А. А. СТОЛЯРОВ 15 страница

Hirzel R. Demokrits Schrift тгерХ ε ύ θ υ μ ί η ς, -Hermes 14, 1879: 35Φ -407; Langerbeck Η. Δ Ο Χ Ι Σ Ε Π Ι Ρ Υ Σ Μ Ι Η. Studien zu Demokrits Ethik und Erkenntnislehre. В., 1935 (Fr./M., 1967); Alfieri V. E. Atomos Idea: l'origine del concetto dell'atomo nel pensiero greco. Fir., 1953; Vlastos G. Ethics and Physics in Democritus, - PhR 54. 6, 1945, p. 578-592; 55. 1, 1946, p. 53-64 (repr.: Furley D. J., Allen R. E. (edd.). Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 2. Eleatics and Pluralists. L., 1975, p. 381^408); Democrito e PAtomismo antico. Atti del Convegno Internazionale, a cura di F. Romano. Catania, 1980; O'Brien D. Theories of Weight in the Ancient Word. A Study in the Development of Ideas. Vol. 1. Democritus: Weight and Size: An Exercise in the Reconstruction of Early Greek Philosophy. Leiden, 1981; Proceedings of the First International Congress on Democritus. Ed. L. Benakis. Vol. 1-2. Xanthi, 1984; Kahn Ch. Democritus and the Origins of Moral Psychology, -AJP 106, 1985, p. 1-31; Cole Τ Democritus and the Sources of Greek Anthropology. Atlanta, 1990²; Hirsch U. War Demokrits Weltbild mechanistisch und anti-teleologisch? - Phronesis 35, 1990, p. 225-244; Salem J. Dé mocrite: Grains de poussiere dans un rayon de soleil. P., 1996; Annas J. Democritus and Eudaimonism, - Caston V, Graham D. (edd.). Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos. L., 2002, p. 169-182; Berryman S. Democritus and the explanatory power of the void, - Ibid., p. 183—191; Mourelatos A. P. D. Intrinsic and Relational Properties of Atoms in the Democritean Ontology, - Salles R. (ed.). Metaphysics, Soul, and Ethics: Themes from the work of Richard Sorabji. Oxf., 2005; Лурье С. Я. Демокрит. Введение А. Татарова. М., 1937 [ЖЗЛ]; Зубов В. П. К вопросу о математическом атомизме Демокрита, - ВДИ, 1951, 4, с. 204-208; Асмус В. Ф. Демокрит. М., 1960; Горан В. П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. Новосибирск, 1984; Берлинский А. Л. Дата рождения Демокрита у Аполлодора и Фрасилла, - Μ 0Υ Σ Ε Ι 0Ν. К 70-летию проф. А. И. Зайцева. СПб., 1997, с. 100-127; Он лее. Необходимость, случайность, свобода: Демокрит и его наследники, - Linguistica et Philologica. К 75-лет. проф. Ю. В. Откупщикова. СПб., 1999, с. 211-238.

М. А. СОЛОПОВА

ДЕРВЕНИЙСКИЙ ПАПИРУС, папирус, найденный в 1962 в местечке Дервени (Греция, Фессалия) в древнем погребении македонского воина; датируется 2-й пол. 4 в. до н. э. На обугленных листах папируса частично сохранился текст с аллегорическим толкованием орфической теогонии и космогонии (см. Орфизм), представляющий расхожий тип учебной литературы того времени (вероятная датировка записанного на папирусе текста - нач. 4 в. до н. э.). В толкованиях автора папирусного текста, по-видимому, не чуждого софистической учености, исследователи усматривают использование положений натурфилософских учений досократиков (в литературе обсуждалось влияние или знакомство автора с идеями Гераклита, Диогена Аполлонийского, Анаксагора). Поскольку версия орфической тео-

ДЕРКИЛЛИД 317

гонии, представленная в Д. П. не буквально, но в основных чертах тождественна позднейшим т. н. «Рапсодиям» Орфея, которые цитируют и излагают, в частности, автор трактата «О мире» Порфирий, Прокл и Дамаский, эти тексты (изданные Уэстом: West M. L. The Orphic Poems. Oxf., 1983) широко используются для реконструкции текста Д. П.

