Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Глава 3. Неклассическая модель исторического исследования 3 страница






Теория локальных цивилизаций А.Дж. Тойнби носит концептуальный характер, что нашло отражение в особом категориальном аппарате его исследования, в котором используются такие специальные термины, как «вызов-и-ответ», «мимесис», «аффилиация», «творческое меньшинство», «внутренний и внешний пролетариат», «всеобщее государство» и др.

Термин «вызов-и-ответ» А.Дж. Тойнби применял, рассматривая проблемы генезиса цивилизаций. Он считал, что цивилизации возникают под воздействием стимулов, идущих или от природы (стимулы «бесплодной земли» и «новой земли»), или от внешнего человеческого окружения (стимулы «удара» и «давления»). Поэтому генезис цивилизаций происходит в результате поиска адекватных Ответов на Вызовы, предъявляемые обществу либо природой, либо внешним человеческим окружением.

А.Дж. Тойби выделял два пути образования цивилизаций. Первый – это появление цивилизаций непосред­ственно из примитивных обществ, в которых выделялось «творческое меньшинство», бравшее на себя формирование адекватных Ответов на Вызовы. Второй путь – это возникновение цивилизаций на основе исполь­зования достижений предшествующих цивили­заций. В этом случае «творческое меньшинство» выступало в качестве «передатчика» определенного рода социальной информации и создавало социальные «механизмы» мимесиса, основанные на социальном подражании, приобще­нии через имитацию к социальным ценностям. В качестве носителя социальной информации такого рода у А.Дж. Тойнби выступает церковь, которая в период «между­царствия», когда «на смену гибнущему социальному телу приходило в муках другое», становилась «жизнетворным центром, ядром нового общества».

А.Дж. Тойнби считал, что цивилизация, возникая в Ответ на Вызовы, вначале проходит период роста, который включает в себя усили­вающийся контроль над средой, созданной творческим меньшинством; потом за ростом следуют пора трудностей, возникновение универсального го­сударства и затем дезинтеграция.

А.Дж. Тойнби возник­новение и рост локальных цивилизаций связывал в духе «философии жизни» А. Бергсона с энергией «жизненного порыва», а над­лом, упадок и разложение – с «истощением жизненных сил». Поэтому в его взглядах на локальную цивилизацию важное место принадлежит понятию «творческое меньшинство», под которым понимался элитарный слой общества как носитель «жизненного порыва». Социальная функция этого слоя состояла в формировании Ответов на Вызовы, в выработке новых идей и самоотвержен­ном проведении их в жизнь, увлекая за собой остальных. Однако с течением времени, как полагал А.Дж. Тойнби, происходило угасание «жизненного порыва» «творческого меньшинства», правящая элита превра­щалась в замкнутую самовоспроизводя­щуюся касту. В результате цивилизация вступала в фазу надлома: «творческое меньшинство» уступало власть «господствующему меньшинст­ву», опирающемуся уже не на дарования, а на материальные инструменты власти, прежде всего на силу оружия.

Одной из причин надлома цивилизаций у А.Дж. Тойнби выступает усиление контроля над средой, сопровождающееся милитаризацией обще­ственной жизни. Другой причиной надлома цивилизаций он считал укрепление власти над окружением, что вело в конечном счете к эскалации внут­ренних войн. В результате в обществе происходил «раскол в духе», в нем появлялся «внутренний про­летариат» – слой людей, ничем не обязанных этому обществу, кроме своего физического существования. «Внутренний пролетариат» стремился стать доминирующим социальным элементом, и поэтому ради этого он был готов на разрушение старого общества.

На этой стадии происходил вертикальный и горизонтальный распад цивилизации. С одной стороны, общество распадалось на ряд ло­кальных государств, что служило основанием для кровопролитных междо­усобных войн. С другой – общество рас­калывалось на доминирующее меньшинство, не желавшее расстаться со своим господствующим положением и создававшее для его поддержания универсальное государство, и внутренний пролетариат, готовый на уничтожение старого общества. В это же время в мобильные военные отряды организовался внешний пролетариат – народы, окружающие общество, нанося извне удары по гибнущей цивилизации. В борьбе между этими тремя силами происходил распад цивилизации[354].

