «устои общества», коими обладают лаконцы или могли бы обладать другие, подобные им. Устои эти состоят вот в чем: люди признают, что добродетель нужна, нужна ради благ, которые «от природы», поэтому они [бесспорно] почтенные, [хорошие] люди, поскольку обладают теми благами, которые от природы, однако нравственной красоты в них нет, ибо они лишены благ, прекрасных самих по себе. А [люди] нравственно прекрасные отдают предпочтение этим последним [благам, прекрасным самим по себе, ] и не только им, но и вещам, прекрасным по своей природе: блага, которые суть блага по природе, для них бывают прекрасны. Прекрасными вещи бывают тогда, когда то, чего добиваются и чему отдают предпочтение, — прекрасно. Вот почему для нравственно прекрасного человека блага, которые суть блага по природе, бывают прекрасны. В самом деле, прекрасна справедливость, справедливость же означает [распределение] по достоинству, а [нравственно прекрасный человек] достоин этих [благ]; прекрасно и «подобающее», и ему-то [нравственно прекрасному] вот эти блага и подобают: богатство, благородное происхождение, могущество, так что для нравственно прекрасного человека эти вещи, сами по себе полезные, бывают еще и прекрасны. Для большинства же людей это вещи разные, поскольку те вещи, которые сами по себе суть блага, для них не суть [непременно] блага, но они суть блага для хорошего человека, а для нравственно прекрасного они еще и прекрасны, ибо благодаря им он совершил много прекрасных поступков. А тот, кто думает, что добродетелями надо обладать ради внешних благ, — тот совершает прекрасные дела как нечто привходящее. Нравственная красота, следовательно, есть совершенная добродетель. И об удовольствии было уже сказано, какое оно и при каких условиях бывает благом и что вещи сами по себе приятные — прекрасны и сами по себе блага — приятны. Возникает же удовольствие не иначе как в деятельности, поэтому подлинно счастливый человек и жить будет приятнейшим образом, и не напрасно люди это ценят. А наподобие того, как врач держит перед собой мерило, сообразуясь с которым он судит о здоровом и вредном для тела и соотносит с ним, до какого предела надо делать что-либо в каждом случае, чтобы сохранить хорошее здоровье, а если [предела этого] не достигнуть или превысить его, то здоровья не будет, — вот так и добропорядочный человек должен иметь перед собой мерило для осуществления в поступках и выбора тех благ, кои от природы суть блага, не заслуживающие похвалы, а также чтобы обладать [имуществом], производя выбор и не доводя себя ни до чрезмерности, ни до скудости ни в имуществе, ни в счастливых удачах./…/
|