Эдмунд Гуссерль

Эдмунд Гуссерль (1859—1938) — один из наиболее выдающихся мыслителей XX в. Он явился основателем одного из самых влиятельных философских течений XX в. — феноменологии. Гуссерль был в молодости математиком, и достаточно таланливым, учеником Вейерштрасса. В дальнейшем Гуссерль столкнулся с тем, что в той философии, которая именовала себя философией науки, а именно в позитивизме второй волны, представленной Миллем, Махом, Авенариусом, понятия науки и истины толковались таким образом, что научная философия исчезала. Тогда Гуссерль решает заняться исследованием основ науки, философских основ знания. В дальнейшем это исследование и привело его к созданию феноменологии как самостоятельного философского течения. До середины 20-х годов Гуссерль развивал основные положения, сформулированные им еще в первой работе — двухтомных «Логических исследованиях». 1-й том, посвященный больше критическому изложению взглядов позитивистов, переведен на русский язык. Во 2-м томе даются основные направления положительного взгляда на истину, которые предлагает Гуссерль. В дальнейшем он пишет ряд работ, в которых излагает идеи чистой феноменологии и феноменологической философии.

В конце 20-х — начале 30-х годов в мировоззрении Гуссерля происходит переворот. Он пишет работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», в которой пересматривает свои прежние взгляды, отказываясь от многих положений в пользу явного антисциентизма. (Сциентизм — это философское направление, считающее, что истина достигается только в научном знании; соответственно антисциентизм протестует против такого утверждения и показывает, что истина в науке, наоборот, исчезает, или же, по крайней мере, если истина в науке достигается, то человеку она все равно не нужна. Формы антисциентизма могут быть разнообразными.)

Поэтому феноменология оказалась, с одной стороны, философией науки. С другой стороны, те положения, даже чисто научного плана, которые высказал Гуссерль, дали методологический толчок для создания экзистенциализма — явно антисциентистского философского учения, направленного на поиск истинного человеческого бытия, человеческой сущности.

Своими предшественниками Гуссерль считал прежде всего Декарта и Платона. Платон был первым научным философом, затем дух платонизма возродил Декарт. Такими же философами Гуссерль считал Канта и Лейбница. Почему это так, мы поймем, рассмотрев критические выступления Гуссерля относительно взглядов позитивистов.

Позитивисты — Милль, Спенсер, Мах и Авенариус — высказывали, в частности, взгляды на природу логики. Позитивизм, как известно, всегда исходит из фактов. По мнению позитивистов, для науки важны прежде всего факты, а не какие-то ненаучные априорные принципы; поэтому и логика должна быть построена на фактах. А какие факты могут быть существенными для логики? Конечно же, не факты окружающего нас мира. Логика есть чистая наука, она оперирует не содержанием, а формами знания, поэтому напрашивается вывод, что логика должна черпать свои факты из психической жизни. И вот позитивисты утверждают, что логика, ее законы, категории, правила и вообще понятия об истине основываются на психологии. Психология — это основная наука, а логика является ее частью, следствием. Психология дает нам факты психической жизни, и философ должен правильно их осмыслить, чтобы построить логическую теорию. Возникает то, что Гуссерль назвал психологизмом в логике.

