Мастацкая персаналогія ў беларускай прозе: рэлігійна-хрысціянскі аспект

Мастацкая літаратура ўтрымлівае культурны сінтэз ідэй філасофіі, псіхалогіі, рэлігііі інш. Рэлігійныя ідэі — гэта перш за ўсё ідэі самой чалавечай сутнасці. Першасныя парадыгмы, «якія акрэслілі фундаментальную праблематыку зямнога існавання і вызначылі перспектыўныя шляхі яе вырашэння», — гэта Біблія, Талмуд, Каран. Біблія «пісьмова аформіла існуючыя веды пра стварэнне свету і чалавека… здолела прымірыць веру і навуку…» [1, с. 58]. У ёй сказана ўсё як пра Бога, так і пра чалавека. Прарочыя сцвярджэнні Бібліі стасуюцца не толькі з лёсам абранага народа, але і з лёсам чалавека ўсіх часоў. Так, Кніга Быцця прадстаўляе першапачаткі «духоўнага досведу чалавека» [1, с. 261]. У кожнай кнізе Бібліі ёсць дасканалыя ўзоры інтрыгі, персанажаў, тэм. Аднак уплыў Бібліі відавочны не толькі ў змесце мастацкіх твораў. Біблія — невычэрпная крыніца пачуццяў, ідэй, выразаў і вобразаў: «з кожнай рэлігійнай плынню або кірункам звязаны пэўныя моўныя штампы, танальнасць, зварот да канкрэтнай формы малітвы, кленічаў або заклінанняў, якія знаходзяць дакладнае адлюстраванне ў адпаведнай рыторыцы і паэтыцы». < …> …Біблія… спарадзіла розныя літаратурныя жанры… стварыла той стыль, які кожнай літаратурай быў зыначаны на свой густ» [2, с. 128].

Ставячы праблематыку асобы літаратурнага героя ў кантэкст хрысціянска-гуманістычных каштоўнасцей, мы выяўляем у рацыянальна арганізаваным кантэксце біблейскую ідэю сувязі часоў і пакаленняў.

У першай трэці ХХ стагоддзя адбываўся своеасаблівы пераход з аднаго плана быцця ў другі, стваралася новая сацыякультурная парадыгма. Гэты перыяд надзвычай яскрава засведчыў, што шлях чалавека да абсалютнай ісціны працягваецца, але наіўна было б уяўляць яго як строгую лагічна-паслядоўную змену ідэй. Даследчыкі Бібліі адзначаюць, што адно з яе найвялікшых адкрыццяў — «адкрыццё гісторыі як асэнсаванага і мэтаскіраванага працэсу», дзе час «ужо не паўстае ў выглядзе вялізнага замкнёнага кола… але набывае сэнс і напрамак: ён рушыць наперад да… ажыццяўлення ў сусветным маштабе запаведзяў Божых» [1, с. 23]. Мастацкая проза паказвае, што «эпоха рубяжа» разамкнула свет да «поўнага трыумфу» сацыяльнай справядлівасці, але надала яму рысы «перакуленага свету», дзе з’явілася «шмат ілжэпрарокаў…» [1 Ін, 4].

За межамі фармальнага сэнсу біблейскіх фраз існуе сэнс сімвалічны. «Святы канон… з усёй магчымай паўнатой змяшчае ў сабе свет і чалавека ў іх самых розных станах і праявах», перадусім «у іх адносінах да Бога, у дыялогу з ім» [1, с. 6]. Кніга Кніг утрымлівае правілы жыцця і правілы веры.

У многіх творах праз разнастайныя мастацкія сродкі ўвасабляецца біблейская думка аб тым, што чалавек робіцца асобаю, калі ўсведамляе стан самоты як сваю ўнікальнасць. У найбольшай ступені гэта датычыць творчых асоб. Самота — духоўны стан герояў З. Бядулі, М. Гарэцкага, Л. Калюгі, М. Зарэцкага, Я. Коласа. Аднак яе экзістэнцыйная значнасць яшчэ і ў тым, каб чалавек, як Адам у Эдэмскім садзе, адчуў тугу па іншай асобе — роўнай сабе, але інакшай.

У эпізодзе з Вавілонскай вежай «сам Бог процістаіць гвалту над чалавечай свядомасцю, яе нівеліроўцы, прывядзенню да… адной роўніцы. Біблія гаворыць нам пра тое, што існуюць розныя шляхі аб’яднання …ёсць яднанне ў Духу, а ёсць — знешняе, гвалтоўнае…» [1, с. 262]. У апавяданні Я. Коласа «Пракурор» ёсць такая ацэнка палітыкі ліквідацыі непісьменнасці: «…ведаюць яны, добра ведаюць, што робяць, і, трэба аддаць ім справядлівасць, робяць начыстую і гладка» [4, с. 135]. Але не выпадае бачыць у гэтай грамадскай тэндэнцыі толькі гуманістычны змест. Выснова беларускага класіка суадносіцца з меркаваннем К. Леві-Строса адносна сітуацыі ў Еўропе ХІХ стагоддзя: «Барацьба з непісьменнасцю… супадае з узмацненнем кантролю над грамадзянамі з боку ўлады. Калі ўсе будуць умець чытаць (безумоўна, на адзінай мове. — А. Б.), Улада зможа ўпэўнена казаць: няма каму адгаворвацца няведаннем закону» [5, с. 204]. Між тым, Пісанне пераконвае: «…калі я малюся на незнаёмай мове, то, хоць дух мой і моліцца, але розум мой застаецца бясплодным» [1 Кар, 14]. У дадзенай працы манаграфіі мы інтэрпрэтуем прыклады адаптацыі біблейскіх тэкстаў у духу «народнай этымалогіі».

Вядомае выказванне К. Чорнага «Чалавек — гэта цэлы свет» можна разглядаць як прэцэдэнтны біблейскі выраз: «Чалавек — гэта цэлы свет, і той, хто губіць хаця б адну душу, губіць цэлы свет. Той жа, хто ратуе хаця б адну душу, ратуе цэлы свет» [1, с. 104].

Героям беларускай прозы першай трэці ХХ стагоддзя давялося жыць у час, для якога стала актуальным наступнае прароцтва: «Калі пачуеце пра войны і ваенныя чуткі, не жахайцеся: бо належыць гэтаму быць; але гэта яшчэ не канец. Бо паўстане народ на народ і царства на царства…» [Мк 13, 7—8]. Жыццё навучыла беларусаў думаць і гаварыць пра вайну як пра звыклую з’яву ў сваім жыцці. (І часам нават у гумарыстычным ключы, як герой-наратар у апавяданні К. Крапівы «Вайна»). Але яны былі ўцягнены ў самую трагічна-абсурдную вайну — грамадзянскую: «Аддасць жа брат брата на смерць, і бацька дзяцей; і паўстануць дзеці на бацькоў, і загубяць іх…» [Мк 13, 7—12], — прыняўшы яе як чарговую непазбежнасць. У мастацкай прозе ў гэты час пераасэнсоўваецца прыпавесць пра блуднага сына. Малодшы сын зазлаваў, замест таго, каб «радавацца і весяліцца», што старэйшы «брат… быў мёртвы і ажыў, прападаў і знайшоўся» [Лк 15, 32]. Таццяна (Я. Нёманскі, «Маці»), не губляе надзеі на вяртанне старэйшага сына Міхася, які быў расійскім афіцэрам, хоць вось ужо тры гады, як «скончыўся нямецкі фронт» [50, с. 130]. Малодшы, камуніст Рыгор таксама зноў пайшоў ваяваць, на думку маці, «немаведама з кім». Аднойчы, вярнуўшыся пасля безвыніковых роспытаў з рэўкама, яна застала дома абодвух сваіх сыноў. Акрамя іх, у хаце было трое мужчын у скураных, як у Рыгора, жакетках. Розніцу ў становішчы сыноў Таццяна зразумела са слоў Рыгора, звернутых да брата: «Я абараняю дзяржаўнасць, ты ж звязаў свой лёс з разбоем…» [50, с. 136]. Рыгор не прымае ніякіх братавых апраўданняў і катэгарычна заяўляе: «…Я табе і не брат, калі хочаш ведаць. Я гаварыў з табою дагэтуль як з братам, а цяпер буду гаварыць як з ворагам» [50, с. 136]. Маці просіць Рыгора не аддаваць брата на згубу, але марна. У нервовым прыпадку Таццяна бачыць у Рыгору Міхася, але калі набывае прытомнасць, крычыць яму ў твар: «Не чапай мяне… ты сваімі рукамі аддаў ім брата, прэч ад мяне! …Будзь ты пракляты, і няхай твая нага ніколі не пакажацца перада мною» [50, с. 138]. Трагічны фінал, які быў заканамерным у падобных абставінах, Я. Нёманскі напаўняе пафасам, што не вельмі арганічны для прэцэдэнтнага сюжэта, пераасэнсаванага ім у адпаведнасці з рэаліямі грамадзянскай вайны. Думку аб уласнай непатрэбнасці маці сама ж і аспрэчвае тым, што яна ўзгадавала Рыгора, які «можа страціць сваё жыццё… за вялікую справу» [50, с. 142]. У межах сюжэтнага дзеяння робіцца вядома, што Рыгор з жонкай уратаваліся, а сама Таццяна па-пакутніцку гіне. Падобныя да гэтай калізіі актуалізуюць яшчэ адзін прэцэдэнтны вобраз: «…з гэтага часу пяцёра ў адным доме пачнуць раздзяляцца… бацька будзе супроць сына, і сын супроць бацькі; маці супроць дачкі і дачка супроць маці…» [Лк 12, 52—53].

Але ці бывае што страшнейшае за сітуацыю, калі маці хочацца і трэба любіць сваіх дзяцей, ды яна не можа гэтага? Такое парадаксальнае, алагічнае для нармальнага працякання чалавечага жыцця пытанне гучыць са старонак рамана К. Чорнага «Сястра». Старэйшы з двух сыноў гераіні, якая пакутуе ў пошуках адказу, сканаў на роднай вуліцы. Малодшы, які выязджаў у Варшаву з палякамі, бо «бальшавікоў не любіў», забіў яго каля матчынай хаты» [30, с. 109]. «Дык от матчына сэрца на кавалкі разрываецца, — з горыччу спавядаецца гераіня. — Абодвух люблю, бо дзеці родныя. Забітага люблю... за пакуты яго... Малодшага любіць — сілы няма, бо праз яго старэйшы ў пакутах сканаў... Можа, яго як-небудзь пашкадаваць трэба, а як магу?.. [30, с. 109—110].