В конце 30-х – начале 40-х гг. ХХ в. теория локальных цивилизаций, разработанная А.Дж. Тойнби, была подвергнута критике со стороны П.А. Сорокина[355], который отрицал возмож­ность идентификации локальных цивилизаций на основе объективных признаков. Ученый считал, что цивилизация у А.Дж. Тойнби – это достаточно произвольный познавательный конструкт, не существующий вне определенных ценностных ориентаций историка[356]. Поэтому П.А. Сорокин, как отмечают исследователи, не признавал значения поня­тия «цивилизация», во всяком случае, как исчерпывающей по сво­ему содержанию категории в объяснении масштабных социокультурных процессов[357].

Неприятие понятия «цивилизация» П.А. Сорокин объяснял тем, что в исследовательской практике оно наполняется различным содержанием, представляя не один и тот же класс, а различные типы организованных социальных групп. Поэтому в историографии, пишет П.А. Сорокин, одни «цивилизации» – это «языковые или этнические группы, чьи члены объединены в реальный коллектив посредством общности языка, территории и этнической культуры, что является результатом их совместного проживания на одной и той же терри­тории и наличия общих предков (реальных или мифологических)». Другие «цивилизации» – это «территориально-государственные группы, объединенные принадлежностью к одному и тому же госу­дарству в пределах его территории и соответствующим набором культурных значений, ценностей, норм и интересов, проистекаю­щих из принадлежности к одной и той же территориально-государственной группе». Третьи «цивилизации» – это «религиозно-государственно-языковые группы». Кроме того, имеются «цивилизации», которые представляют еще более сложную «мно­госоставную» группу с ее комплексным основным набором куль­турных значений-ценностей-интересов или конфигураций[358].

Вследствие этого П.А. Со­рокин, как отмечают исследователи, не признавал за цивилизациями системности как базового качества[359]. Поэтому он писал, что цивилизации у А.Дж. Тойнби – это «не цельные объекты, а про­стые конгломераты различных цивилизационных объектов и феноменов (скопления систем и отдельные культурные черты), объединенные только пространственным соседством, но не при­чинными и смысловыми связями. По этой причине они не являются реальными «социальными видами», и поэтому их едва ли можно трактовать как единицы и едва ли они имеют сходства в процессах генезиса, роста и упадка»[360].

Вместе с тем в работах П.А. Сорокина подчеркивалось, что научный подход должен быть ориентирован и на выявление «реально существующих, причинно взаимосвязанных и внутренне значимых организмов, отличных от всех смешанных культурных образований и малых культурных си­стем, а также от государства, нации, политических, религиозных, расовых, этнических и всех иных социальных групп»[361]. Эти «значимые организмы» («высокие культуры», «основные культурно-исторические типы», «обширные целостные системы») П.А. Сорокин называл «культурными суперсистемами»[362].

«Всякая великая культура, – писал П.А. Сорокин, – есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность»[363]. «Культурные суперсистемы» в сильной степени определя­ют жизнь, организацию и функции малых групп и культурных си­стем, менталитет и поведение индивидов, множество конкретных исторических процессов и тенденций[364]. В развитии этих суперсистем П.А. Сорокин выделял три поочередно сменяющих друг друга этапа: идеациональная, идеалистическая и чувственная культуры[365]. При этом он впоследствии признавал, что дело здесь, в сущности, идет о периодизации истории цивилизаций[366].

Таким образом, «цивилизации» как идеальному конструкту, не способному выполнять системообразующую функцию, П.А. Сорокин противопоставлял реально существующие «культурные суперсистемы».