Как математик Гуссерль был озабочен той проблемой, что позитивисты, т. е. философы, на словах опирающиеся на науку, оказывается, приходят к выводам совершенно антинаучным. Поэтому ни математика, ни логика не защищены методологически. Гуссерль ставит вопрос: а что такое вообще научное знание и какая дисциплина может быть названа научной? Во-первых, научное знание — это знание очевидное. Истина прежде всего обладает очевидностью, поэтому всякое знание покоится на очевидности и предел очевидности есть предел понятия знания. Во-вторых, есть еще одно требование — систематическая связь. Научное знание должно быть обосновано, приведено в надлежащий порядок и связано в некоторую систему. В-третьих, необходимы методологическая обоснованность науки и последовательность этого обоснования. Всякое последующее знание должно быть выведено из предыдущего знания, и все знание должно быть в строгом единстве. Научное знание всегда едино, оно представляет собой целостную систему. Отсюда следует, что упорядоченная научная система должна быть независима от содержания и ориентирована прежде всего на форму знания. Независимость формы от содержания знания делает возможным существование такой дисциплины, как наукоучение. Каждая наука ориентирована на содержание знания: математика имеет дело с одними знаниями, физика — с другими, химия — с третьими и т. д., но все они, оказывается, обладают некими особенностями — очевидностью истины, доказательностью, целостностью, выводимостью и т. д. Следовательно, существует нечто, что показывает существование не только содержания знания, но и формы, т. е. чистая методология, чистый метод. Именно существование этой формы знания и говорит о том, что возможно существование и наукоучения. Если бы не было наукоучения, не было бы логики, не было бы понятия истины. А это понятие истины вообще или логики как следствия достижения этой истины объединяет все науки, разнообразные по своему методу. Поэтому наукоучение у Гуссерля имеет тот же самый смысл, что и у Фихте: это учение об основаниях науки. Философия должна исследовать основания науки. Если перевести слово «наукоучение» на английский язык, получится scientology. Что такое сайентология, сейчас известно всем, — это совершенно не научная система. Шарлатаны от науки любят пользоваться известными научными терминами как прикрытием, наподобие овечьей шкуры. Гуссерль, конечно, никакого отношения к сайентологии не имеет. Речь идет о серьезном философском научном течении. Для Гуссерля философия — это наука, в отличие от Дильтея и Бергсона он мыслит как последовательный ученый-математик, который стал заниматься философией. Поэтому задача наукоучения состоит в том, чтобы изучить науки как систематические единства. Такую задачу ставит себе Гуссерль в «Логических исследованиях».

Возникает вопрос, на чем основано существование наукоучения? Позитивисты были согласны с Гуссерлем, что наукоучение существует и должно существовать, но они утверждали, что наукоучение (и логика в том числе) существует благодаря психологии, и в известном смысле логика даже является ее частью. Рассматривая их аргументы, Гуссерль делает из них свои собственные выводы и возражает позитивистам. Психологисты говорят, что логика оперирует разумом, а оперирование разумом есть оперирование некоторыми фактами разума, поэтому нужно исследовать факты, а этим и занимается психология. Гуссерль возражает, что психология исследует мышление как оно есть, а логика исследует мышление каким оно должно быть. Приведу такой свой пример: если человек говорит, что дважды два пять, это не означает, что это факт логики. Это всего лишь факт его психологии, и довольно печальный. И если этот человек еще не совсем потерян для науки, то в конце концов он поймет, что заблуждался, и будет утверждать, что дважды два все же четыре.

Далее психологисты утверждают, что у логики и психологии задачи разные, но это опять же разные науки. А отличаются они как часть отличается от целого: логика является частью психологии. На что Гуссерль отвечает, что хотя логика и психология имеют разные задачи, но понятие закона для логики и для психологии совершенно различное. Психология интересуется естественным законом, для нее это скорее закон индуктивный, закон эмпирический. Для логики же естественные, эмпирические, причинные связи совершенно не важны, для нее важны связи идеальные, такие, какими они должны быть. И следующий вывод Гуссерля именно таков: всякая наука основывается на логике, а не на психологии. В том числе и психология сама по себе также основывается на логике, ибо любой ученый, в том числе и психолог, пользуется в своем мышлении правилами логики, отрытыми еще Аристотелем. Поэтому, утверждает Гуссерль, психологисты могут доказать только лишь одно — что психология исследует мышление. Но то, что мышление исследует только психология, и никакая другая наука, — это отнюдь не доказано. И, таким образом, психология не может претендовать на исключительность, тем более что она не дает нам никаких оснований считать ее основанием для логики.

Психические законы всегда познаются путем индукции. Факты всегда являются для нас фактами эмпирическими. Эмпирические факты всегда неполны, всегда есть вероятность хотя бы одного факта (в миллионном или миллиардном опыте), который отменит все предыдущие положительные наблюдения. Поэтому эмпирический, индуктивный метод всегда вероятностен, и психолог всегда должен сказать, что с определенной вероятностью в такой-то или такой-то ситуации человек будет поступать так-то.