Паводле Ё.-В. Гётэ, Біблія сапраўды з’яўляецца Кнігай народаў, бо лёс аднаго народа яна робіць сімвалам лёсу ўсіх астатніх [1, с. 24]. Увогуле пытанне пра біблейскія сімвалы распрацавана досыць грунтоўна і не з’яўляецца асобнай мэтай нашай працы. Аднак у літаратуры пераходнага перыяду надзвычай актуалізуецца сімволіка аб’ектаў і з’яў прыроды. Адной з генеральных дамінант мастацкай сістэмы беларускай прозы першай трэці ХХ стагоддзя выступае вобраз плыні, і небеспадстаўна: «…словам Божым нябёсы і зямля ўтвораны з вады і вадою» [2 Пт 3, 5]. Не меншую эстэтычную значнасць набывае і вобраз травы ў трывалых асацыяцыях з рознымі бакамі чалавечага існавання. У яго рэалістычна-сімвалічным напаўненні канцэнтруецца сэнс усіх жыццёвых намаганняў селяніна. На сялянскай ніве «травінка можа вырасці, можа і загінуць… І вось чалавек у поўнай уладзе ў гэтай тоненькай травінкі» [54]. А сама яна ва ўладзе кожнага ветрыку, промня, хмаркі… Біблія і пра чалавека гаворыць, як пра траву: «усякая плоць — трава, і ўся краса яе — як кветка палявая. Засыхае трава; вяне кветка… так і народ — трава» [Іс 40, 6—7]. У кантэксце пераходнага перыяду заўважаецца своеасаблівае ўзаемапранікненне гэтых і іншых сімвалічных вобразаў: «Асака пры ўсякай вадзе і на беразе ракі скошваецца перш за ўсякую іншую траву» [Сірах 40, 16]. «Чыстая рака вады жыцця», а «на той і на гэты бок ракі — дрэва жыцця…» [Адкр 21, 22] сімвалізуюць жыццё па законах дабра і гармоніі, якіх чалавек прагне ў часы дэструкцыі.

Вобраз травы ў мастацкай прозе звязаны і з пошукамі праўды: «Няўжо няма на свеце праўды? Не… на змену крыўдзе прыйдзе святая праўда. Няхай каса косіць сабе траву ды рэжа бязвінныя кветачкі, але настане пара, што наскочыць яна на камень і сама разляціцца ўдрэбезгі…» [7, с. 248]. Калі, здавалася, «класавая» праўда была знойдзена, высветліўся брак справядлівасці. «Лес не ровен, трава ўсякая» [8, с. 296] — гэтак і людзі. І хоць гэта гаворыць не станоўчы па кананічных мерках герой, а шляхціц Вінцэсь, параграфічныя сродкі, пацвярджаюць, што Л. Калюга падзяляе яго меркаванне. Думкі пра заганнае ўроўніванне ў беднасці не пазбаўлены і творы іншых беларускіх аўтараў (З. Бядуля, Я. Колас, К. Крапіва), а ў рускай прозе гэтага перыяду яна надзвычай настойліва праводзіцца М. Асаргіным.

У апавяданні А. Аверчанкі «Трава прымятая» (з цыкла «Тузін нажоў у спіну рэвалюцыі») па-свойму пераасэнсоўваецца прэцэдэнтны вобраз травы: «Па зялёнай маладой траўцы ходзяць хамы ў вялізарных цяжкіх ботах, падбітых цвікамі. Пройдуць па ёй, прымнуць яе. Прайшлі — паляжала… напаўраздушаная сцяблінка, прыгрэў яе праменьчык сонца, і зноў яна прыўзнялася і пад цёплым сяброўскім подыхам ветрыку шапаціць пра сваё, пра малое пра вечнае» [9, с. 191]. Парадаксальна, што У. Ленін, назваўшы А. Аверчанку «озлобленным почти до умопомрачения белогвардейцем», справядліва адзначае, што сярод твораў, якія склалі вышэйназваны цыкл, «ёсць рэчы, проста-такі цудоўныя, напрыклад, “Трава, прымятая ботамі”, аб псіхалогіі дзяцей, што перажылі і перажываюць грамадзянскую вайну»
[9, с. 179]. У надзвычай багатым спектры значэнняў выкарыстаны прэцэдэнтны вобраз травы ў прозе К. Чорнага.

Эклезіяст папярэджвае аб часах, калі «праведнікаў спасцігае тое, чаго заслугоўвалі б справы грэшных, а з грэшнымі бывае тое, чаго заслугоўвалі б справы праведнікаў» [Екл 8, 14]. Адкрыцце Іаана Багаслова паведамляе: «Я… быў на востраве, што мае назву Патмос, за слова Божае і за сведчанне Ісуса Хрыста» [Адкр 1, 9]. Вобраз выспы Патмос скарыстаны высланым з Беларусі ў 1931 годзе М. Гарэцкім у «Скарбах жыцця». Гэта кніга, яшчэ не расчытаная да канца, стыль якой мае шмат агульнага з біблейскім, гэтак жа, як Адкрыцце Іаана Багаслова, з’яўляецца і крыкам пратэсту, і голасам надзеі выгнанніка. У яе адмысловых вобразах адбіўся лёс пісьменніка, яго сучаснікаў, забітых «за слова Божае і за сведчанне» і трагічны абрыс будучага: «І дадзена было кожнаму з іх адзенне белае, і сказана ім, каб яны супакоіліся… пакуль і супрацоўнікі іх, і браты іх… дапоўняць лік» [Адкр 5, 9—11]..

М. Валошын пісаў: «Ва ўсіх pэчах і з’явах свету запалонена тое боскае слова, якое паклікала іх да быцця. Мэта паэзіі знайсці яго: угадаць сапраўднае імя кожнай рэчы, даць найменне ўсім даастатку з’явам…» [10, с. 457]. Боская прырода слова ўтоена нават там, дзе на першы погляд яе прысутнасць заўважыць цяжка. Так, на думку М. Бахціна, лаянка ў сваіх найгоршых, праявах з’яўляецца своеасаблівай споведдзю наадварот. Найгоршая лаянка ёсць справядлівая лаянка Яе тэндэнцыя — сказаць іншаму тое, што толькі ён сам пра сябе можа і павінен сказаць, зачапіць яго «кіпцем за сэрца». Яна выяўляе тое, што іншы сам пра сябе мог бы сказаць ці ў пакаянна-просьбітным тоне, ці ў тоне злосці і насмешкі. Так, пэўнае месца пакаяннага псалма робіцца найгоршай лаянкай [11]. У маўленні герояў-беларусаў лаянкавы пласт выяўляецца неактыўна, але сітуацыі, дзе гэта магло адбывацца, узнаўляюцца досыць часта, асабліва ў масавых сцэнах («Язэп Крушынскі»): «У “словах” вызначаліся людзі» [12, с. 469]; «Не [адно] слова, а сказаць хачу!.. Адным словам, апрача кароткай лаянкі, нічога не скажаш!» [12, с. 472].

Пэўна, у найбольшай ступені боская прырода слова ўтоена ў імені. Само імя ў мастацкім творы, а таксама факт яго перамены ўказваюць на асаблівую ролю носьбіта імені. Біблейскае імя, выкарыстоўваецца для прамой ці ўскоснай характарыстыкі персанажа, выступае крытэрыем яго ацэнкі, арыентуе ў сітуацыі выбару паміж дабром і злом. Імёны маюць выразную маральна-этычную накіраванасць, валодаюць станоўчай ці адмоўнай канатацыяй. Антрапонімы біблейскага паходжання актыўна ўздзейнічаюць на ўспрыманне і эмоцыі чытача, выконваючы валюнтатыўную функцыю [13, с. 197—198].

Найбольш распаўсюджаныя мужчынскія імёны герояў беларускай прозы — Сымон і Пётр. Гэта імёны біблейскага паходжання, якія, у сваю чаргу, выступаюць своеасаблівымі «канстантамі» нацыянальнай культуры [14, с. 65]. Рыбак Сымон атрымаў ад Хрыста новае імя, Кіфа, што па-арамейску азначае «скала», «камень», а па-грэчаску гучыць як Пётр, зноў жа «камень». Сымон-Пётр стаў паслядоўнікам Хрыста, канчаткова далучыўшыся да яго ў Галілеі. Сярод дванаццаці апосталаў Пётр усюды названы першым (як і першым з тых, да каго з’явіўся ўваскрослы Хрыстос). Сымон-Пётр быў адзіным, хто спрабаваў абараніць Хрыста ў час узяцця пад варту. Але спраўдзілася і прароцтва Ісуса аб траістым адрачэнні Пятра. У Евангеллі ад Матфея Хрыстос кажа Пятру,, ускладаючы на яго місію ўмацоўваць у веры братоў сваіх: «І дам табе ключы Царства Нябеснага; і што звяжаш на зямлі, тое будзе звязана на нябёсах…» [Мф 16, 19]. Паказальна, што ў фінале жыцця Пётр быў таксама ўкрыжаваны. Такім чынам, Сымон — гэта «чалавек-абяцанне», якое ў Бібліі здзяйсняецца праз набыццё ім новага імені. Падобны матыў па-мастацку рэалізуецца М. Зарэцкім у рамане «Вязьмо» на вобразе Сымона Карызны, канцэпцыю вобраза якога нельга назваць песімістычнай (бо Сымон — гэта «чалавек-абяцанне»), хоць герой і пацярпеў сацыяльны крах.Вартасць вобраза Карызны пацвярджаецца думкай К. Чорнага: «Такі духоўны разлад чалавека, скалечанага бурным рухам гістарычных падзей, можна паказаць толькі ў глыбокім псіхалагічным творы, абгрунтаваўшы ўсё гэта праўдзівымі перадумовамі, паказаўшы гэтага чалавека з усіх яго… адмоўных і дадатных бакоў» [15, с. 68]. У пэўнай ступені гэтаму паспрыяў і выбар антрапоніма. Прозвішча героя суадносіцца з дзеясловам «дакараць», і гэта апраўдана сюжэтна. Герою ёсць за што сябе дакараць. Ён не да канца шчыры з жонкай, па сутнасці здраджвае сваім бацькам, губляе рамантычны дух пераўтваральніка грамадскага жыцця і робіцца помслівым функцыянерам, «чалавекам паперы». Крызіс гэтай асобы мае і аб’ектыўную прычыну — страх, што панаваў у тагачасным грамадстве. Біблейскае выслоўе «…той, хто баіцца, не дасканалы ў любові» [1 Ін 4, 18], надзвычай стасуецца да Карызны. Пачаўшы скардзіцца на гаротны лёс, на беды і няўдачы, Карызна ўласнай рукой падпісаў сабе прысуд, бо ва ўяўленні Веры Засуліч перастаў быць рамантычным героем: героі ж робяцца пераможцамі! Вартыя шкадавання, лічыць Вера, на годнасць героя прэтэндаваць не могуць [16, с. 544]. Рэвалюцыянерка Засуліч страляла ў Трэпава, але не забіла яго. Жывым пасля Верынай здрады застаецца і Сымон Карызна. Праўдзівы ў ацэнцы свайго героя, М. Зарэцкі пакідае яму магчымасць пачуць голас сумлення і праўды (Сымон — Сімеон — «той, хто пачуў» [17, с. 265]) і надзею быць пачутым.