Расшифрованный текст Д. П. разбит издателями на столбцы. В первых строках автор говорит о природе богинь отмщения Эриний (об этом и далее, PDerv. col. Il—IV, VI) как о демонах, т. е. злых душах. По-видимому, начало папируса (имеющее большие утраты текста) имеет прямое отношение к обряду погребения (кремации) и посмертной судьбе души. Собственно аллегорическое толкование начинается в конце col. VII, где содержится некое «введение» в комментарий: здесь говорится, что комментарий требуется постольку, поскольку в гимнах Орфей раскрывает великие тайны загадочным образом. Отсюда установка автора на поиск тайного смысла повсюду в тексте толкуемой поэмы. На протяжении комментария не раз подчеркивается противопоставление мудрых слов Орфея выражениям обычного языка, «людей знающих» (ο ρ θ ώ ς γ ι, ν ώ σ κ ο ν τ β ς, col. XIX), к которым относится и сам комментатор, и толпы. По-видимому, комментарий был составлен к каждой строке текста, «священного от начала и до конца». Сохранившийся текст посвящен толкованию той части орфической теогонии, в которой идет речь преимущественно о Зевсе (согласно рапсодической версии, теогония повествовала о шести поколениях богов). Комментатор прибегает в своей экзегезе к «естественному» и рационалистическому толкованию, также прибегает к языковым этимологиям. Его главную установку - свести множество имен богов, упоминаемых в поэме (Мойра, Афродита, Гея, Океан, Гера и мн. др.), а также природных явлений (прежде всего, воздух-пиевма), к именам единого верховного божества, Зевса, «царя и владыки всего», - отличает религиозно-философский пантеизм.

Помимо толкования к орфической поэме автор Д. П. обсуждает также сны (col. II, 6), оракулы (II, 2-5), ритуалы священнодействия и посвящения (III, IV, XVII).

Текст: Der Papyrus von Derveni, - ZPE 47, 1982, англ. пер. см.: Lacks, Most 1997, p. 9-22. Фрг. орфической теогонии из Д. П.: Лебедев, Фрагменты, с. 46-47.

Лит.: Burkert W. Orpheus und die Vorsokratiker. Bemerkungen zum derveni Papyrus und zur pythagoreischen Zahkenlehre, - A& A 13, 1967, p. 93-114; West M L. The Orphic poems. Oxf., 1983, p. 75-115; Rü sten J. S. Interim Notes on the Papyrus from Derveni, - HSCP 89, 1985, p. 121-140; Lebedev A. Heraclitus in R Derveni, - ZPE 79, 1989, S. 39-47; Lacks Α., Most G. W. (ed.). Studies on the Derveni Papyrus. Oxf., 1997; Tsansanoglou K. The First columns of the Derveni Papyrus and their religious significance, - Ibid., p. 94-110; Lacks A. Between Religion and Philosophy: the Function of Allegory in the Derveni Papyrus, -Phronesis XLII, 2, 1997, p. 121-142; Most G. W. The Fire Next Time: Cosmology, Allegoresis, and Salvation in the Derveni Papyrus, - JHS 117, 1997, p. 117-135; Janko R. The Derveni Papyrus («Diagoras of Melos, Apopyrgizontes logoi?»): A New Translation, - CPhil 96, 1, 2001, p. 1-32; Betegh G. The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation. Camb., 2004; Жмудь Л. Я. Орфический папирус из Дервени, -ВДИ, 1983, 2, с. 118-139.

М. А. СОЛОПОВА

ДЕРКИЛЛИД (Α €ρ κ υ λ λ ί 8η ς) (2-1 вв. до н. э.?), греческий философ-платоник пифагорейской ориентации, ближайший предшественник Варрона (cf. De

318 ДИАГОР МЕЛОССКИЙ

lingu. VII 37). Нет никаких свидетельств о том, где Д. учился, преподавал и предпринял свое издание Платона (на него ссылается Альбин, Albin. 4), разбитое - как и известное нам издание Трасилла - на тетралогии (в отличие от предшествующих александрийских изданий, разбитых на трилогии). Д. - автор сочинения «Философия Платона», на 11-ю кн. которого ссылается Симпликий (In Phys. 247, 31 ел.; 256, 31 ел.). Теон из Смирны (Expos. 198, 11-207, 7 Hiller) и Прокл (In Remp. II, 24, 6-15; 25, 14-16 Kroll; In Tim. I, 20, 9 Diehl) приводят выдержки из Д., показывающие, что он толковал «Государство» (VIII, 545d ел.; X, 616с ел.) и «Тимея» (Д. считал, что четвертый собеседник, о котором идет речь в начале диалога, - сам Платон).