Логика оперирует не эмпирическими, не индуктивными понятиями, а совсем другими — дедуктивными, идеальными, трансцендентальными (как сказал бы Кант), априорными, а не апостериорными (не выводимыми из опыта, а существующими в самом разуме). Поэтому в психологических законах отсутствует точность — та точность, которая всегда присутствует в логике и является ее синонимом. Логика говорит о том, каким мышление должно быть, она предписывает законы мышлению, а не исследует его; логика — наука нормативная, а не эмпирическая, в то время как психология исследует мышление, какое оно есть.

Психологисты утверждают, что логика является частью психологии, следовательно, и истина существует только как феномен человеческого сознания. Отсюда такое следствие психологизма, как антропологизм истины, т. е. истина существует только для человека. Но это нелепо, утверждает Гуссерль. Одно и то же не может быть истинным для человека и в то же время неистинным для другого существа. Одно и то же суждение не может быть одновременно и истинным и ложным. И более того, истина существует независимо от человека, независимо от того, кто ее воспринимает — будь то животные, ангелы или Бог. Из фактов можно выводить только факты, а основывать на фактах истину — значит придавать и истине характер факта. Но психологический факт всегда существует во времени, а факт эмпирический — во времени и в пространстве. Понятно, что истина вечна, не зависит ни от времени, ни от пространства. Поэтому следует сказать наоборот: не истина выводится из фактов, а все факты и вообще весь мир существуют только в истине и в силу истины. Поэтому психологизм во всех его проявлениях ведет к релятивизму, хотя релятивизм не всегда и не всеми признается, как это ни парадоксально: ведь релитивизм возникает прежде всего у философов, которые ориентируются на науку как точное знание и борются с метафизикой как с заблуждением, отходом от истины. Но, оказывается, по утверждению Гуссерля, что необходим возврат именно к метафизике — истинным основам знания, для того чтобы исследовать эти самые факты, ибо факты существуют в истине, а не наоборот.

Во 2 томе «Логических исследований» и последующих своих произведениях Гуссерль исследует и реализует эту позитивную программу, исследует, каким образом существует и возникает знание. Я не случайно подробно остановился на критике психологизма у Гуссерля. Проблема, возникшая перед Гуссерлем, — это та же проблема, которая стояла и перед Платоном, и перед Августином, и перед Декартом. Все эти философы сталкивались с феноменом релятивизма знания. Платон спорил с софистами, Августин и Декарт — со скептиками. И в конце концов все эти философы приходили к одному и тому же выводу: обоснованию существования объективного знания, существования независимой от человека истины. И Платон, и Августин, и Декарт — все эти философы, пусть в разной форме, приходили в конце концов к признанию бытия Бога как единственного гаранта существования этой истины, будь то идея блага у Платона, или Бог-Троица у Августина, или некий деистически понимаемый Бог, получаемый в результате онтологического доказательства у Декарта. Начало пути одинаково — что у Платона, что у Августина, что у Декарта, что у Гуссерля. Но в дальнейшем, хотя Гуссерль и будет идти по тому же пути, мы увидим, насколько специфика XX в. будет влиять на него, отличая от вышеназванных трех философов.

Итак, Гуссерль ставит перед собой задачу найти основание для существования априорных принципов, лежащих в основе науки, найти основания всех возможных форм теории, исследовать все первичные понятия, обеспечивающие существование науки и теоретическую связь в науках, т. е. суждения, отношения, понятия, категории и т. д., и выяснить, какова же основа для существования законов и теорий, коренящихся в науках, благодаря которым все эти понятия связываются в единое научное целое. Прежде всего, задача ставится не методологически, а метафизически.

Отказываясь от позитивистского подхода и ставя задачу чисто метафизически, Гуссерль акцентирует внимание прежде всего не на онтологии, а на гносеологии, ибо подлинная философия возможна лишь как наукоучение (в кантовской терминологии — критика разума, понимаемого как основание науки). Наукоучение как пра-наука возможна, по утверждению Гуссерля, как чистая феноменология.

Задача философии состоит в том, чтобы исследовать идеи абсолютного познания, не зависящего ни от пространства, ни от времени, ни от того, какая волна позитивизма сейчас на дворе. Истина всегда истина, она одна и та же во все времена — во времена Платона или Гуссерля. Поэтому суть философии, повторяет Гуссерль вслед за Кантом, состоит в критике — в критике разума. Прежде такую задачу ставили Платон и Сократ, которые отошли от натурфилософии и вернули философию к ее истокам, исследуя само знание, истоки которого находятся в человеческом сознании, человеческом я.