У Бібліі імя «Сымон» належыць яшчэ аднаму герою. Калі Хрыста павялі на страту, то «прымусілі нейкага Кірынеяніна Сымона… што ішоў з поля, несці крыж яго» [Мк 15, 21]. «Узяць крыж» азначае не ўнікаць жалобнай нагоды, быць гатовым прыняць яе, пакорліва даць весці сябе, калі трэба — пацярпець за праўду. Носьбітамі такой канцэпцыі з’яўляюцца многія носьбіты дадзенага імені ў беларускай прозе.

Сімволіка імені «Пётр» надзвычай поўна ўвасабляецца ў вобразе героя апавядання К. Чорнага «Семнаццаць год» і ў далейшым пацвярджаецца той асабовай пазіцыяй, якую заняў герой аповесці В. Быкава «Знак бяды» Пятрок Багацька.

Як паказвае аналіз твораў, найбольш актыўна і плённа біблейскія імёны выкарыстоўваліся тымі пісьменнікамі (З. Бядуля, М. Зарэцкі), у светапоглядзе якіх былі закладзены рэлігійныя асновы, абумоўленыя адукацыяй.

У мэтазгоднасці выкарыстання біблейскіх імёнаў пераконвае вобраз Якуба Лакоты ў рамане «Вязьмо», праз які М. Зарэцкі выказвае сваю пазіцыю адносна падзей калектывізацыі. Яна не мела б сумна вядомых разбуральных вынікаў, каб ажыццяўлялася на прынцыпе добраахвотнасці: менавіта ён абумоўлівае творчыя адносіны да жыцця. Імя Якуб — беларускі варыянт біблейскага «Іакаў». У народзе яно тлумачыцца як «той, хто трымаецца за пятку» (бо Іакаў нараджаецца, трымаючыся за пяту Ісава, свайго брата-блізнюка), а «з пункту гледжання навуковай этымалогіі… уяўляе сабой скарочаную форму распаўсюджанага… у семіцкіх народаў Блізкага Усходу імя… “Yaakub-El”, якое літаральна значыць “абароніць [мяне] Бог”» [1, с. 354].

Біблейская сцэна нараджэння ўказвае што Ісаў — чалавек плоцевы, а Іакаў — чалавек духоўны, сімвал усяго таго, за чым будучыня «Канец гэтага веку — Ісаў, а пачатак наступнага Іакаў», бо «рука чалавека — пачатак яго, а канец — пята яго» [1, с. 355]. У рамане М. Зарэцкага прасочваецца, як Якуб Лакота сваімі рукамі імкнецца «стварыць зусім новы свет, не звязаны абыклымі формамі сучаснасці… Можа, свет гэты зусім аблудны, няўжытачны чалавеку», але ён рабіў яго, «каб аздобіць сваю жыццёвую дарогу ясным хараством далёкай мэты» [18, с. 223]. Пафас сюжэтнай лініі, звязанай з Якубам Лакотам, вызначае «трагічны разлад паміж яго маладым нязгасным запалам і ўбогімі рэшткамі глыбока павераджонага здароўя» [18, с. 217]. І ў біблейскага, і ў літаратурнага герояў жыццё надзвычай трагічнае, але ў выпрабаваннях ачышчаецца і ўзвышаецца душа. У біблейскіх эпізодах шмат зрэзаў і сэнсаў. Гэта асабліва датычыць эпізода з «лесвіцай Іакава». Мадэль будучага калгаса, створаная Якубам Лакотам, — гэта своеасаблівая «лесвіца Іакава», бо, нягледзячы на зямную прыроду, можа разглядацца як «сімвал духоўнага ўзыходжання чалавека на шляху маральнага самаўдасканалення…» [1, с. 365]. Заначаваўшы ў дарозе, Іакаў «прысніў: вось, лесвіца стаіць на зямлі, а верх яе дакранаецца да неба» [Быц 28, 12], а на ёй стаіць Бог і гаворыць: «зямлю, на якой ты ляжыш, я дам табе і нашчадкам тваім» [Быц 28, 13]. М. Зарэцкі на прыкладзе Лакоты паказвае, што «калі знешні наш чалавек і ператвараецца ў тло, то ўнутраны дзень пры дні абнаўляецца» [Кар 4, 16]. Вось штрыхі да партрэта Якуба ў час выступлення на сходзе: «На худых запалых шчоках у яго зацвіла ліхаманкавая чырвань, а вочы заблішчалі ясным чыстым агнём» [18, с. 183]. Канцэпцыю гэтага вобраза, як і Сымона Карызны, нельга назваць песімістычнай. Па-першае, творчасць надае згасаючаму жыццю Лакоты паўнату і змястоўнасць, а гэта не той стан, калі чалавек пасіўна чакае смерці. Па-другое, праз вобраз Якуба па-мастацку рэалізуецца ідэя сацыяльнай бессмяротнасці чалавека. На змену Якубу прыйдзе камсамолец Віктар. Нездарма аўтарскі акцэнт выбраў імя са значэннем «пераможца». За Віктарам праўда, а яна ў асобных месцах Пісання асацыіруецца з магутнасцю і перамогай [Мал 4, 2; Іс 41, 2]. Надзвычай хацелася б прыпісаць аўтару і спробу мастацкай прапаганды біблейскай «стратэгіі» ў зямельным пытанні: Іакава Бог шчодра блаславіў, і, па законе вышэйшай справядлівасці, «даў яму ў спадчыну зямлю, і аддзяліў участкі яе, і падзяліў паміж дванаццаццю каленамі» [Сірах 44, 26].

Ісаў аддаў перавагу зямному, а Іакаў паверыў у нябачнае блаславенне Божае. Прамудрасць «захавала яго ад ворагаў… і ў моцнай барацьбе дала яму перамогу…» [Пр 10, 12], «дапамагала яму ў засмучэннях і шчодра ўзнагародзіла працу яго і пакуты» [Пр 10, 10]. Аднак у аднайменнага літаратурнага героя ў неспрыяльным для духоўнай творчасці грамадскім кантэксце не будзе ні сацыяльнай, ні духоўнай перамогі.

У «Каментарыях» да Бібліі згадваецца такі сімвал, як «містычны млын» [19, с. 14], што ўвасабляе пераход ад Старога да Новага Запавету, пошукі пагаднення ў супярэчнасціях. Правамерна і неабходна карыстацца Старым Запаветам для тлумачэння Новага, а сам Стары Запавет разглядаць толькі ў яго святле. Бо «ніхто не ўлівае віна маладога ў мяхі старыя…» [Мк 2, 22]. Дазволім сабе гіпотэзу, што вятрак Галілея ў рамане «Вязьмо», на першы погляд недарэчна пакінуты пасярод панарамы калгаснай вёскі, таксама сімвалізуе пошук гармоніі — паміж старым і новым ладам жыцця.

У беларускай мастацкай прозе знайшоў творчае пераасэнсаванне і сюжэт пра Авеля і Каіна. Роздум над гэтай прыпавесцю працягвае кожнае новае пакаленне, бо ў духоўных адносінах ва ўсякім чалавеку ёсць нешта ад абодвух братоў. «Пытанне да Каіна (“Дзе Авель, брат твой? ” [Быц 4, 9]) …не для Бога — для чалавека, каб угледзеўся ён своечасова ў сваю душу» [1, с. 301]. Бог спадзяецца, што працаю сваёй душы можна выкараніць з сябе Каіна [1, с. 188]. Гэтым спадзяваннем прасякнуты і раман З. Бядулі «Язэп Крушынскі». Яго Каін (Шапавалаў-Мятлоў) — з тых, «каго гоніць жыццё, хто збіваецца са шляху, праклятых і адрынутых» [1, с. 187].

Найбольш важныя мастацкія функцыі імёнаў уласных звязаны, як правіла, з паэтыкай падтэксту. У такім выпадку іх эстэтычная «ёмістасць» надзвычай узрастае. У раманах М. Зарэцкага «Сцежкі-дарожкі» і «Вязьмо» такім іменем з’яўляецца імя «Андрэй». У літаратуры «эпохі рубяжа» яно ўвогуле сустракаецца даволі часта і рэалізуе галоўным чынам алюзіўную функцыю. Антрапонімы, за якімі замацавана пэўнае ўстойлівае значэнне, у структуры алюзіі могуць утрымліваць у «згорнутым» выглядзе цэлыя сюжэты, лёсы, мадэлі грамадскіх адносін» [14, с. 65].

Метафарычнае значэнне імені «Андрэй» у пераважнай большасці прааналізаваных намі выпадкаў ужывання пярэчыць дэнататыўнаму. Прычым гаворка ідзе не пра ўплывы і запазычанні, а пра незалежныя кантэкстуальныя канатацыі.

Рыбная лоўля невадам сімвалізуе місію, даручаную апосталам, «лаўцам чалавекаў» [Мф 14, 19]. Паводле Пісання, імі становяцца браты-рыбакі Сымон і Андрэй [Мк 1, 17]. У 30-я гады ХХ стагоддзя антыподам біблейскага «лаўца чалавекаў» робіцца вобраз камісара, «апостала» новай улады. У рамане М. Асаргіна «Сіўцаў Вражак» ёсць такі абразок з жыцця Лубянкі: «На балкон выходзіць рыбалоў, зацягнуты скураным поясам, камісар смерці Іваноў…» [20, с. 537]. Цікава, што і М. Зарэцкі задаецца пытаннем адносна Андрэя Шыбянкова: «Можа, нават быў дзе за камісара? Хто яго ведае?» [18, с. 92]. Шыбянкоў выяўляў «вострую непакойную энергію» падчас раскулачвання Гвардыяна, але, задаволіўшы сваю нянавісць, «ураз вытхаўся… і астаўся ад яго нікчэмны гультай, ушчэнт раздуроны бязладна-вальготным жыццём валацугі» [18, с. 248].

У Я. Коласа імя «Андрэй» надаецца героям з выразнай гуманістычнай пазіцыяй, што выяўляе светапоглядныя дамінанты самога аўтара. Ён піша: Лабановіч «…і сам ведае, што рана ці позна, а стаць шчыльней да якой-небудзь рэвалюцыйнай арганізацыі яму прыйдзецца. Ён чуе, што трэба зрабіць нейкі новы крок…» [21, с. 957]. Словы «прыйдзецца» і «трэба» не ёсць паказчыкі ўласнага зацікаўленння ў набыцці новай ідэнтычнасці. Герой або павінен саступіць ідэалагічнаму ціску, або, як прадстаўнік інтэлігенцыі і «гарант» прагрэсу, не можа не далучыцца да справы абнаўлення жыцця, хоць згодны не з усімі сродкамі яе ажыццяўлення. У ролі своеасаблівага «камісара» для Лабановіча выступае Вольга Андросава. Можа, прозвішча «смуглай дзяўчыны з астрыжанымі валасамі» [21, с. 958] нездарма мае той жа корань, што і імя Андрэй, «апостал», «лавец душ», але крыху зыначаны? Мэты нашай працы вымагаюць аналізу біблейскіх падыходаў да знешнасці чалавека. Паводле Ісуса Сірахава, чалавек пазнаецца па выглядзе. Асобныя партрэтныя рысы герояў у мастацкай прозе робяцца сімвалічнымі. «Стрыжаная» Андросава зусім не выклікае ў Лабановіча агіды, але і давяраць ёй ён не спяшаецца. Насцярожвае смуглы твар настаўніцы. Таксама многа цёмнага «ляжыць на… смуглым, як у мурына, абліччы» [18, с. 92] Андрэя Шыбянкова («Вязьмо»).