Лпт.: AllineH. Histoire du texte de Platon. P., 1915, p. 112-121.

Ю. А. ШИЧАЛИН

ДИАГОР МЕЛОССКИЙ (Δ ι α γ ό ρ α ς ο Μ ή λ ι ο ς) (2-я пол. 5 в. до н. э.), греч. лирический поэт, получивший прозвище 6 " Α θ ε ο ς («безбожник»). Согласно Суде (Suda, s. ν. Δ ι α γ ό ρ α ς, 523), родился на о. Мелос, жил после Пиндара и Вакхилида, но до Меланнипида Старшего, сочинял дифирамбы и энко-мии. Элиан (Var. hist. II 23) упоминает Д. как сподвижника Никодора, автора мантинейского законодательства, которое высоко оценивал Аристотель (Polit. VI 2, 4). В юности Д. был благочестив, но отверг мнение общества о богах, став жертвой клятвопреступления. Д. высмеивал суеверия, отвергал элевсинские мистерии, а также учение орфиков и культ кабиров. Воззрения Д., вероятно, были близки учениям киников; не случайно традиция приписывает одни и те же насмешливые замечания о ритуалах и мифологии Д. и Диогену Синопскому (D. L. VI 59; VI 73).

Арабский историк аль-Мубашшир ибн Фатик (11 в.), пользовавшийся «Историей философии» Порфирия, отмечал, что Д. был обвинен в безбожии в Афинах во время правления архонта Хария (Diag. fr. T 10). Это произошло не позднее 415, года постановки «Птиц» Аристофана, в которых цитируется приговор (Aves, 1073-1074). Д. бежал из Афин в Пеллену или до, или сразу после вынесения смертного приговора. Мелант в сочинении «О мистериях» приводит текст псефизмы, выбитый на медной стеле, поставленной на акрополе: «Тот, кто убьет Диагора Мелийца, получит золотой талант, тот, кто приведет его живого - получит два» (fr. Τ 7а, 98), ср. Scholia in Aristoph. Aves = fr. T 8, со ссылкой на «Собрание постановлений» Кратера. Жители Пеллены не захотели выдать Д. афинянам, тогда те обратились за помощью к Пелопоннесскому союзу (Schol. in Aristoph. Ranas 320). О точной дате и месте смерти Д. ничего не известно; Афиней в «Пирующих софистах» замечает, что Д. погиб в результате кораблекрушения (Т 22 А). Вероятно, это вымысел, возникший, чтобы доказать, что божья кара все-таки настигла безбожника, тем более, что подобная легенда существует и об избежавшем наказания Прогпагоре (D. L. IX 55-57).

Д. известен как автор сочинения ' * Α π ο π υ ρ γ ί ζ ο ν τ ε ς λ ό γ ο ι (Suda, S. v. Δ ι α γ ό ρ α ς, 523), отвергающего традиционные представления о богах (Т 7 А-В, 9 Α -B). Р. Янко, вопреки мнению других исследователей, считает, что в т. н. Дервенийском папирусе содержится фрагмент этого трактата Д., в котором, исходя из натурфилософии Анаксагора, критикуется орфическая космогония.

Д. был включен Клитомахом Карфагенским (сер. 2 в. до н. э.) в список греческих безбожников, наряду с Продиком, Протагором, Феодором,

ДИАЛЕКТИКА 319

Эпикуром. Эпикурейские авторы, а также Цицерон, Плутарх, Лактанций и Арнобий указывали, что Д. совершенно отрицает богов и провидение, в отличие от Климента Александрийского, считавшего, что Д. приобрел славу атеиста только потому, что познал ложность языческой религии, еще не познав истины, но заложив ее семя (Clem. Protr. II 24, 2-4).

Фрагм.: Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae. Ed. M. Winiarczyk. Lpz., 1981; Jakoby F. Diagoras 6 " Α θ ε ο ς, - APAW, Klasse fü r der Sprahen, 3. 1959; Lana I. Diagora di Me\o₉-AAT\\₉ 84, 1950, p. 161-205.