Гуссерль вводит понятие естественной, или феноменологической, установки сознания. Естественная установка сознания является такой установкой, когда исследователь находится под влиянием внешних фактов, ведет ориентацию сознания на нечто внешнее сознанию. Он идет от факта, от чего-то трансцендентного сознанию, к самому сознанию. Эта естественная установка сознания приводит, как правило, к натурализму, т. е. к сведению сознания к природе, будь то философия, искусство, логика и т. д. Натурализм — это учение, сводящее все данные нашего сознания к природе. Таким образом, сознание исчезает. В лучшем случае оно является чистой доской, как утверждали стоики и Локк, на которой в дальнейшем посредством чувственных восприятий возникает какое-то знание. Оказывается, никаких априорных принципов не существует. Сознание лишь апостериорно. Поэтому необходимой, объективной истины такая установка не даст, независимо от того, в какой форме натурализм существует, в материалистической или эмпирической, или идеалистической, как у Гегеля. Гегель, по мнению Гуссерля, также был ориентирован на нечто внешнее сознанию, некие абсолютные идеи, но вывод, к которому пришел Гегель, вполне последователен. Знание у Гегеля оказывается диалектичным, относительным, релятивным; поэтому истина, оказывается, зависит и от времени, истина может развиваться, а это уже полный абсурд.

Итак, в любой форме натурализм всегда приводит к релятивизму, к отказу от абсолютной, объективной истины. Это приводит к натурализации не только научных знаний, но вообще к натурализации идей, идеалов, ценностей, норм, что в конце концов, в силу относительности этих идеалов и ценностей, приводит к их обесцениванию. Поэтому натурализм, естественная установка сознания в науке не так уж и безобидна: она приводит не только к чисто научным последствиям, но и к искажению вообще всего бытия человека, к искажению этических, ценностных, эстетических и нравственных ориентиров. Человек всегда ориентирован на истину, на абсолютную истину, а это невозможно при натуралистической установке сознания. Поэтому должна быть феноменологическая установка сознания, сознание должно исследовать само себя. И весь мир, все данные опыта должны исследоваться прежде всего как данные самого сознания. Для сознания не должно быть ничего, что существует вне этого сознания. Если мы что-то и исследуем, то только как феномен, существующий в самом сознании. Скажем, если я вижу здесь столы и парты, или выхожу в лес и вижу там деревья и траву, то я должен отказаться от естественной установки сознания и сказать, что все это существует лишь как фенумен в моем сознании, как явление. Не как феномйн, т. е. нечто выдающееся, а именно как фенумен — то, что является. Отсюда и название: феноменология — учение, ставящее своей основой фенумены сознания, исследующее явления сознания, ориентирующееся на феноменологическую, а не на естественную установку сознания.

Первый этап — это изменение установки естественной на феноменологическую. Сознание должно быть направлено не на то, что является ему противостоящим, трансцендентным. Нужно идти не от предмета к сознанию, а от сознания к предмету. Сознание должно быть направлено на акт мышления, и это мышление само конституирует предметы сознания. Как говорит Гуссерль, «смысл высказывания о предметности должен из одного только сознания сделаться очевидным и без остатка понятным». Т. е. нужно идти не от предмета к сознанию, а от сознания к предмету. Все знание о предмете должно выводиться от самого сознания. Платон приходил точно к такому же выводу: для того, чтобы познать предмет, нужно отрешиться от того, что этот предмет якобы существует, нужно познавать идею этого предмета. Идея существует в нашем уме. Она также существует объективно в идеальном мире, но этот идеальный мир невозможно видеть, его можно только припоминать. Его можно видеть только до рождения, а после рождения его забывают. Смотря на предметы, я припоминаю этот идеальный мир и познаю не предметы, а их идею, находящуюся в моем сознании. Это же будет и у Аристотеля, Плотина, Августина — идеи могут называться идеями, эйдосами, формами, логосами, как угодно, но это всегда будет нечто, содержащееся в сознании человека, в его душе. И знание возможно только лишь благодаря тому, что это знание существует. Сами по себе предметы, вещи для знания совсем не обязательны. Человек, по мнению Платона, может вспомнить идею, глядя на вещь, а может вспомнить ее и не глядя на вещь. Если он хорошо подумает, как раб в диалоге «Менон», то и не глядя в записи, сможет сформулировать теорему Пифагора. Знание конституируется сознанием, а не вещью. Используя платоновскую терминологию, Гуссерль часто прибегает к термину эйдос. Чтобы найти эйдос предмета, сознание должно быть очищено от всего внешнего. Поэтому необходимо преодолеть естественную установку сознания. Этот первый этап у Гуссерля называется переориентация сознания, т. е. перемена естественной установки на феноменологическую.