Партрэтная характарыстыка вызначае ідэйную сутнасць герояў Л. Ляонава («Петушыхінскі пралом»). Пры перакладзе могуць быць страчаны самыя тонкія яе нюансы, таму мы падайём фрагменты ў арыгінале. «Чацвёра», прыехаўшыя рэвізаваць мошчы святога Пафнуція, «все… были такие, что придраться к ним взглядом никак было нельзя». Той, якога звалі таварышам Арсенам, «был… высокий, голубой весь человек: иссера-голубые глаза, рубашки… бледная голубизна выглядывала из-за… полушубка, и даже слова его немногие… отливали голубизной, и даже жилки виднелись голубые на виске, где… среди жилок этих пробегал голубой шрам. Но происходила голубизна Арсена Петрова от железа» [22, с. 163]. Інакш выглядае былы мясцовы канакрад Талаган, а цяпер «таварыш Усцін», які «шёл… позади, спутанный, затаившийся и тёмный, и весь как мокрый мышь» [22, с. 163].

Паводле Бібліі, «твар — выяўленне сардэчных змен. Чатыры станы выяўляюцца на ім: дабро і зло, жыццё і смерць, а пануе заўсёды язык» [Сірах 37, 21]. Па выразе твару пазнаецца разумны. Адзенне ж, усмешка і хада чалавека «паказваюць якасці яго» [Сірах 19, 25]. Адметнасць абліччу многіх герояў надаюць вочы. Прычым гэтая дэталь валодае як станоўчымі, так і адмоўнымі канатацыямі. Вока — свядомая воля чалавека і яго дух, які ўспрымае свет гэтак жа, як вока ўспрымае святло. «Калі вока тваё будзе чыстае, то ўсё цела тваё будзе светлае; калі ж вока тваё будзе дрэннае, то ўсё цела тваё будзе цёмнае. І калі святло, што ў табе, ёсць цемра, то якая ж тады цемра?» [Мф 6, 22—23]. Гэтае пытанне нібыта адрасавана гераіні рамана М. Зарэцкага «Вязьмо» Веры Засуліч. Сымону Карызну было не проста вызначыць колер яе вачэй: не то цёмна-карыя, не то зусім чорныя. І гэты матыў паўтараецца ў некалькіх эпізодах рамана. Урэшце ж Сымон убачыў, што вочы яе «зусім не карыя і не чорныя, а цёмна-цёмна сінія, цудоўна-прыгожага, якога ён ніколі не бачыў у жыцці, колеру» [18, с. 104]. Андрэя Лабановіча больш за ўсё прывабліваюць у Ядвісі яе цёмныя акруглыя вочы, якія то «як бы рассыпалі праменні» [21, с. 804], то «ў іх іскрыўся вясёлы смех… то адбівалася нейкае засмучэнне» [21, с. 799] — адбівалася ўсё багацце жыццёвых праяў. У час калектывізацыі актуалізуецца народнае выслоўе «Чужое вока няпоўнае», у якім бачыцца семантычная сувязь з наступным біблейскім выразам «Што са створанага больш зайздрослівае, чым вока? Таму яно плача аб усім, што бачыць» [Сірах 31, 15]. Вока — тая дэталь аблічча, праз якую Пісанне вытлумачвае як маральныя якасці чалавека, так і яго інтэлектуальны ўзровень. Дурань глядзіць усюды і ўмешваецца ва ўсё: «вочы неразумнага — на канцы зямлі» [Прытч 17, 24]. І ўсё ж не варта бескампрамісна давяраць вонкаваму абліччу: «Не хвалі чалавека за прыгажосць яго і не май агіды… за знешнасць яго» [Сірах 11, 2].

Вобразнасць кнігі Прамудрасці Ісуса Сірахава ачышчае яе ад назойлівага дыдактызму і падае ўзоры арыгінальнай партрэтнай характарыстыкі: «Злосць жонкі змяняе позірк яе і робіць аблічча змрочным, як у мядзведзя. Сядзе муж яе сярод сяброў сваіх і, пачуўшы аб ёй, горка ўздыхне. Усякая злосць малая ў параўнанні са злосцю жонкі…» [Сірах 25, 19—21]. У беларускай прозе гэта датычыць найперш долі прымака. (Небеспадстаўна біблейскае слова «узы» часам вытлумачваецца як свайго роду параліч.) Л. Калюга («Іллюк-даследчык» спачувае: «Усе ведалі, якая благая жонка была за Іллюком. Заганяла яго, нікчэмнага, сарванага, і сваёю сілаю, і языком» [23, с. 53]. У цэлым жа нацыянальная проза сведчыць, што беларусы, як людзі душэўныя, у сямейным жыцці кіраваліся спрадвечнымі традыцыямі, бо не сумняваліся ў праўдзівасці біблейскага «Не ўхіляйся аповеду старцаў, бо і яны навучыліся ад бацькоў сваіх» [Сірах 8, 11].

Папрок «вы, пакінуўшы запаведзь Божую, трымаецеся падання чалавечага…» [Мк 7, 8] у многім можа быць адрасаваны героям-беларусам. Падобную думку ў мастацкай форме праводзіць Л. Калюга. Ён піша: «Дзівішся, як старых наслухаешся. Амаль не ўсе …нешта крыху на праўду падобнае гаварыць здатны. < …> Але — хай сабе! Некалі і мы нешта скажам, як жылі, дзе былі, пусцім казкі ў свет» [23, с. 78].

Адна з яскравых ментальных рыс беларусаў — успрыманне хрысціянскай рэлігіі ў асноўным у рамках побытавай маралі пры вернасці «паганскім» боствам. Адсюль іх вера ў розныя прымхі і забабоны і нават гатоўнасць да хаўрусу з д’яблам, як у Юстапа Заблоцкага (Л. Калюга «Фармазонскія грошы», «Вядзьмацкія начары»). Селянін верыць, што добры варажбіт «адробіць» тое, што зрабіў невядомы «прычыннік» Юстапавай бяды. Між тым, паводле пісання, «варожбы, і прыметы, і снабачанні — марнасць…» [Сірах 34, 5]. Снабачанні падобны да адбітку ў люстэрку, а не да сапраўднага аблічча. І ўсё ж Біблія прызнае, што сон можа быць часам наведвання і адкрыцця Божага. У цэлым жа яна не выносіць язычнікам канчатковага прысуду: «…калі язычнікі, не маючы закона, па прыродзе законнае робяць, то, не маючы закона, яны самі сабе закон. Яны паказваюць, што справа закона ў іх напісана ў сэрцах, пра што сведчаць сумленне іх і думкі іх, якія то абвінавачваюць, то апраўдваюць адна другую…» [Рым 2, 14—15]. У беларускай прозе такі стан мае назву «дзве душы». Гэтае словазлучэнне не што іншае, як прэцэдэнтны выраз. Так, «чалавек, у якога дваяцца думкі (у «Каментарыях»: «з душой, якая дваіцца». — А. Б.), не цвёрды на ўсіх шляхах сваіх» [Іак 1, 8]. Ігнату Абдзіраловічу (М. Гарэцкі, «Дзве душы») і іншым, падобным да яго, было б «лепш бачыць вачыма, чым блукаць душою» [Екл 6, 7]. Справядлівасць патрабуе, аднак, зазначыць, што паверыць у неабвержнае панаванне сацыяльнай роўнасці на той час было складана (ды і не ў беларускай звычцы), а ведаць тое, чаго дагэтуль не было ў вопыце чалавецтва, — увогуле немагчыма.

Як пісаў Я. Замяцін, «веды, абсалютна ўпэўненыя ў тым, што яны беспамылковыя, — гэта вера» [28, с. 346]. Апостал Пётр мог ісці па вадзе ў парыванні веры, але калі вера яго аслабела, ён пачаў тануць. Беларусы не вылучаюцца фанатычнай верай, і само Пісанне тлумачыць прычыну: «…стварэнне скарылася марнасці не добраахвотна, а па волі таго, хто скарыў…» [Рым 8, 20]. Героям беларускай прозы ўласціва прыроджанае пачуццё ўласнасці, якое датычыць найперш адносін да зямлі і жывёлы. З аднаго боку, гэта якраз і ёсць прычына скарыцца марнасці. Але ж у тэкстах Старога запавету можна сустрэць надзвычай слушныя парады практычнага кшталту: «Ёсць у цябе жывёла? Назірай за ёй, і калі яна карысная табе, хай застаецца ў цябе» [Сірах 7, 24]. А калі Бог спрыяе табе, «усё, што можа рука твая рабіць, па сіле рабі, таму што ў магіле, куды ты пойдзеш, няма ні работы, ні развагі, ні ведаў, ні мудрасці» [Екл 9, 10].

Біблейская традыцыя замацавала імкненне чалавека клапаціцца, спачуваць і дапамагаць у бядзе жывым істотам, «бо лёс сыноў чалавечых і доля жывёлы — доля адна; як тыя паміраюць, так паміраюць і гэтыя, і адно дыханне ўва ўсіх, і няма ў чалавека перавагі над скацінаю… усё паходзіць з тла, і ўсё абернецца ў тло» [Екл 3, 18—20]. У апавяданні Сцёпкі Бірылы «Стражнік» падпал Міхалкам братавай сядзібы выглядае яшчэ больш бесчалавечным таму, што ў полымі загінула скаціна.

Літратурныя героі — носьбіты адвечнага гераізму цярпення, таму і радасць іх па заканчэнні працы надзвычай поўная. Бо «цярплівы да часу ўстрымаецца, а пасля ўзнагароджваецца весялосцю» [Сірах 1, 23].