Лит.: Woodbury L. The Date and Atheism of Diagoras of Melos, - Phoenix 19, 1965, p. 178-211; Winiarczyk M. Diagoras von Melos - Wahrheit und Legende, - Eos 67, 1979, p. 191-213, 68, 1980, p. 51-75; Brisson L. Diagoras de Mé los, - DPhA II, 1994, p. 750-757; Janko R. The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes logoi?): A New Translation, - CPhil 96, 1, 2001, p. 1-32; Betegh G. Appendix: Diagoras and the Derveni author, - Betegh G. The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation. Camb., 2004, p. 373-380; Шахнович M. M. Диагор Мелосский - античный критик религии, - Научно-атеистические исследования в музеях. Л., 1989, с. 130-144; Она же. Сад Эпикура. СПб., 2002, с. 133-141.

M. M. ШАХНОВИЧ

ДИАЛЕКТИКА (η δ ι α λ ε κ τ ι κ ή se. τ έ χ ν η, от глаг. δ ι α λ έ γ ο μ α ι -разговаривать, беседовать, рассуждать), искусство вести беседу, спор; в различных контекстах термин диалектика использовался как синоним 1) риторики, 2) логики, 3) философии.

Софисты. Утверждение диалектики как искусства ведения беседы связано с деятельностью софистов (сер. 5 в. до н. э.), впервые сделавших само «слово», λ ό γ ο ς, предметом осмысления. Софисты не только публично демонстрировали свое умение говорить, убеждать и спорить, но как учителя-профессионалы должны были знать, как обучить этому других. В ходе решения практических задач словесное искусство (ή π ε ρ ί τ ο υ ς λ ό γ ο υ ς τ έ χ ν η, или τ έ χ ν η τ ω ν λ ό γ ω ν) начинает специализироваться и дифференцироваться: постепенно оформляются риторика как искусство говорить (красноречие), эристика как искусство спорить, диалектика как искусство беседовать (аргументировать). Однако поначалу между ними не было четких границ, и диалектикой могли называть общую софистическую технику аргументации (и владеющих ею - диалектиками), получившую название «искусство противоречия» (ά ν τ ι λ ο γ ι κ ή τ έ χ ν η), или искусство «отыскивать доводы и за и против чего бы то ни было» (Plat. Phaedr. 261d-e, ср.: Soph. 225a). Основой данного искусства, разработанного Протагором (D. L. IX 52-53) в соч. «Эристика» (Τ έ χ ν η ε ρ ι σ τ ι κ ώ ν) и «Антилогии», стал разработанный Зеноном Элейским и широко использованный софистами метод опровержения через выявление противоречий, следующих из принятого тезиса. Отождествление диалектики с софистическим «искусством противоречия» демонстрирует один из ранних контекстов употребления термина: Аристотель в диалоге «Софист» назвал «изобретателем диалектики» Зенона (Arist. fr. 65 Ross; D. L. VIII 57; IX 25; ср.: Plat. Phaedr. 261e).

Сократ придает новое содержание диалектике, понимая ее не только как особую разговорную практику, но и как особый метод постижения истины и условие нравственного совершенства (ибо знание добродетели и бытие добродетельным тождественны). Такое понимание цели диалектики определило как характер, так и технику ведения его бесед в отличие

320 ДИАЛЕКТИКА

от софистической агонистики. По Сократу, беседа должна быть дружеской, располагающей собеседника к откровенности (Plat. Men. 75d), а не похожей на схватку с противником (ср.: Theaet. 165d-e). Для Сократа важно, чтобы собеседник высказывал собственное мнение и не выдумывал возможные ответы. Как и у софистов, обычным приемом диалога у Сократа было опровержение через приведение к противоречию (eAey^is), достигаемое искусно поставленными вопросами. Поэтому Сократова диалектика понимается прежде всего как искусство задавать вопросы и давать ответы (Plat. Crat. 390c; Apol. 33b; Theaet. 150c; ср.: Arist. Top. 155b5-10; Soph. El. 172al5-20; Anonym. Proleg. 2, 11), которое являлось своего рода «испытанием» собеседника и его утверждений, становясь стимулом для дальнейшей беседы. По мнению Сократа, «надо усердно заняться этим: таким путем люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике» (Xen. Mem. IV 5, 12). Т. обр., задачу диалектики Сократ видел в том, чтобы помочь собеседнику раскрыть содержание значимых для каждого человека понятий (справедливость, мужество, благочестие и т. д.), открыть за многозначностью слов постоянный смысл, усматривая общее в различающемся, сходное в несходном. В этом смысле диалектика близка майевтике - повивальному искусству, способствующему рождению знания: «Как задача повитухи состоит в том, чтобы вывести на свет находящееся во чреве дитя, так задача мудреца - в том, чтобы вывести на свет все скрытое в глубине души и помочь ей во время этих родовых мук» (Anonym. Prol. 2, 11; ср.: Theaet. 150а—151с; Symp. 206с). Такое понимание диалектики дало Аристотелю основание для критики Сократа, который ограничивался лишь тем, что «ставил вопросы, но не давал ответов» (Arist. Soph. El. 183b7-8).