Критика П.А. Сорокиным цивилизационных теорий носила не только негативный характер, но и содержала потенциально позитивный методологический импульс. В этом плане особенно важным является замечание П.А. Сорокина о том, что «всеобщая культура практически каждой социальной группы включает в себя не одну культурную систему, объединяющую в одно последовательное целое миллионы значе­ний, ценностей, норм и интересов их членов, но массу идей, ценно­стей, интересов, целей и принципов, которые частично нейтральны, а частично несовместимы друг с другом; это вполне справедливо, что всеобщая культура каждой цивилизации содержит наряду с центральной культурной системой ее главной группы множество различных, частью нейтральных, частью противоречащих друг другу культурных систем и скоплений»[367]. Поэтому П.А. Сорокин подчеркивал, что каждая из таких организованных социальных групп составляет сердцевину цивилизации, но, помимо этой главной группы, каждая цивилизация содержит одну или несколько «чуждых групп», которые отличаются по составу своих ценностей и норм от культуры главной группы. Тем самым П.А. Сорокин, отметив недостатки цивилизационного подхода, намечает дальнейшие ориентиры его развития, которые должны учитывать тот факт, что цивилизация никогда не представляет собой монолит, поскольку «чуждые группы», живущие в данной цивилизации, не являются ее органической частью, их внутренние культуры могут быть не просто несовместимыми с культурой главной группы, но даже враждебными ей. В таком слу­чае каждая цивилизация связана воедино не прямыми связями, а опосредствованно, главным образом через непрямые причинные отношения с несколькими «внешними группами» и их «групповы­ми культурами», которые входят во всеобщую культуру цивилиза­ции как скопления.

Все это дает основание некоторым исследователям увидеть общее в подходах к изучению культурно-исторического процесса, предложенных, с одной стороны, «цивилизационщиками», а с другой – П.А. Сорокиным с его теорией «культурных суперсистем». При этом они отмечают, что, критикуя своих оппонентов, П.А. Сорокин в то же время сам на­ходил много общего в их воззрениях на культуру с его собственной теорией[368].

В вышедшей в 1950 г. работе «Социальные философии в век кризиса» (переизданной в 1963 г/ под названием «Современные философии истории и со­циальные философии») П.А. Сорокин сопоставил свою теорию «культурных суперсистем» с «цивилизационными» построениями Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Н. Бердяева, А. Кребера, Ф. Нортропа, В. Шубарта, X. Ортеги-и-Гассета[369]. При этом он выделил шесть когнитивных зон совпадений собственных взглядов и методологических построений «цивилизационщиков». Эти совпадения состоят в признании того, что:

1. «В безграничном океане социокультурных фе­номенов существует род обширной культурной сущности, или культурной системы, или цивилизации, которая живет и функцио­нирует как реальная единица». Эти культурно-исторические единицы не идентичны ни государствам, ни нациям, ни другим социальным общностям, их границы не совпадают с географическими границами тех или иных по­литических, национальных или религиозных групп. Исследователи по-разному называют эти единицы: «культурно-исторические типы», «цивилизации», «культурные суперсистемы», но дело – не в названиях, а в противопоставле­нии внутренне интегрированных «культурных суперсистем», или «цивилизаций», дезинтегрированным социальным системам и скоплениям.

2. «Общее число этих единиц во всей истории человеческой культуры было чрезвычайно мало».

3. «Каждый из этих базовых типов культурных образцов отличен один от других».

4. «Каждая из обширных культурных систем базируется на некой «главной предпосылке», или «философском предположении», или «первичном символе», или «конечной ценности», которая связывает, развивает, реализует суперсистему или цивилизацию во всех ее главных разделах, или частях, на всем протяжении ее «жизненной карьеры».

5. Каждая из культурных суперсистем, или цивилизаций, является причинно-смысловой еди­ницей, поскольку она основана, с одной стороны, на причинно-функциональной, а с другой – на логико-смысловой связи. Если ограничить систему причинно-функциональными связями, то она выпадет из сферы культуры, а без наличия этих связей система превращается в «свалку» для разнородных культурных явлений.