У дадзенай працы мы апелюем да выразу «Беларусы думаюць сэрцам». Аналіз біблейскіх тэкстаў адмаўляе гэтаму выразу ў метафарычнасці. У Бібліі сэрца лічыцца органам мыслення. Бог даў людзям «сэнс, язык і вочы, і вушы, і сэрца для разважання» [Сірах 17, 5]. У малітве Саламона ёсць просьба да бога дараваць яму «сэрца разумнае, каб… адрозніваць, што ёсць дабро і што зло» [3 Кн Ц, 3, 9]. У каментарыях да Бібліі наяўнасць такога сэрца тлумачыцца як дар практычнай мудрасці. На заўвагу Якуба Лакоты, што Галілей («Вязьмо») усё бярэ да сэрца, той «буркнуў зусім ціха, нібы сам сабе: “Сэрцам больш імеш, чым розумам… А без сэрца чалавеку няможна …зусім няможна… Без сэрца розум высахне ў чалавека”» [18, с. 242]. Нездарма Маня Ірмалевіч (К. Чорны, «Сястра») кідае Казіміру папрок: «сухія… ўсе» [30, с. 269]. Як бачым, здольнасць чалавека думаць сэрцам замацавана ў прэцэдэнтным выразе, які мае рэалістычнае напаўненне. Яе страта для пераважнай большасці герояў беларускай прозы часоў «распаду супольнасці» выступае як трагедыя асобы, што набывае разнастайныя мастацкія формы.

Паводле Пісання, «сеецца цела душэўнае, паўстае цела духоўнае. Ёсць цела душэўнае, ёсць цела і духоўнае… Але не духоўнае перш, а душэўнае»[1 Кар 15, 44—46]. Душэўны чалавек кіруецца ва ўсім сваім натуральным розумам; ён не ў стане ўспрымаць звышпрыродныя ісціны. І ўсё ж у Торы праз эпізоды з Сарай і Агар праводзіцца думка, што «менавіта жанчына, нават калі яна дзейнічае незразумела… у найбольшай ступені адчувае волю Божую. Бог здзяйсняе яе волю, яе жаданне» [1, с. 300]. Біблія не адмаўляе значнасці «інтуітыўнага розуму» ў спасціжэнні ісціны. Гэта па-мастацку ўвасоблена ў многіх творах, і не толькі напісаных у першай трэці стагоддзя. Паказальна, што калі вырашаецца лёс калгасаў, то мужчыны перакладваюць цяжар рашэння на жанок. Нездарма Тацяна Шыбянкова («Вязьмо») сумняваецца: «Ці папраўдзе там свет той ёсць за сцяной? Каб не выламаць сцяны на мароз?.. Трэба добра паверыць у гэта». Зелянюк жа мае іншую думку: «Нашто верыць?.. Гэта можна знаць» [18, с. 59]. Між тым, М. Зарэцкі нездарма ўклаў сваё меркаванне ў вусны жанчыны, бо і Біблія сцвярджае: мы ратуемся надзеяй, якая калі бачыць, не ёсць надзея: навошта спадзявацца таму, хто бачыць? «Але калі маем надзею на тое, чаго не бачым, то чакаем у цярпенні» [Рым 8, 24].

Эстэтычную каштоўнасць Бібліі мы звязваем і з прадстаўленай у ёй намінацыяй людскіх тыпаў. Яскравы прыклад — Кніга Іісуса Сірахава, дзе згадваюцца «той, хто кіруе плугам і хваліцца карбачом»; «цясляр і дойлід, які бавіць ноч, як дзень»; «разьбяр, які дбае, каб разнастаіць форму»; каваль, які «думае пра выраб з жалеза» — усе тыя «маленькія людзі», без каго «ні горад не пабудуецца, ні жыхары не населяцца і не будуць жыць у ім» [Сірах, 38, 24—39 ].

Тэма людзей «някніжных і простых» [Дз 4, 13] — сведчанне традыцыйнасці, пераемнасці і імкнення зразумець ход гісторыі, не афіцыйнай, а рэальнай. Беларуская проза ў сваіх лепшых набытках пацвярджае: адсутнасць пасіянарнасці ў асобе зусім не закрэслівае яе чалавечай і грамадскай вартасці. Бо часам і наяўнасць пасіянарнасці не гарантуе асабовай вартасці («Шуміць бор ад ветру… а цёмны ён» [21, с. 267] І. Піліпаў, «Бацька і сын»). Субпасіянарыі — гэта рэзерв, важны ў выпадку ўсякіх грамадскіх ускладненняў, да якіх адносіцца і вайна. У іх абуджаецца схаваная ў мірны час энергія, і іх намаганні маштабна дапаўняюць намаганні пасіянарыяў. І, нарэшце, непасіянарыі складаюць «“жыццёвае асяроддзе” для пасіянарыяў і субпасіянарыяў і каштоўныя менавіта гэтым» [31, с. 178]. Як слушна гаворыцца ў Пісанні, «цела ж не з аднаго члена, але з многіх… Члены цела, якія здаюцца слабейшымі, значна болей патрэбны. І якія нам здаюцца менш высакароднымі ў целе, тымі болей апекуемся. І несамавітыя больш старанна прыкрываюцца, а самавітыя ў тым патрэбы не маюць. Але Бог… пераканаў у патрэбе большага апекавання аб менш дасканалым» [1 Кар 12, 14—23].

Галоўнае — чалавечнасць, міласэрнасць, добрыя справы, паводле якіх у канцы зямнога існавання людзі будуць апраўданы [Мф 25, 14—46]. Умова плёну ва ўсякай справе — чалавечая згода: «Калі адзін будуе, а другі руйнуе, то што атрымаюць яны, акрамя стомы?» [Сірах 34, 23]. У свой час К. Чукоўскі пісаў пра А. Чэхава: «…ён скардзіўся Суворыну: “Ніхто не хоча любіць у нас звычайных людзей… А гэта дрэнна…”» [32, с. 64]. Любоў да звычайнага чалавека вызначае асноўны пафас беларускай прозы першай трэці ХХ стагоддзя.

Аднак Пісанне папярэджвае: «…з прычыны памнажэння беззаконня ў многіх ахалодае любоў» [Мф 24, 125]. Нездарма ў мастацкай прасторы беларускай прозы актуалізуецца вобраз сцюжы. Гэта «час, калі чалавек уладарыць над чалавекам ва ўрон яму» [Екл 8, 9]. Праблема новага чалавека — гэта для беларускіх аўтараў найперш праблема «адноўленай» у сваіх чалавечых правах і годнасці асобы. Але гэта не Амелька Шчыт (Я. Колас, «Драматург і лірычны паэт»), якому «напляваць… на ўсякія жаласці і слёзы, бо ён чалавек новы…» [4, с. 311]. Святое Пісанне засцерагае ад бяздумнага захаплення новымі тэндэнцыямі: «І не дапасуйцеся да гэтага веку, але пераўтварайцеся праз абнаўленне розуму вашага…» [Рым 12, 2]. Падобна матыў выразна выяўлены ў прозе К. Чорнага і з’яўляецца дамінуючым у прозе М. Зарэцкага, які, як сумленны «совопросник» гэтага веку [1Кар 1, 20], завастрыў увагу на балючых праблемах сучасных яму грамадства і чалавека. У рэлігійнай і свецкай свядомасці ісціна адрозніваецца сваёй сутнасцю як вынік, а не як працэс. У Бібліі гаворыцца: «Калі ты настойліва будзеш шукаць праўды, то знойдзеш яе… Ісціна паварочваецца да тых, хто практыкуецца ў ёй» [Сірах 26, 8—9]. Рэфлексіі герояў празаічных твораў «эпохі рубяжа» пацвярджаюць, што «ісціна — заўсёды прадукт духоўнай працы і нараджаецца не сама па сабе, а толькі дзякуючы індывідуальнай волі да дзеяння, толькі асабістым узвышаючым імпульсам» [34, с. 54]. У пэўнай ступені пра гэта сведчыць створаны вобраз вучонага. Паводле свайго разумення ісціны героі-беларусы пераважна адносяцца да тыпу «сыноў веку». «Сыны гэтага веку» — значыць часовага свету, у адрозненне ад «веку будучага жыцця вечнага» [Лк 18, 30]. Гэта не азначае, што «сыны гэтага веку» пазбаўлены усялякіх вартасцей — яны «больш разумныя, здагадлівыя, дасціпныя ў зносінах з людзьмі свайго роду, чым сыны свету» [Лк 16, 8]. Да перыпетый гістарычнага лёсу беларусаў стасуецца менавіта выраз «клопат веку гэтага»: беларуская экзістэнцыя палягае ў пазіцыях «трэба жыць», «трэба варушыцца» і, вельмі часта, «трэба пачынаць усё спачатку». Такімі прынцыпамі выразна кіруюцца героі апавяданняў К. Чорнага «Семнаццаць год» і «Мураваны скляпок». У аснове канцэпцыі пераважнай большасці вобразаў герояў прозы першай трэці ХХ стагоддзя ляжыць неаспрэчнасць таго, што «цярпенне павінна мець дасканалае дзеянне», каб і носьбіты яго «былі дасканалымі ва ўсёй паўнаце, даастатку» [Іак 1, 4]. Гэтая ж думка праводзіць і З. Бядуля: «Мудрыя церпяць. І пан Езус цярпеў» [12, с. 283].

У Кнізе Ісуса Сірахава» ёсць згадка пра карыснасць падарожжаў: «Хто падарожнічаў, той памножыў веды. Шмат бачыў я ў сваім вандраванні, і я ведаю больш за тое, што кажу…» [Сірах 34, 4]. Імкненне падарожнічаць — антрапалагічная характарыстыка творчай асобы, здольнай адухаўляць рэчы і справы. У нарысе Цёткі «З дарогі» пераканаўча паказана, што «і свет пекны, і людзі добрыя, і варта жыць, радзіцца, каб убачыць красу, рассыпаную па шырокаму свету» [35, с. 127].

Асэнсаванне біблейскіх прэцэдэнтаў надае завершанасць успрыманню многіх мастацкіх твораў. Напрыклад, у вершы М. Танка гаворыцца, што шчасце складаецца «з солі, хлеба, сабранага ў полі…» [37, с. 50]. Соль — гэта сімвал захавання, а свет захоўваецца дзеля праведнікаў Акрамя таго, «прыпраўлена соллю», паводле Бібліі, значыць дарэчна, мэтазгодна, па сутнасці. Гэты матыў датычыць стратэгій міжасабовай камунікацыі. Чалавек павінен улічваць асаблівасці душэўнага складу суразмоўніка, каб слова магло дабратворна на яго паўплываць. «Слова ваша хай будзе… прыпраўлена соллю, каб вы ведалі, як адказваць кожнаму» [Кал 3, 6]. Сентэнцыя «Спачатку было Слова» ўвогуле накладвае на моўную асобу шэраг строгіх абавязкаў кшталту «Гавары галоўнае, многае ў нямногіх словах», а «калі гаворыць іншы, ты шмат не гавары» [Сірах 32, 10—11]. Паводле сентэнцыі, укладзенай К. Чорным у вусны Скуратовіча, гэта гучыць так: «Хто сталы і разумны, той скупы і на слова, і на ўсё»[38, с. 62]. Асабліва патрабавальным да якасці свайго маўлення павінен быць чалавек, надзелены ўладай: «Выраб хваляць па руцэ майстра, а правіцель народа лічыцца мудрым па словах яго» [Сірах 8, 22]. У сувязі з гэтым Біблія ставіць у парадаксальны кантэкст такі чалавечы тып, як злодзей: «Лепш злодзей, чым той, хто заўсёды лжэ» [Сірах 20, 25], (хоць ісціна патрабуе адзначыць, што абодва ўспадкуюць пагібель…). Маральная пагібель пагражае абібоку: «Да бруднага каменя падобны гультай… да валовага памёту падобны гультай; кожны, хто падняў яго, абтрасе руку» [Сірах 22, 1—2]. Паблажлівыя адносіны да канкрэтнага чалавека, які робіць зло эпізадычна, не павінны ператварацца ў прыманне зла. Хрыстос не забараняе супрацьстаяць несправядлівасці і змагацца са злом у свеце, пра што сведчыць, у прыватнасці эпізод выгнання ім гандляроў з храма [Мф 21, 12].