Платон. Намеченное Сократом понимание диалектики как искусства философского мышления получило дальнейшую разработку в творчестве Платона. Он вводит само понятие «диалектика» (δ ι α λ ε κ τ ι κ ή), используя его в качестве технического термина наряду с «диалектическим искусством» (Phaedr. 276e), «диалектической способностью», «диалектическим методом» (Resp. 533с). В текстах Платона понятие «диалектика» употребляется в двух основных значениях: 1) как особое искусство беседы (связанное преимущественно с деятельностью софистов и Сократа) и 2) как искусство правильного мышления.

1) Платон противопоставляет эристике как софистическому спору
диалектическую беседу, основанную на истинных знаниях. По мнению
Платона, лишь «ненавистник слова» (Phaed. 89d) не ценит слово как инструмент для добывания истины и использует его ради собственной выгоды.
Поэтому любое словесное искусство, гоняющееся за мнениями (эристика,
риторика), «смешно и неискусно» (Phaedr. 26le).

2) Особое значение понятие диалектики приобретает в контексте онтологических построений Платона, выступая уже не как искусство беседы,
а как искусство правильного мышления, состоящее в умении оперировать
понятиями с целью определения сущности любой вещи (Resp. 534b). В ряде
диалогов Платон исследует процедуру возведения (σ υ ν α γ ω γ ή) чувственно
воспринимаемого множества к единому понятию, или идее; итогом этих исследований можно считать 7-ю кн. «Государства», в которой метод возведения Платон называет «диалектическим путем» и «диалектическим методом».

ДИАЛЕКТИКА 321

Этот метод «минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета» (Resp. 532а). Убежденность Платона в особом онтологическом статусе идей определила место и значение диалектики. В качестве истинного метода диалектика «высвобождает зарытое в какую-то грязь око души и направляет его ввысь», «оказывается на самой вершине умопостигаемого». Выступая как средство постижения истинного бытия, диалектика «венчает все знания» (έ 'χ β ι ν τ έ λ ο ς τ α τ ω ν μ α θ η μ ά τ ω ν, Ibid. 534е; ср.: диалектика как «царское искусство» - Euthyd. 292cd; Polit. 259b), остальные же искусства (/ζ α ο ^/χ α τ α: арифметика, геометрия, астрономия, гармоника) играют вспомогательную роль «помощников и попутчиков».

Дальнейшая разработка диалектики определяется эволюцией взглядов Платона на идеи как истинное бытие и понятий как их умопостигаемых подобий. В диалоге «Софист» Платон определяет диалектику как искусство «рассуждать и мыслить» и дополняет метод возведения методом деления {biaipeoLs, диэреза), следующим образом формулируя задачу диалектики: «различать все по родам (τ ο κ α τ ά γ έ ν η 8ι α ψ €Ϊ σ θ α ή, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» (Soph. 253d). И хотя метод диэрезы был уже давно освоен Платоном, только в поздних «Софисте», «Пармениде», «Политике» и «Филебе» он определяет его внутреннюю структуру и правила: операция деления должна производиться с как учетом природы вещей, так и внутренней структуры делимого понятия (Phaedr. 265dl— 3); наиболее эффективной формой диэрезы Платон считал дихотомию, однако допускал, что деление может быть и трехчленным, и многочленным (Polit. 287bc, Soph. 265e). T. обр., «диалектическое искусство» выступает как единство двух методов — обобщения («охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные повсюду явления») и разделения («разделять на виды почленно, сообразно с их природой, стараясь не раздробить ни одной части», Phaedr. 265de), - вместе позволяющих раскрыть «взаимное переплетение эй-досов», «смешение одного с другим» (Soph. 259e), т. е. раскрыть процесс объединения многообразия в единство понятия.