6. Существуют общие характеристики «культурных супер­систем», или цивилизаций: 1) реальность суперсистемы, отличная от ее час­тей; 2) индивидуальность; 3) общая или частная зависимость ее частей одной от другой, зависимость частей от целого, зависимость целого от его частей; 4) сохранение индивидуальности, или «самости», сис­темы, несмотря на изменение ее частей; 5) целокупность изменений (т.е. распространение их на всю систему); 6) самонаправляющее (имманентное) изменение и самоопределение ее «жизненной карь­еры», тогда как внешние факторы могут ускорять или замедлять, облегчать или затруднять ее развитие (даже уничтожить ее), но не способны трансформировать ее в нечто радикально чуждое ее внутреннему потенциалу; 7) избирательность системы, в силу кото­рой она воспринимает все, что ей близко по духу, и отвергает не­свойственное; ограниченная вариабельность, которая предусматри­вает некие пределы изменчивости системы, за пределами которой она либо теряет свою индивидуальность, либо разрушается[370].

Современные исследователи указывают также на то, что П.А. Сорокин выделял и некоторые «дополнительные» сходства в понимании культурно-исторического процесса им самим и сторонниками цивилизационного подхода. Они касаются не сущности самих культурных единиц, дей­ствующих в истории, а специфики их проявления и характера культурно-истори­ческого изменения[371]. Во-первых, это – «отрицание линейной концепции истори­ческих процессов как универсального образца для всех историче­ских изменений и замена ее концепцией многообразности измене­ний, «циклических», «чередующихся», «колеблющихся свободно, без определенного направления» и линейных только в течение огра­ниченного периода определенных исторических процессов». Во-вторых, «кон­центрация внимания на повторяющихся единообразиях, ритмах и «циклах» в социокультурных процессах вместо сосредоточенной охоты за разнообразными, в особенности вечными, линейными тен­денциями социокультурной «эволюции и прогресса», как это делалось в восемнадцатом и девятнадцатом столетиях». В-третьих, это – «сходства в главных «фазах» в истории жизни «цивилизаций», «исторических прототипов», «высших культур» и «культурных суперсистем»[372].

В связи с этим специалисты отмечают, что П.А. Сорокин и «цивилизационщики» не просто «ищут» в одном и том же направлении, но и «видят» там одно и то же. Совпадения велики и многочисленны, особенно при рассмотрении фаз развития цивилизации или культуры. Каждый исследователь выделял их самостоятельно в соответствии с собст­венной концепцией, но описанные ими качества оказались практи­чески идентичными. Каждый из них не просто выделяет фазы рос­та, расцвета и упадка цивилизации или культуры, но и указывает на аналогичные ценности и идейные основания, свойственные той или иной фазе. Например, для «весны» цивилизации в толковании О. Шпенглера, Н. Данилевского и А. Тойнби характерны ориента­ция на интуитивно постигаемую истину и интуитивное творчество, «внутреннюю» религиозность, преимущественно духовные ценно­сти, санкционированные «свыше» право и этику, религиозное по тематике и содержанию искусство. И, напротив, эта фаза отвергает чувственную этику, эмпирическую науку, материализм в его раз­ных проявлениях. Подобную характеристику дают В. Шубарт сво­им Эстетическому и Мессианскому прототипам, Н. Бердяев – вар­варскому и раннему средневековому типам, Ф. Нортроп – «эстетически-интуитивной» культуре и т.д. Позднюю фазу культу­ры или цивилизации авторы описывают в обратном свете – как предпочтительно чувственные при упадке духовных и религиозных ценностей. Фазе расцвета, соответственно, свойственно равновесие духовного и материального»[373].

Все это дает основание сделать вывод о том, что П.А. Сорокин критиковал не вообще цивилизационный подход к изучению культурно-исторического процесса, а его недостатки. Поэтому концепция «культурных суперсистем», предложенная П.А. Сорокиным в качестве альтернативы цивилизационному подходу, во многих аспектах, как полагают некоторые современные исследователи, вела не к взаимоисключению теорий, а к их взаимному дополнению[374].