Біблія папярэджвае: «Гора свету ад спакусы: бо трэба прыйсці спакусам; але гора таму чалавеку, праз якога спакуса прыходзіць» [Мф 17, 7]. Актывісты новай улады эксплуатавалі біблейскую ідэю аб тым, што ў царстве Божым апошнія будуць першымі, перафразаваўшы яе ў тэксце свайго партыйнага гімна: «Кто был ничем, тот станет всем». Біблія мудра пярэчыць сцвярджэнню, што пралетарый авалодае важкім набыткам, прыдбаўшы замест страчаных ланцугоў увесь свет (праўда, укаранёнасць свядомасці рабіла гэтае памкненне неактуальным для беларусаў, і эстэтычна значных тыпаў такога зместу беларуская проза не стварыла): «Якая карысць чалавеку, калі ён набудзе ўвесь свет, а душы сваёй пашкодзіць? …Які выкуп дасць чалавек за душу сваю?» [Мф 16, 26].

Ва ўмовах «перакуленага свету» маральныя імператывы падлягалі перагляду. Вось як трактавалася біблейская запаведзь «Шануй бацьку…» адным з тэарэтыкаў «рэвалюцыйнага пралетарыяту» А. Залкіндам: пралетарыят рэкамендуе шанаваць толькі «калектывізаванага, дысцыплінаванага, класава свядомага, рэвалюцыйна-смелага бацьку», які выхоўвае дзяцей сваіх у духу вернасці пралетарскай барацьбе. Іншых жа бацькоў трэба перавыхоўваць самім дзецям… Калі ж бацькі не паддаюцца выхаванню — рэвалюцыйным дзецям не месца ў такіх бацькоў: пасля энергічнай барацьбы, калі яна была невыніковай, дзеці этычна маюць права пакінуць такіх бацькоў, бо інтарэсы рэвалюцыйнага класа важнейшыя [39].

Героі беларускай літаратуры не страчвалі пераканання, што «…дрэва пазнаецца па плоду» [Мф 12, 33]. А з гэтага вынікала: «Хто вучыць свайго сына, той абуджае зайздрасць у ворага, а перад сябрамі будзе радавацца аб ім». І тады нават калі бацька сыходзіў у іншы свет, то быццам і не паміраў; «бо пакінуў па сабе падобнага да сябе» [Сірах 30, 34]. Беларуская мастацкая проза не абышла сваёй увагай гэтай з’явы. Аднак у аповесці Л. Калюгі «Ні госць ні гаспадар» ёсць яскравае абвяржэнне наступнага пастулата: «Не шукай славы ў знявазе бацькі твайго, бо… слава чалавека — ад годнасці бацькі яго…» [Сірах 3, 10—11]. Камсамольскі сакратара («Ні госць ні гаспадар») заявіў у сельсавет, што яго бацька выгнаў самагонку. «“…хоць ты і бацька, але чорт цябе бяры”. Людзі на двары павыходзілі — сцішка пасмейваюцца» [23, с. 166]. У дадзеным выпадку гэты смех можа быць расцэнены як «зброя знішчэння» ўяўнага аўтарытэту і ўяўнай велічы камсамольскага сакратара. М. Гарэцкі («Дзве душы») апавядае, як малады старшыня аднаго з вясковых камбедаў «так пабіў граблямі сваю братоўку, жонку брата-земляроба, што тая… памёрла, брата ўсадзіў у “чразвычайку”… а бацьку штодня лупіць…» [40, с. 89].

Выснова «І ворагі чалавеку хатнія яго» [Мф 10, 36] часта адлюстроўвала рэфлексію арганічнага для беларускай прозы героя, які імкнуўся вырвацца з путаў штодзённай «марнасці», дабіцца асветы, спазнаць духоўныя каштоўнасці. І як заканамерны вынік гэтага ў лёсе герояў З. Бядулі, М. Гарэцкага, Я. Коласа і іншых — «…не бывае прарок без гонару, хіба толькі ў айчыне сваёй і ў сваякоў сваіх» [Мк 6, 4].

Героям беларускай прозы ўласціва глыбокае разуменне таго, што «…бацькоўскае блаславенне ўмацоўвае дамы дзяцей, а клятва маці разбурае дашчэнту» [Сірах 3, 9]. І калі з блаславеннем на шлюб дачкі ці сына з непажаданым абраннікам бацька мог часам і заўпарціцца, як у п’есе Я. Купалы «Паўлінка» ці апавяданні М. Гарэцкага «Сасна», то мацярынскі праклён — з’ява выключная. Ёсць такая калізія ў рамане К. Крапівы «Мядзведзічы». У аповесці Л. Калюгі «Ні госць ні гаспадар» мацярынскія кленічы справакаваў сваімі паводзінамі Бладзік Мотуз, які не бачыў каштоўнасці ў традыцыі шанаваць бацьку і маці, не задумваючыся над тым, «што народжаны ад іх» і чым можна «аддзячыць ім у роўнай меры?..» [Сірах 7, 25—30]. Спачатку маці «скамянела» ў адказ на сыноўнюю грубасць, а потым праз слёзы прагаварыла:

— Хай цябе аднаго, сынок, перуны спаляць дзе сярод чыстага поля, воддаль ад добрых людзей» [23, с. 131—132].

Як ужо адзначалася, кожная кніга Бібліі дае прыклады інтрыгі, тэм, персанажаў, а даследаванне ідэалагічных, паэтычных і моўных уплываў Старога і Новага запаветаў прыводзіць да цікавых, часам нечаканых вынікаў. Так, паводле У. Пропа, сфера рэлігіі і сфера смеху несумяшчальныя. Вучоны прыводзіць сведчанне І. Тургенева пра тое, што мастак А. Іваноў, аўтар карціны «З’яўленне Хрыста народу», аднойчы заўважыў: «Хрыстос ніколі не смяяўся» [44, с. 20]. У Старым Запавеце таксама адбілася ўяўленне, што «засмучэнне лепшае за смех; бо ў смутку аблічча сэрца робіцца лепшым» [Екл 7, 3—4]. Вобраз дзівака Галілея ў рамане «Вязьмо» можа быць разгледжаны і з гэтых пазіцый. М. Зарэцкі падкрэслівае: «не любіў стары жартаў» [18, с. 51]. У пачатку рамана ў абліччы акцэнтавана наступная дэталь знешнасці героя: «верхняя палавіна яго хударлявага тулава была… выцягнута наперад, нібы прыглядаўся ён да чаго ці што вынюхваў перад сабой» [18, с. 16]. Падобным чынам, «выгінаючы спіну… выцягваючы наперад… галаву» ходзіць Іуда Іскарыёт у аднайменным апавяданні Л. Андрэева — «як Ісус, які крыху сутуліўся ад звычкі думаць у час хады…» [45, с. 170]. Само прозвішча «Галілей» М. Зарэцкі называе мянушкай, якая прыстала да старога за яго вечныя вынаходствы, што цяжка аспрэчваць. Аднак гэтае прозвішча мае больш шырокае асацыятыўнае поле, калі згадаць, што адзін з вершаў Евангелля ад Матфея мае назву «Служэнне вялікаму мноству ў Галілеі» і сведчыць: «…хадзіў Ісус па ўсёй Галілеі», вучачы і вылечваючы ўсіх, хто меў у гэтым патрэбу, — а менавіта на гэтых пазіцыях грунтуецца мастацка-філасофская канцэпцыя вобраза, створанага М. Зарэцкім.

Аповед М. Лынькова пра спагнанне нядоімак з салдаткі Настулі («На чырвоных лядах») выклікае трывалую асацыяцыю з біблейскім «…паядаеце дамы ўдоў… за гэта прымеце яшчэ большае асуджэнне» [Мф 23, 14]. Настуля наракае: «…Ненажэрныя людзі, ненажэрная злосць людская…» [46, с. 383—384]. Майстэрства эпізода, выяўленае М. Лыньковым, дае магчымасць зразумець, чаму ўдава, якая па ўласнай волі паклала ўсяго «дзве лепты», усё ж «паклала болей за ўсіх, хто клаў у скарбніцу; бо ўсе клалі ад лішку свайго, а яна… паклала ўсё, што мела, увесь свой набытак» [Мк 12, 43—44].

У кнізе Прамудрасці Іісуса Сірахава гаворыцца: «Гліняны посуд выпрабоўваецца ў печы, а выпрабаванне чалавека — у размове яго… Не хвалі чалавека перш чым пагутарыш з ім, бо гутарка ёсць выпрабаванне людзей» [Сірах 27, 4—7]. Гэта надзвычай актуальна для эпохі, калі «…наогул шмат гаварылі пачынаючы з міністраў і канчаючы дробным гандляром з бакалейнай крамкі» [47, с. 45]. З прычыны супрацьлегласці інтарэсаў у грамадстве камунікацыя паміж яго членамі ўскладнялася. магла зрабіцца, паводле выразу «як… паміж душэўнахворымі» [48, с. 320]. Апошняя акалічнасць выклікала з’яўленне ў эстэтычнай рэальнасці першай трэці ХХ стагоддзя вобраз доктара, які мае ў Бібліі абагульнены духоўны сэнс — прызвацьгрэшнікаў да пакаяння («…не здаровыя маюць патрэбу ў лекару, але хворыя…» [Мк 1, 17]), а ў літаратуры сімвалізуе неабходнасць барацьбы з сімптомамі захворвання грамадства. Гэта, у прыватнасці, вобраз Казімера Ірмалевіча ў рамане К. Чорнага «Сястра». Паказальна таксама, што Архіп Лінкевіч у апавяданні М. Гарэцкага «Роднае карэнне» — студэнт-медык, а селькор Зэнка, герой Л. Калюгі, уяўляе сябе бесстароннім ардынатарам. Заслугоўвае ўвагі і той факт, што евангеліст Лука — урач, паплечнік і паслядоўнік апостала Паўла. Гэта канцэптуальна збліжае значныя ў мастацкай прозе першай трэці ХХ стагоддзя вобразы ўрача і летапісца.