Второй этап — это феноменологическая редукция. Недостаточно отказаться от естественной установки. Обращая внимание на акты нашего сознания, мы можем найти в нем огромное количество данных, фактов, явлений, которые отнюдь не соответствуют истине: это обыденное, бытовое, психологическое, мифологическое и т. п. знание. Все это включается в феномены моего сознания, и от этого также нужно отказаться. Это и есть феноменологическая редукция. Отказ от всех феноменов нашего сознания означает отказ и от всех данных науки, которые были до меня открыты. Науки бывают разные, например позитивизм с его психологизмом, с которым явно борется Гуссерль, алхимия и т. п. Поэтому, пока еще мы не открыли и не исследовали истину, нужно отказаться от всего, воздержаться от суждения. Гуссерль возрождает термин античных скептиков эпохе — воздержание от суждения, и говорит, что нужно воздерживатья от суждения и о внешнем мире, и о данных внутреннего мира. Не отрицать этот мир, не говорить, что внешнего мира не существует, что науки не существует — это лишь другое проявление натуралистической установки. Говоря, к примеру, что внешнего мира не существует, я тем самым уже утверждаю некоторую истину. Говоря, что вне моего сознания ничего нет, я утверждаю, что вне моего сознания есть нечто, которое я именую несуществующим. Это уже некое суждение, с которым нужно бороться. Поэтому мы воздерживаемся от суждения. Не так, как скептики, которые говорили: я не знаю, есть боги или нет богов, есть причинность или нет причинности. Воздерживаясь от суждения, Гуссерль просто не принимает все эти вопросы во внимание. «Я не отрицаю внешнего мира, я не принимаю его во внимание». Тем самым мы избавляемся от реального я. От реального субъекта мы восходим к идеальному субъекту, получаем чистое сознание. Это то, что получается в результате трансцендентально-фе­но­ме­но­ло­ги­ческой редукции, окончательный ее результат — мы избавились от всего внешнего, мы избавились от накопленного нами знания и взошли к чистому я.

Это чистое я включает в себя только лишь феномены, только формы, без всякого содержания. Содержание мы отбросили вместе с внешним миром и с психологической наполненностью обыденного сознания. Все это мы отбросили и остались только лишь формы, фенумены. Фенумен у Гуссерля имеет практически тот же самый смысл, какой имеет идея у Платона. Гуссерль избегает лишний раз употреблять термин эйдос, потому что идея, эйдос имеет онтологический, объективный смысл: идея существует и в человеческой душе, и в отдельном идеальном мире. В отличие от Платона и Плотина Гуссерль — чистый ученый, и поэтому он исследует лишь то, что ему известно. Мир идей для него — мифологическая конструкция, и он также воздерживается от суждения о нем. Поэтому он использует термин фенумен — явление. Явление самодостаточно, за ним ничто не стоит, никакая вещь в себе, никакое содержание. Никакой диалектической связи между явлением и содержанием, о которой говорил Гегель.

Метод Гуссерля такой же, как у Платона и Декарта, но сам он продолжает идти дальше и говорит, что Декарт, к сожалению, остановился именно на этом: пришел к выводу, что существует мыслящее я, но дальше не пошел. Гуссерль пошел дальше. Он говорит, что надо исследовать это истинное я, потому что в нем и содержится всё знание.