Платон дважды дает развернутое определение диалектического метода: в «Софисте» (Soph. 253d: «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый») и «Филебе» (Phil. 15e-16e: «мы должны вести исследование, полагая одну идею для всего» и «смотреть, нет ли еще двух, а может быть, трех идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же точно образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет как количественно определенное») - и демонстрирует его исследовательскую силу: раскрывает взаимное переплетение «главнейших родов» в «Софисте», смешение единого и многого в «Пармениде». И хотя зрелый Платон утверждает сверхразумный характер знания об истинном бытии, открывающегося уму непосредственно (Ер. VII, 342b-343b), диалектика сохраняет статус высшей формы рассудочного знания (ί π ι σ τ ή μ η). Платон уверен, что так понимаемая диалектика может быть доступна только философу (Soph. 253e), ибо выступает как общая методология, позволяющая «наблюдать, изучать и обучать друг друга» истинному знанию (Phileb. 16е, ср.: Legg. 965bc).

Древняя Академия. Высокая оценка Платона и востребованность диалектического искусства сделали диалектику одним из основных предметов обучения в Академии. Учениками Платона была разработана система обу-

322 ДИАЛЕКТИКА

чения, включавшая изучение диалогов-образцов, составление собственных речей, содержащих доказательства как тезиса, так и антитезиса, и диалогов, воспроизводящих в редуцированной форме характер бесед, состоящих из аргументов за и против. Кроме того, ученики принимали участие в т. н. сократических играх, когда под руководством учителей они должны были отстаивать предложенный тезис, раскрывать слабость аргументации противника, приводя его к противоречию. Целью этих упражнений была победа, а не поиск истины, что делало академическую диалектику во многом схожей с софистической практикой и вызывало недовольство Платона (Resp. 535d).

Систематические занятия диалектикой в Академии приводили к созданию специальной технической и учебной литературы, ср.: «Разбор руководств» (Τ ε χ ν ώ ν έ λ ε γ χ ο ς) Спевсиппа; «Изучение диалектики» (Τ η ς π ε ρ ί то 8ι α λ έ γ ε σ θ α ι π ρ α γ μ α τ ε ί α ς), «Книги рассуждений» (Λ ο γ ι σ τ ι κ ώ ν β ι β λ ί α), «Разрешение спорных рассуждений» (Λ ύ σ ι ς τ ώ ν π ε ρ ί τ ο υ ς λ ό γ ο υ ς) и др. Ксенократа; «О руководстве» (Τ ε χ ν ι κ ό ν), «Определения» (" Ο ρ ο ι). Определяющим для Академии становится отказ от платоновского понимания диалектики как метода достижения истинного знания.

Сходное понимание диалектики обнаруживается и в сократических философских школах. Проблемы диалектики прежде всего вызывают интерес в Мегарской школе, учеников которой за увлечение спорами называли эристиками, и в близкой к ней школе диалектиков (Диодор Крон, Филон Диалектик). Задачу диалектики в обеих школах видят в разработке софизмов и логических парадоксов («диалектических задач»), использование которых позволяет опровергать собеседника, демонстрируя собственное превосходство в искусстве спора.

Аристотель. Новый подход к диалектике, отчасти восстанавливающий ее связь с риторикой и софистикой, наиболее полно выражен Аристотелем в «Топике» (вероятно, первоначально название - «Диалектика»), ставшей теоретической кодификацией практики диалектических споров. Согласно Аристотелю, диалектическое искусство «полезно для троякого рода вещей: для упражнения, для общения, для философского познания» (Тор. 101а26-28). Как упражнение ума диалектика представляет собой тренировку способности аргументировать за или против любого выставленного для обсуждения тезиса. Такую диалектику Аристотель называет агонистикой, отличая ее от эристики, допускающей непроизвольные ошибки в споре, и софистики, ошибающейся с умыслом и ради выгоды. Как искусство общения диалектика исследует общепринятые, правдоподобные мнения (έ ν δ ο ξ α), позволяя грамотно высказываться на любую тему в любой аудитории, оставаясь в области общепринятого, не впадая в «невероятное» и противное здравому смыслу.