В середине 50-х гг. ХХ столетия интерес к изучению локальных цивилизаций стал постепенно угасать. Это привело к тому, что понятие «цивилизация» (в локальном смысле слова) практически исчезает из научного оборота. В связи с этим П. Сорокин в середине 60-х гг. ХХ в. сетовал на то, что современная наука недостаточно изучает обширные целостные системы, называемые цивилизациями, которые нам еще мало известны[375].

Провал различных политических проектов модернизации во второй половине ХХ в. и последовавший за этим кризис модернизационных теорий вновь возродили интерес к проблеме локальных цивилизаций. При этом надо отметить, что если в первой половине ХХ в. актуализация цивилизационных идей была вызвана тем, что в европейской интеллектуальной мысли наметился переход от выявления логики развития социальной реальности к поиску ее ценностных оснований, то в конце ХХ столетия интерес к локальным цивилизациям был актуализирован в связи с обсуждением различных вариантов структурирования современного мира и рассмотрением человеческого фактора в метастратегии.

Многовариантность исторического развития стала усматриваться не в стадиальных, а в типологических различиях, лежащих на разных линиях прогресса. В научном дискурсе был мобилизован эвристический потенциал различных одномерных теоретических концептов локальных цивилизаций. В рамках этих концептов можно выделить «узкое» (однофакторное) и «широкое» (многофакторное) толкования понятия цивилизации. В рамках «узкого» толкования сложились культурологический, этнопсихологический, экологический и социологический подходы.

В научной литературе (за исключением – немецкой) в целом доминирует культурологический подход, в рамках которого локальная цивилизация или отождествляется с культурой, или культура рассматривается как основание цивилизации. Поэтому многие исследователи определяют локальную цивилизацию как широчайшую и в то же время целостную и устойчивую социокультурную общность, обладающую качественной спецификой[376].

В русле культурологического подхода от М. Вебера идет традиция, в рамках которой основания локальных цивилизаций усматриваются в религии. В русскоязычной литературе наиболее отчетливо эта тенденция прослеживается в работах Л.С. Васильева, в которых цивилизация представляется «в смысле уникальной развитой религиозно-культурной традиции»[377].

Сходных позиций придерживается В.М. Межуев, который пишет, что при некоторой спорности «определения цивилизации, отождествляющего ее с культурой (что вообще характерно для англо-американской научной традиции), оно верно фиксирует исходное отличие одной цивилизации от другой – тип религиозной веры, т.е. культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа». В этом смысле «религия является как бы последней границей между цивилизациями».

Вместе с тем В.М. Межуев полагает, что «приравнивание цивилизации к религии оправдано не во всех слу­чаях, и, прежде всего, в случае западной цивилизации. Христианство, – подчеркивает автор, – действительно, стало религией Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию… Возникшая здесь индустриальная цивилизация дает совер­шенно иное основание для цивилизационной типологии». При этом Запад осознает себя высшей и универсальной цивилизацией, «способной распространиться по всему миру и объединить вокруг себя его части и регионы. Он мыслит себя универсальным по причине не своей религиозности (здесь ему противостоят другие религии), а раз­витого им типа научной рациональности, не требующего для себя никакой религиозной санкции»[378].

Таким образом, в рамках культурологического подхода локальные цивилизации рассматриваются как уникальные культурно-исторические образования, или культурные суперсистемы (по терминологии П.А. Сорокина), имеющие особую социальную и духовную структуру, в которой в определенные отношения вступают ценностно-смысловые и институциональные компоненты, образующие ее социокультурный код. Своеобразие локальных цивилизаций, существующих достаточно автономно, проявляется в различном содержании духовной жизни, общественных структур и исторических судеб.

При этом некоторые исследователи считают, что понятие «цивилизация» может применяться только к тем культурным образованиям, которые обладают творческой способностью к коммуникации и выработке собственных оценок всеобщих универсалий, выражая таковые через призмы своих ценностей и исторического опыта[379].