Структура чистого я, которое исследует Гуссерль, непроста. Он обнаруживает в нем три главных элемента. Во-первых, интенциональность. Термин этот встречается еще в средневековой философии у Раймонда Луллия и обозначает направленность знания на свой предмет. Феномены, которые всегда самодостаточны, к тому же еще всегда интенциональны. Знание есть не скаляр, а вектор, оно всегда куда-то направлено. Поэтому феномен конституирует знание, создает его. Знание всегда направлено на свой предмет, поэтому нам кажется, что в этом знании и содержится предмет, но это не так. Знание не возникает от воздействия предмета на сознание, а наоборот, направлено на предмет, оно его конституирует из себя.

Второе и третье значение структуры чистого я Гуссерль именует греческими словами: ноэсис и ноэма. Ноэсис по-гречески означает мышление, а ноэма — то, что мыслится. Чистое я всегда есть некоторое мышление, мышление всегда есть некоторый смысл, смысл, несущий в себе истинность, поэтому чистое я всегда содержит в себе этот ноэсис, смысл вообще, знание вообще. И оно, будучи мышлением о чем-то, т. е. будучи направленным на предмет, конституируя его, имеет в себе конкретный смысл, предметный, т. е. оно всегда есть смысл о чем-то. Поэтому чистое я всегда есть ноэма. Не нужно размышлять о чистом я как о некотором наборе не зависящих друг от друга предметов, которые как в мозаике составляют его и могут рассыпаться. Это чистое я — единое целое, и у него есть различные аспекты. Ноэсис, ноэма, интенциональность — это различные аспекты единого чистого я, чистого ego.

Найдя такие основания в чистом я, Гуссерль утверждает, что он взошел к сущности, к эйдосу предмета. Т. е. предмет конституируется сознанием, и поэтому он априорен, и знание истинно. Именно это существование чистого я и феноменов в чистом я, в его сложной структурированности, позволяет обеспечить существование такой науки, как логика.

Как ко всему этому относиться и в чем отличие Гуссерля от тех мыслителей, которых он считал своими предшественниками? Может быть, сам того не ожидая, Гуссерль приходит к парадоксальному выводу (возможно, именно поэтому он впоследствии пришел к пересмотру своей философской системы, выразившемуся в написании работы «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Его философия оказывается солипсистской. Чистое я только лишь конституирует предмет, но в нем нет бытия, оно не может конституировать бытие, тем более бытие другого сознания, других людей. Проблема интерсубъективности, взаимодействия двух субъектов оказывается неразрешимой в рамках этой философии. Я могу объяснить, как я конституирую в себе знание табуретки, но я не могу объяснить, каким образом я познаю человека. Здесь я вынужден признать в себе существование феномена другого я, что я конституирую в себе другое я, но тогда другое я существует во мне только как феномен, в нем исчезает особенность другого субъекта. Я оказываюсь истинным субъектом, истинным ego, а все остальные — только феномены моего ego, и, следовательно, субъектами познания стать не могут. Проблема интерсубъективности действительно становится камнем преткновения. Не случайно Гуссерль вынужден был пересмотреть свою философию и вести поиск уже в совсем антисциентистском направлении. Это может быть методологический изъян, которого избежали его далекие античные предшественники Платон и Плотин.

Вспомним, например, «Мистическое богословие» Дионисия Ареопагита. О чем говорится во втором абзаце после приветствия Тимофею? Св. Дионисий пишет, что если Тимофей хочет возвыситься до божественных тайн, то он должен отказаться от всего чувственного и от всего мысленного, и от самого себя и после этого погрузиться в Божественный мрак. Мы видим, что здесь есть и первый этап феноменологии — изменение установки сознания с естественной на феноменологическую, отказ от всего чувственного, и второй этап — отказ от всего мысленного, феноменологическая редукция. Но Дионисий не говорит, что после этого ты взойдешь к своему я. Он говорит, что ты войдешь в Божественный мрак.