Раман З. Бядулі «Язэп Крушынскі» меў незайздросны лёс. Можна сказаць, што першапачатковая аўтарская задума стварыць вобраз чалавека актыўнага, дзейснага, прадпрымальнага была згвалтавана вульгарызатарскай крытыкай, якая ацаніла яго негатыўна. Уся ж прычына ў тым, што ва ўмовах ідэалізацыі адной формы ўласнасці — грамадскай — такі вобраз, як і чалавек, быў нежыццяздольным. Аднак біблейскія алюзіі выклікаюць зусім іншыя ўяўленні пра гэтага «нязручнага» героя. Паводле Евангелля ад Матфея, чалавек не павінен пасіўна чакаць боскага суду, а закліканы працаваць, памнажаючы дары, дадзеныя яму Богам. Гэта дае людзям магчымасць служыць адно аднаму. Богам дапускаецца пэўная рызыка ў справах: «Адпускай хлеб твой па водах, бо на сыходзе многіх дзён зноў знойдзеш яго» [Екл 11, 1]. Акрамя таго, пераканаўчасць пазітыўнага аўтарскага намеру ў стварэнні вобраза Крушынскага абгрунтоўваецца цэлым шэрагам акалічнасцей. Па-першае, герой, імя якога вынесена ў загаловак твора, не можа быць адмоўным. Па-другое, ужо адзначалася, што імя ў Бібліі выступае як адна з сэнсаўтваральных дамінант. Па-трэцяе, выбар імені пісьменнікам, які ў свой час закончыў ешыбот і хедар, наўрад ці можа быць выпадковым. (Вядома, што Б. Пільняк, які выяўляў рэдкую вынаходлівасць у прыдумванні значымых прозвішчаў, называў сябе «нумізматам слова».)

У Бібліі імя Іосіф (Язэп) носіць «багаты чалавек з Арымафеі», які вучыўся ў Іісуса, а пасля смерці Хрыста ўзяў у Пілата яго цела «і паклаў у труну, высечаную ім у скале» [Мф 27, 57]. Іосіф — «той, які расце» — сімвалізуе ізраільскі народ. Яго гісторыя паказвае, як Бог ахоўваў Ізраіль у самыя цяжкія перыяды гісторыі. Жыццё Іосіфа, любімага бацькамі сына, здраджанага сваімі братамі, які шмат і цярпліва пакутаваў у рабстве, паказаў прыклад маральнай чысціні і стаў выратавальнікам свайго народа, — гэта правобраз зямнога жыцця Ісуса, збаўцы чалавецтва. Аднак разам з тым паданне пазбягае ідэалізацыі Іосіфа, гаворыць і пра яго адмоўныя ўчынкі [Быц 28, 37—50], увогуле не адмаўляючы небяспекі гандлю: «Купец наўрад ці можа пазбегнуць пагрэшнасці, а карчмар не ўратуецца ад граху» [Сірах 26, 27]. Натуральная пры такіх абставінах амбівалентнасць уласцівая і вобразу раманнага героя Язэпа Крушынскага.

У прарока Іераміі словы «бедны» і «жабрак» маюць пераносны сэнс: яны абазначаюць чалавека рахманага, ціхага, які пераносіць усялякія выпрабаванні і спадзяецца на Бога. У мастацкай прозе першай трэці ХХ стагоддзя яны пераважна ўжыты ў прамым сэнсе, але кантэкст іх выкарыстання ў большасці выпадкаў тыпалагічны біблейскаму. «Дрэннае жыццё — бадзяцца з хаты ў хату, і дзе апынешся, не асмелішся і рота разявіць»; «лепш жыццё беднага пад дахам з дошак, чым пышныя бяседы ў чужых дамах», бо «цяжкі для чуйнага чалавека папрок за прытулак у доме і за асуджэнне за паслугу» [Сірах 29, 25—31]. Аднакнават у самыя трагічныя моманты гісторыі ёсць «маленькія» людзі, здольныя на свядомы маральны выбар, як зрабіў гэта безыменны герой апавядання К. Чорнага «Жалезны крык», «худы і шчуплы чалавек, з тварам зеленаватага колеру, абросшым рэдкімі, мяккімі валасамі» [49, с. 92]. Адносіны да жабракоў і багамольцаў у творах беларускай прозы вызначаюцца згодна з Евангеллем ад Матфея: «…калі вы не зрабілі гэтага аднаму з гэтых меншых, то не зрабілі мне» [Мф 25, 45]. Ісус Сірахаў запаведаў: «…не пагарджай падаваць міласціну» [Сірах 7, 10]. З часоў Іаана Златавуста запаведана лічыць міласціну не за растрату, а за набытак, бо праз яе больш атрымліваеш, чым аддаеш: замест хлеба — жыццё вечнае, замест вопраткі — адзенне бессмяротнасці; даеш прытулак пад сваім дахам, а атрымліваеш даброты, несканчоныя ў часе [19, с. 2162].

Адна з білейскіх высноў выразна ўвасобілася ў рамане «Вязьмо»: «Які правіцель народа, такія і служачыя пры ім; і які начальнік над горадам, такія і ўсе, хто жыве ў ім» [Сірах 10, 2]. «Страшны калектывізатар» сельсавецкага маштабу Пацяроб паказаны годным прадстаўніком «галоўнага калектывізатара» ў ходзе «вялікага пералому». Вобразы многіх актывістаў новай улады пацвярджаюць біблейскую выснову аб тым, што «празмерна гаваркі абрыдне, і таго, хто прысвойвае сабе права гаварыць, узненавідзяць» [Сірах 20, 8].

Біблія зазначае: «Шмат высокіх і слаўных, але таямніцы адкрываюцца пакорлівым» [Сірах 3, 19]. У Евангеллі ад Матфея гаворыцца: «Шчаслівыя ціхія, бо яны атрымаюць у спадчыну зямлю» [Мф 5, 5]. Гэтая запаведзь у пэўнай ступені адпавядае характару беларуса. «Узгадаем, напрыклад, Васіля Дзятла з “Людзей на балоце” Івана Мележа: “Не ведаю, як хто, а я ад зямлі не адмаўляюся! ” Але той персанаж… марыць толькі “аб сваёй спадчыне”, зусім не ўлічваючы, што “Бог — уладар усёй зямлі” [Пс 46, 8] і што спадчына ёсць узнагародай за служэнне Яго славе. Таму Васіль, як тыповы беларус, не атрымлівае шчасця, бо на першае месца ставіць не славу Божую, не шчасце бліжняга — Ганны, але той самы кавалак зямлі, што ля цагельні”. Большасць беларусаў дбае аб прыбытку матэрыяльным, мяркуючы прыблізна так: “Галоўнае рукі і здароўе, ды ўсё пабудую сам”. Гэта вялікая загана нашага сучасніка, які прыпадабняецца да “будаўнікоў, што адкінулі камень, які зрабіўся каменем кутнім” [Пс 117, 22]» [51, с. 47]. Пераканаўчасці гэтым высновам надае і той факт, што ў Пісанні аддаецца перавага не земляробу Каіну, а пастуху Авелю.

Чалавек, набліжаны да зямлі, больш самастойна і поўна можа ажыццяўляць мэту збавення. Таму першыя хрысціяне ў большасці сваёй былі сялянамі, адкуль і паходзіць сэнс хрысціянін-селянін. У гэтым сэнсе натхнёная прага неба вызначае і культурна-экалагічныя адносіны да Зямлі, утвараючы зваротную лагічную сувязь: бліжэй да Зямлі — бліжэй і да Неба. «Хрысціянін-селянін, як бы яму ні было цяжка, у гэтых натуральных абставінах заўжды застаецца гаспадаром свайго стану… Стварэнне чалавека Богам уключала ў свой духоўны і фізічны змест намер уладарства, перадусім уладарства зямлёй» [51, с. 222]. Аб гэтым гаворыць Кніга Быцця: «І блаславіў іх Бог, і сказаў ім Бог: пладзіцеся ды множцеся, ды напаўняйце зямлю, ды валадарце над усёю зямлёю» [Быц 1, 28]. У шэрагу твораў беларускай прозы вёска выступае для герояў як «зямля абяцаная», бяспечная першасная тэрыторыя. Лёс вясковых герояў-беларусаў спраўджвае запаведзь «Не цурайся цяжкой працы і земляробства, заснаванага ад Усявышняга» [Сірах 7, 15].

Як ужо адзначалася, назву аднаго з вершаў У. Караткевіча склала сцвярджэнне «На Беларусі Бог жыве». На чым жа грунтуецца такая неаспрэчная ўпэўненасць пісьменніка? Яна, насамрэч, мае пад сабой навуковы грунт. Некранутая прырода Беларусі з’явілася вядучым фактарам узнікнення адметнага тыпу культуры ўзаемадзеяння беларусаў з навакольным светам. Яна сфарміравала ў большай ступені сузіральна-прыстасавальныя, а не рацыянальна-дзейнасныя алгарытмы іх паводзін. Беларус хутчэй абагаўляў прыроду, чым імкнуўся пакарыць і пераўтварыць яе, а гэта жыццёвая стратэгія палягае ва ўсведамленні таго, што зямля належыць Богу, чалавек жыве на ёй як прыхадзень і вандроўнік, бо павінен пакінуць яе ў дзень смерці. Аднак у часе гэтай непрацяглай зямной «вандроўкі» «ў земляроба няма кроку, няма ўчынку, няма думкі, якія б належалі не зямлі… Яму да такой ступені немагчыма адарвацца куды-небудзь… з-пад прыгнёту гэтай улады, што калі яму гавораць: “Чаго ты хочаш, астрогу ці бізуноў? ”, то ён заўжды палічыць за лепшае пакаранне бізунамі, аддасць перавагу фізічным пакутам, каб толькі зараз жа быць вольным, бо гаспадар яго — зямля — не чакае. Трэба касіць — сена патрэбна для скаціны, скаціна патрэбна для зямлі. …гаспадыня-зямля патрабуе працы, не чакае. …Якое шчасце не выдумляць сабе жыцця, не вышукваць інтарэсаў і адчуванняў, калі яны самі прыходзяць да цябе штодня, як толькі адкрыеш вочы! Дождж на дварэ — павінен сядзець дома, сонца — павінен ісці касіць, жаць і г. д. Ні за што не адказваючы, нічога сам не прыдумляючы, чалавек жыве толькі слухаючыся, і гэтае штохвіліннае паслушэнства, ператворанае ў штохвілінную працу, і ўтварае жыццё, якое… мае вынік менавіта ў самім сабе» [52]. Гэтыя словы адрасаваліся Г. Успенскім рускім сялянам, аднак немагчыма не пагадзіцца з высновамі этнографа С. Максімава, зробленымі ім у ХІХ стагоддзі: «Беларусы — пераважна земляробы і выключныя аратыя, даўно ўжо прамовіўшыя запаветнае правіла “паміраць збіраешся, а жыта сей”. На тых землях, з якіх велікарусы ўжо збеглі ў адыходныя промыслы, гэтыя ўгрунтоўваюцца ў надзеі на існаванне з упартасцю, настойлівасцю і сталасцю» [53, с. 455].