Этнопсихологический подход в изучении локальных цивилизаций базируется на посылке: сколько народов – столько и цивилизаций. Начало ему положила «этнографическая концепция цивилизаций» Т. Жуффруа, высказавшему в 30-х гг. XIX в. мнение о том, что у каждого народа – своя цивилизация[380]. В рамках этого подхода понятие цивилизации связывается, с одной стороны, с особенностями этнической истории, а с другой – с психологией (национальным характером) того или иного народа[381].

В научной литературе существуют представления о локальных цивилизациях, базирующиеся одновременно на этнопсихологическом и культурологическом подходах. В этом случае понятие «цивилизация» сводится к «самобытности культуры и психологии каждого народа» при сохранении их взаимообусловленности и внутренней целостности на всех этапах истории. Благодаря чему в определенном «историко-культурном и географическом пространстве тысячелетиями происходит воспроизводство различных «факторов духовной и материальной культуры», «традиций и обычаев» народов[382].

В рамках экологического подхода сложилось представление о том, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывает географическая среда существования того или иного народа, которая оказывает влияние в первую очередь на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу[383]. Этот подход предполагает рассмотрение локальных цивилизаций в контексте единства общества и среды его обитания. При этом локальная цивилизация понимается как развивающаяся, устойчивая в своих основных типологических чертах историко-культурная и социально-экономическая система, детерминированная особенностями природно-ландшафтных условий и находящая свое выражение в специфическом комплексе хозяйственных, социальных, духовных и психологических черт[384].

В рамках социологического подхода локальные цивилизации определяются как социальные образования, носящие гетерогенный этнический, культурный и конфессиональный характер. При этом одни исследователи считают, что цивилизации, имеющие общий временной и пространственный ареал, существуют как социальные системные общности, благодаря действию механизмов социально-политических связей, включающих отношениях сотрудничества и конфликтности[385]. Другие рассматривают локальные цивилизации как устойчивые «метаэтносоциокультурные общности» и считают, что системообразующие их связи лежат в сфере коммуникации, представляя глубинные символические структуры[386].

В русле «широкого» (многофакторного) толкования понятия локальной цивилизации сложился «синтетический» подход. Представители этого подхода полагают, что всякие «узкие» определения локальной цивилизации имеют тот недостаток, что они носят произвольный характер, поскольку у современной науки нет обоснованного критерия для определения сущности цивилизации. Представители «синтетического» подхода считают, что основу локальной цивилизации составляет не какой-либо один фактор, а взаимодействие самых разных факторов.

Основы «широкой» интерпретации понятия цивилизации были заложены французскими учеными. Так, у А. Ничифоро цивилизация – это совокупность способов бытия и деятель­ности группы людей, выражающихся в материальной, ин­теллектуальной и моральной жизни, политической и соци­альной организации[387]. По мнению М. Крузе, каждая цивилизация определяется совокупностью идей и политичес­ких институтов, условиями материальной и культурной жизни, произво­дительными силами и общественными отношениями, всеми проявлени­ями религиозной, интеллектуальной и художественной деятельности[388]. «Широкой» интерпретации понятия цивилизации придерживались и представителями школы «Анналов», у которых оно по существу было синонимом слова «общество». Это позволяло, как отмечается в литературе, применять термин «цивилизация» по отношению к любым сложно устроенным обществам, в которых значение имеют как экономические факторы, так и социальная система, как моральные принципы регуляции отношений, так и полити­ческое устройство, как практические знания, так и эстетические идеалы[389].

«Широкое» толкование цивилизации охватывает более «узкие», но оставляет каждому исследователю возможность отстаивать примат «своего» фактора в понимании цивилизации, не исключая при этом роли других факторов. Поэтому одни исследователей считают, что «цивилизация – это сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу»[390]. Другие исследователи, полагая, что критерием выделения ци­вилизаций должна быть «система ценностных ориентиров общества», указывают на большую цивилизационную роль геоэконо­мических и историко-политических факторов, а также различных форм эксплуатации[391].