То же самое мы видим и у Плотина, и у Платона. Когда Плотин пытается исследовать данные человеческого сознания, он всегда проводит параллели. Находя что-то в своем сознании, он тут же доказывает, что это существует объективно. То многообразие мира, существующего в моей душе со всеми его эмоциями, страстями и т. д., составляет мир души, который существует и во мне, и вне меня. Плотин проводит феноменологическую редукцию и восходит к миру ума, который содержит в себе чистые идеи. Но ум, по Плотину, также не может быть первоначалом, потому что в нем есть мыслящее и мыслимое, и мыслящее всегда направлено на мыслимое. Что это, как не интенциональность, ноэсис и ноэма? Но Плотин делает и последующий вывод: он утверждает, что ум существует не только во мне, но и вне меня. А поскольку интенциональность, ноэсис и ноэма не могут быть истинным началом, то должно существовать нечто единое, которое непознаваемо по своему определению, потому что оно едино. А это единое опять же существует как во мне, так и вне меня. Можно сказать, что Плотин в самом начале гораздо больше боролся с психологизмом, чем Гуссерль, потому что Гуссерль в конце концов свел чужое сознание к феномену собственного сознания, и этот психологизм в нем таким образом проявился. А философия Плотина оказалась гораздо более плодотворной, несмотря на все ее языческие и методологические изъяны, и была взята на вооружение и каппадокийцами, и Дионисием Ареопагитом, и Августином. Философии Плотина свойственна научная четкость: показана и возможность знания, и прорыв в мир религиозный, мир Божественный. Гуссерль же, как последовательный ученый, отсекает вторую половину, сводя все к чистой науке, и приходит к непреодолимым противоречиям. Здесь можно наблюдать разрыв нашего мышления с его истоками. Истоки нашего мышления — это истоки мышления любого, и таинственно-мистического, апофатического, и мышления научного, которое, говоря языком Гуссерля, конституирует знание о самом предмете. Можно назвать Гуссерля Платоном, пересаженным на почву XX в. со всеми особенностями современного ему мышления. Сциентизм, оторванный от всеобщей стихии мышления, может приводить к ошибочным взглядам. Труды Гуссерля достойны уважения, но ничего нового он не создал, только повторив на новом языке то, что уже было открыто до него Платоном, Плотином и ранними отцами Церкви. В «Кризисе европейских наук» Гуссерль отошел от своих взглядов.

Лекция 9

Оставаясь феноменологом, Гуссерль в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» несколько по-другому смотрит на те же предметы, которые он описывал в более ранних трудах. Главная проблема, которую он ставит в этой работе, написанной в 30-х годах, это проблема кризиса наук. Проблема, на первый взгляд, странная — в начале XХ в. науки развиваются бурно, и тем не менее Гуссерль ставит вопрос именно о кризисе наук, который понимается им как жизненный кризис европейского гуманизма. По Гуссерлю, вся научная картина мира оказывается лишенной того значения, которое она имела для человечества вплоть до эпохи Возрождения. В свое время Галилей математизировал естествознание и таким образом сузил сферу действия научного метода, приведя его к чисто математическому. Физика Галилея, как пишет Гуссерль, радикальным образом отличается от той физики, той концепции естествознания, которую мы встречаем у Фрэнсиса Бэкона — человека, который пытался через естествознание решить все жизненные проблемы. Естествознание у Бэкона было еще включено во всю жизнь человека, оно отвечало на все насущные вопросы: о смысле жизни, о счастье и т. д. Нам это кажется наивным, но тем не менее Бэкон так понимал задачи развития науки, и в этом отношении он был человеком скорее античного миросозерцания, или ренессансного, чем Нового времени.

Наука же Нового времени, провозвестником которой явился Галилей, это математическое естествознание — естествознание, занимающееся только описанием природы, не отвечающее на вопросы о смысле жизни и т. п. и даже не пытающееся их ставить. С одной стороны, это правильно — физика, как и химия или биология, не может отвечать на вопросы о смысле бытия, о нравственности и т. д. Но все же мир науки оказывается разделенным на два плана существования: собственно научного и обычного человеческого. Если во времена Галилея это было не так заметно, то во времена Гуссерля естествознание стало развиваться особенно бурно (Гуссерль всегда чувствовал себя человеком, тесно связанным с наукой, и именно наука была для него, как и для многих других философов, основой познания, критерием истины и той областью, на которую философия должна ориентироваться). Переворот в науке в начале XX в. показывает еще более углубившийся разрыв в миросозерцании между научной картиной мира и всем остальным бытием человека. Наука сводится исключительно к описанию фактов, как это утверждают позитивисты, по мнению которых философия себя изживает. С другой стороны, наука, как говорят сами ученые, сводится лишь к математическому описанию действительности. Но в том и в другом случае — позитивистском или собственно научном — наука в принципе исключает вопросы, которые для человека оказываются наиболее жгучими, наиболее существенными и важными. Это вопросы о смысле или бессмысленности человеческого существования.