Кутнім каменем у будынку існавання герояў беларускай прозы, «шэрых», «палявых» людзей з’яўляецца праца. У Старым Запавеце слова «труд» азначае цяжкую працу, а ў шырокім сэнсе пакуты, цярпенні [Ек 1, 3]. Такі ж сэнс мае гэтае слова ў рускай мове. У беларусаў паняцце працы размежавана з паняццем пакуты, з чаго вынікае: для іх яна не толькі праклён, а і ўзнагарода.

У прадмове да грэчаскага перакладу Кнігі Прамудрасці Ісуса, сына Сірахава, гаворыцца: «…чытайце гэтую кнігу прыхільна і ўважліва і будзьце паблажлівыя да таго, што... не толькі гэтая кніга, але нават Закон, Прарокі і астатнія кнігі маюць немалую розніцу ў сэнсе, калі чытаць іх у арыгінале». Некаторая супярэчлівасць у характарыстыках чалавека, што выявілася ў нашай працы, можа быць часткова вытлумачана гэтай акалічнасцю. Паколькі Божая кніга пісалася людзьмі, гэта кніга чалавека, якая абуджае несканчоныя ўяўленні, эмацыянальныя водгукі, паралелі, асацыяцыі. Універсальнасць яе ў тым, што немагчыма вылучыць які-небудзь маральны прынцып, які б не ўзыходзіў па змесце і/ці форме да Бібліі. У ёй змяшчаецца мараль грамадскіх, гандлёвых, полавых, сямейных і многіх іншых адносін, у якія ўцягнены людзі, а значыць і літаратурныя героі. Гуманістычная пазіцыя аўтараў прааналізаваных намі твораў выяўляецца ў якасці створаных імі мастацкіх характараў, у канцэпцыі якіх не цяжка знайсці адбітак прынамсі дзвюх пазіцый Святога Пісання: Бог любіць чалавека як сваё тварэнне: «не стварыў бы тое, што ненавідзеў» [Прам 11, 25], але разам з тым ён «… знаў усіх, і не меў патрэбы, каб хто засведчыў пра чалавека; бо сам ведаў, што ў чалавеку» [Ін 2, 24—25]. Гуманізм аўтарскай пазіцыі майстроў беларускай прозы праяўляецца і ў тых выпадках, калі ў канцэпцыі асобы таго ці іншага героя ўвасабляецца перакананне, што грэшнік, які пакаяўся, даражэйшы за праведніка. Цяжка ўратаваць сваю душу без пакаяння. Да ўсведамлення гэтага ўзводзіць, напрыклад, свайго героя Савосту Заблоцкага Л. Калюга. З Клемкам Язучком «…нарэшце… зусім добра схаўрусавалі яны. Кінулі Хлюпск дый з’ехалі ўдваіх недзе ў свет» і, паводле выразу Л. Калюгі, «круцілі светам». Але Савосту абрыдла такое жыццё. «Туга апанавала яго. Усяму свайму мінуламу ліхі вораг зрабіўся ён. Захацелася Заблоччыку ўсё нанава пачаць. Новым у Баркаўцы з’явіцца чалавекам. Прыгадалася мяккая, падаўкая зямля пад нагамі ў аратага. Нажадаў Савоста расстарацца сабе на цэлы век такое долі» [23, с. 279], бо найвялікшы грэх — пражыць не сваё жыццё, а тым больш змарнаваць яго.

Вывады

Аналіз тэкстаў Святога Пісання як прэцэдэнтнага феномена, а таксама навуковых і мастацкіх тэкстаў дае падставы для наступных высноў. Даследаванне праблематыкі асобы ў мастацкай літаратуры цяжка ўявіць па-за біблейскім кантэкстам з шэрагу істотных прычын. Рэлігійныя ідэі, якія ўтрымліваюцца ў старазапаветных паданнях, узыходзяць да біблейскіх легенд з Новага Запавету ці рэпрэзентуюць міфалогію хрысціянскай рэлігіі ў прытчавых тэкстах, — гэта не толькі ідэі пэўнай нацыі, а перш за ўсё ідэі самой чалавечай істоты. Таму яны стасуюцца з лёсам чалавека ўсіх часоў. Біблія — невычэрпная крыніца пачуццяў, ідэй, выразаў і вобразаў, кніга чалавека, што абуджае ўяўленне, выклікае магутны эмацыянальны водгук, абумоўлівае багатыя асацыяцыі і разнастайныя паралелі, правядзенне якіх у розных напрамках дае ўдзячны матэрыял для ўдакладнення мастацкай канцэпцыі асобы. Кіруючыся тым, што язычніцкія рэлігіі — адкрыццё Бога ў прыродзе, а хрысціянская — у гістарычным лёсе народа, мы ставім праблематыку асобы літаратурнага героя ў кантэкст хрысціянска-гуманістычных каштоўнасцей і выяўляем у рацыянальна і эстэтычна арганізаваным кантэксце біблейскую ідэю сувязі часоў і пакаленняў.

Адным з найвялікшых адкрыццяў Бібліі з’яўляецца адкрыццё гісторыі як асэнсаванага і мэтаскіраванага працэсу да сусветнага запанавання ісціны і справядлівасці. Аднак проза «эпохі рубяжа» адлюстравала даволі авантурнае памкненне пэўных сіл тагачаснага грамадства да «поўнага трыумфу» сацыяльнай справядлівасці, у выніку чаго яно набыло рысы «перакуленага свету», ва ўмовах якога спрадвечныя маральныя імператывы падпадалі перагляду. Іх дэфіцыт у жыцці актывізаваў мастацкую рэпрэзентацыю ў літаратурных творах. Універсальнасць Бібліі ў тым, што ў ёй змяшчаецца мараль самых розных адносін, у якія ўцягнены людзі, а значыць і літаратурныя героі. Кніга Кніг найпаўней змяшчае ў сабе свет і чалавека ў іх самых розных станах і праявах, змяшчае ў сабе правілы жыцця і правілы веры.

Бадай, кожная з біблейскіх фраз выступае не простай сумай паасобных слоў. За межамі дакладнага, фармальнага сэнсу прэцэдэнтных фраз Пісання існуе яшчэ і сімвалічны. Прытчавая мудрасць Бібліі ўтрымлівае пазіцыі, якія з вялікай доляй адпаведнасці могуць быць спраецыраваны на плоскасць беларускага нацыянальнага характару, дамінанты якога набываюць у літаратурным творы разнастайныя мастацкія формы, што датычыць, напрыклад, здольнасці чалавека «думаць сэрцам», якая абумоўлівае негатыўнае, нават трагічнае стаўленне многіх герояў да часоў сацыяльнай дэструкцыі

Героі беларускай літаратуры пры ўсёй сваёй знешняй несамавітасці ўвасабляюць боскі намер уладарства зямлёй. Нездарма вёска часта выступае для іх як «зямля абяцаная», бяспечная першасная тэрыторыя (раман М. Зарэцкага «Сцежкі-дарожкі» і інш.). Гэты матыў узмацняецца ў перыяд «вялікай бяздомнасці». Земляробства, заснаванае ад Усявышняга, мае на ўвазе цяжкую працу, паняцце якой, аднак, у беларускай мове працы размежавана з паняццем пакуты. Універсальнай ментальнай характарыстыкай, асабліва адпаведнай на гэтым этапе, выступае ўласцівы асобе беларуса «адвечны гераізм цярпення». Для герояў-земляробаў надзвычай арганічным з’яўляецца ўсведамленне таго, што чалавек павінен не пасіўна чакаць боскага суду, а працаваць, памнажаючы дары, дадзеныя яму Богам, у тым ліку дапускаючы некаторую рызыку ў гаспадарчых і грашовых справах.

З пункту погляду біблейскага канону, беларус, які не развітаўся з паганскімі звычкамі, не вылучаецца дасканаласцю як «рэлігійны чалавек». Ён у большай ступені «чалавек веку», які «пакарыўся марнасці», чым «чалавек свету». Аднак Біблія займае адносна такіх асоб талерантную пазіцыю. Надзвычай усцешна было знайсці сярод прэцэдэнтных выразаў адэкватны духоўна-псіхалагічнаму стану, «закадзіраванаму» ў творах беларускіх пісьменнікаў і філосафаў пад назвай «дзве душы».

Пазітыўныя адносіны да жабракоў і багамольцаў у творах беларускай прозы па вялікім рахунку вызначаюцца згодна з Пісаннем; у мастацкім слове таксама замацавана біблейская традыцыя клапаціцца, як пра роўных, пра ўсіх жывых істот.

У цэлым нацыянальная проза сведчыць, што спрадвечнымі традыцыямі беларусы кіраваліся і ў сямейным жыцці, не сумняваючыся ў іх разумнасці. Гэта датычыць перш за ўсё захавання мудрага вопыту папярэднікаў, імкнення даастатку вычарпаць свае духоўныя і фізічныя магчымасці, «не замяняючы сябе нікім», а ў фінале зямнога шляху перадаць нашчадкам свой духоўны і матэрыяльны набытак. У мастацкай прасторы беларускай прозы адлюстравалася думка аб вартасці жаночага, «інтуітыўнага» розуму ў вырашэнні кардынальных пытанняў, такіх, напрыклад, якім у прозе аналізуемага намі перыяду выступае ўтварэнне калгасаў.

Асновай сямейных і грамадскіх спраў з’яўляецца чалавечая згода. Годнасць чалавека непарыўная з годнасцю «бацькі яго» і ўсяго роду. Ворагамі ж чалавеку «хатнія яго» маглі зрабіцца, замінаючы на шляху да адукацыі, прагі спазнання духоўных каштоўнасцей, якая ў сялянскім асяроддзі часта разглядалася як «панскасць» з усімі вынікамі адносін да яе.

Аналіз прозы «эпохі рубяжа» выяўляе, што ў рэлігійнай і свецкай свядомасці ісціна па сваёй сутнасці адрозніваецца як вынік, а не як працэс, якому ў кожным выпадку ўласцівы максімальныя духоўныя намаганні.

Многім пісьменнікам (З. Бядулю, М. Гарэцкаму, М. Зарэцкаму, Л. Калюгу, Я. Коласу і іншым) уласціва інтэрыярызацыя біблейскай думкі аб тым, што чалавек вырастае ў асобу толькі праз усведамленне сваёй самоты як унікальнасці. Гэта пазіцыя сцвярджаецца пры дапамозе разнастайных мастацкіх сродкаў. Разам з тым адзінота разглядаецца як умова адчуць тугу па роўнай сабе, але інакшай чалаве