В российской научной традиции в русле «широкого» толкования понятия цивилизации сложилось представление о ней как целостной саморазвивающейся общественной системе, включающей в себя все социальные и несоциальные компоненты исторического процесса, всю совокупность созданных человеком материальных и духовных объектов.

Основы такого понимания цивилизации были заложены М.А. Баргом, который охарактеризовал цивилизацию как обусловленный природными условиями жизни, с одной стороны, и объективно историческими ее предпосылками – с другой, уровень развития человеческого субъективизма, проявляющийся в образе жизни индивидов, в способе их общения с природой и себе подобными[392].

Характеризуя взгляды М.А. Барга, исследователи отмечают, что он выделял четыре парадигмальных смысла категории «цивилизация»: 1) историко-антропологический (цивилизация – это историзованная природа общественного индивида, ее носителя, раскрывающаяся как универсальный стиль различных сторон его жизнедеятельности), 2) социокультурный (совокупность универсально-стилевых, духовных и нравственных средств, которыми данное сообщество вооружает своего члена в его противостоянии внешнему миру), 3) социологический (диалектическое единство двух субстратов общества как динамической целостности – объективно-необходимого и субъективно-волевого, разрешающегося в процессе целенаправленной человеческой деятельности), 4) исторический (как культурно-исторический тип организации общества, в котором его фундаментальная, конститутивная идея, синтезирующая в нем бытие парадигма, выступает превращенной как его основание).

Давая «широкое» толкование категории «цивилизация», некоторые исследователи рассматривают ее, прежде всего, как целостную систему, имеющую свои собственные качества по сравнению с суммой составляющих ее ингредиентов[393]. Образную модель такого понимания цивилизации дает А.М. Ушков, который представил ее в виде «некоторого тела (плода), состоящего из косточки (системы духовных, эстетических и этических ценностей), собственно плодовой мякоти (области экономики, науки, техники) и внешней скорлупы (политической и юридической оболочки)»[394].

В зарубежной литературе в рамках «широкой» интерпретации понятия цивилизации, последняя рассматривается не только как внешний по отношению к человеку мир, но иногда противопоставляется и культуре. Надо отметить, что традиция противопоставления цивилизации и культуры была заложена прежде всего в странах германского языка. Немецкие мыслители проводили резкую грань между цивилизацией, включающей материальные факторы, с одной стороны, и культурой, содержащей ценности, идеалы и более высокие интеллектуально-художественные, моральные качества общества – с другой.

Долгое время разграничение цивилизации и культуры сохранялось только в немец­кой мысли. Вне Германии преобладало согласие с французским исследователем Ф. Броделем, что «желание на немецкий манер отделить культуру от ее основы – цивилизации – обманчиво»[395]. Однако в последнее время в рамках «широкой» интерпретации понятия цивилизации эта традиция была актуализирована учеными в других регионах мира, в частности в Японии и России.

Современные представители этой традиции полагают, что культура относится в первую очередь к ценностным аспектам жизни, а цивилизация представляет собой совокупность предметов и институтов, имеющих четкое функциональное предназначение – машины, технология, политико-экономические учреждения и нормы, массовые коммуникации, транспорт, системы здравоохранения и образования и т.д. Хотя импульс эти вещи и явления могли получить от культуры, в которой были первоначально укоренены, они могут быть перенесены и в другое общество. При таком подходе культура рассматривается как «система жизни, тесно связанная с данной страной или обществом, тогда как цивилизация может рассматриваться как институт или аппарат жизни, которые могут быть использованы людьми в любом обществе»[396].

В России сходных позиций придерживается В.В. Ильин, который считает, что «цивилизация с культурой соотносятся как тело с духом. Цивилизация – материальное развитие, общественная организация – телесная оболочка социума, тогда как культура – духовная жизнь, душа его». Культура покоряет духовным, цивилизация материальным величием. Цивилизация – технологична, культура – гуманистична[397].


Поделиться с друзьями:

mylektsii.su - Мои Лекции - 2015-2024 год. (0.011 сек.)Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав Пожаловаться на материал