Для философского познания ценность диалектики, согласно Аристотелю, трояка. Диалектика очищает знание от ошибочных утверждений. Такое исследование Аристотель называет испытанием, «пейрастикой» (π ε ι ρ α σ τ ί κ ή от π ε ι ρ α σ θ α ι - испытывать, мериться силами), понимая ее как часть диалектики (Soph. El. 169b25). Диалектика исследует начала всякого знания посредством рассмотрения возникающих в их отношении противоречий и трудностей (апорий). Апоретический метод, раскрывая противоречия, способствует выработке собственного мнения и подготавливает к

ДИАЛЕКТИКА 323

непосредственному постижению начал. Наконец, диалектика есть особый метод исследования и получения нового знания. Аристотель разрабатывает «диалектические силлогизмы», посвящая их анализу большую часть «Топики» (гл. 2-7). Поскольку основу этих непротиворечивых умозаключений составляют мнения, принятые на веру, с их помощью могут быть получены лишь вероятные, хотя и непротиворечивые выводы.

Т. обр., диалектика для Аристотеля - это метод исследования правдоподобных мнений, причем, в отличие от Сократа и Платона, Аристотеля как диалектика интересует не столько содержание знания, сколько форма его организации. Диалектике отводится место подготовительной ступени познания, во многом противопоставленной аналитике, исследующей условия и методы достоверного, аподиктического знания. Для Аристотеля диалектик, пребывающий в области мнений, всегда уступает философу, обладающему истинным знанием первых начал и исследующему «сущее как таковое, в то время как «диалектика и софистика имеют дело с привходящими свойствами» (Met. XI, 1061Ь8-9). Такое понимание диалектики в целом сохранится в аристотелизме и найдет приверженцев среди скептиков, утверждавших вслед за Аристотелем диалектику как учение о вероятностном знании.

Стоицизм. Важный синтез представленных в классическую эпоху традиций логики и диалектики сделали стоики, осознавая себя продолжателями диалектических изысканий Платона, Аристотеля и мегариков (ср.: S VF II 126). Наиболее полно стоическая диалектика была разработана Хрисиппом, который «в области диалектики приобрел такую известность, что, по всеобщему мнению, если бы у богов была диалектика, она была бы Хрисипповой» (D. L. VII 180; ср.: SVF II 28). Данной теме третий схо-ларх Стой посвятил многочисленные сочинения, в частности: «Руководство по диалектике» (Τ έ χ ν η δ ι α λ ε κ τ ι κ ή); «Диалектические определения»; «Об употреблении имен в диалектике»; «О диалектических апориях»; «О диалектике»; «О возражениях диалектикам», «О том, что древние использовали диалектику наряду с доказательствами» и др. (D. L. VII 189-202).

Следуя за Сократом, наиболее «серьезным диалектиком», Хрисипп разделяет традиционное понимание диалектики как искусства «правильно рассуждать и правильно беседовать», что означает «умение разбирать предложенный предмет и отвечать на вопросы» (SVF II130, цит. по изд.: Столяров, Фрагменты И. 1), и в дальнейшей разработке этого искусства стоики во многом опираются на «Топику» Аристотеля.

Как составная часть оригинальной стоической системы диалектика выступает в несколько ином смысле - как раздел учения о логосе («логики»). Логосом как звучащим словом (λ ό γ ο ς π ρ ο φ ο ρ ι κ ό ς) занимается риторика, составляя первую часть логики. Логос, данный в мышлении (λ ό γ ο ς έ ν δ ι ά θ ε τ ο ς), исследует диалектика, составляя главную часть логики, а нередко выступая ее синонимом. Предметом диалектики (^семантики) становятся «обозначающее» - словесные знаки (звуки, слоги, слова, предложения) - и «обозначаемое» - то, что высказывается и выражает смысл («лектон»): понятия, суждения, умозаключения. Цель диалектики состоит в том, чтобы, раскрыв связь между телесными знаком и чувственно данным предметом и бестелесным обозначающим смыслом, определить «истинное, ложное и то, что не является ни истинным, ни ложным» (SVF II 122; ср.: II 123).