Именно в этом Гуссерль видит причину и основание кризиса европейских наук: все более углубляясь и развиваясь, науки забывают то, ради чего они, собственно, возникали. В античности, средневековье и Новое время науки возникали ради решения насущных человеческих проблем, поэтому, как утверждает Гуссерль, нужно вновь вернуться к философским основаниям науки и показать те корни, из которых она растет. Современный позитивизм, указывает Гуссерль, основывается на остаточной концепции. Он исключает все высшие вопросы, все этические, аксиологические, метафизические проблемы — все те, которые превосходят области фактов, и представляет мир только как совокупность фактов. Тем самым позитивизм обезличивает науку, лишает ее нравственного смысла, обращенного к личности человека.

Что же должен делать философ в такой ситуации? Может ли и должен ли он решать эту проблему, или же он должен оставаться безучастным наблюдателем этого ненормального, с точки зрения философа, существования вещей, когда наука занимает все больше и больше времени у человека, а главные вопросы ею не решаются? И Гуссерль призывает как бы вернуться назад, к тщательному историческому и критическому анализу, чтобы увидеть, в чем же находятся истоки науки, критически осмыслить цели и методы научного и философского анализа. Естественно, все это может быть проведено только лишь на основе трансцендентального феноменологического метода.

Основное понятие, которое вводит Гуссерль для того, чтобы ответить на этот вопрос, это понятие жизненного мира. Возвращаясь назад в понимании истоков науки, философии и вообще всего человеческого миросозерцания, философ обнаруживает, что в основе всякого знания лежит некий жизненный мир, который представляет собой сумму непосредственных очевидностей: мир мнений, верований, традиций, привычек и т. д. — всего того, к чему относятся на донаучном и вненаучном уровне. Именно жизненный мир представляет собой наиболее главную, всеобъемлющую философскую категорию. Именно из исследования жизненного мира можно вывести понимание и науки, и философии, и того кризиса, в котором оказывается современная наука, отошедшая от истоков, от понимания жизненного мира. В науке обесцениваются истины донаучной и вненаучной жизни, наука превратилась только лишь в технику. Она отчуждается от религии и от философии, а философия в свою очередь погрязает в скептицизме и релятивизме или, что еще хуже, погружается в различные оккультные мистические течения, совершенно бессмысленные как с точки зрения рационалистической философии, так и с точки зрения науки. Поэтому сама философия теряет также свой мировоззренческий характер, становится проблематичной. Кризис науки означает кризис не только науки, но и всего разума. Именно кризис разума лежит в основе кризиса науки и философии. Поэтому Гуссерль и возвращается к анализу жизненного мира.

Концепция жизненного мира, т. е. концепция, включающая в себя все донаучные и вненаучные созерцания, помогает Гуссерлю решить еще одну проблему, о которой я говорил на прошлой лекции, — проблему интерсубъективности. Проводя феноменологическую редукцию, Гуссерль приходит к выводу о существовании абстрактного, познающего человеческого я. Но в этом я, оказывается, нет я другого, я- субъекта. Всё сводится только лишь к феноменам, существующим в некоем познающем субъекте, каковым в данном случае для меня являюсь я сам (не некоторое абстрактное я, а мое личное, рефлектирующее я). Проблема понимания, общения, интерсубъективности в данном контексте оказывается нерешаемой. Концепция жизненного мира, вводимая Гуссерлем в этой работе, помогает решить эту проблему: жизненный мир оказывается некоторой объективной реальностью, в которую включено и человеческое существование, человеческое я.

Фактически своими философскими рассуждениями и размышлениями о кризисе науки Гуссерль как бы подспудно вынужден признать существование некоего объективного духа. Не случайно именно в эту сторону были направлены разные критические высказывания о том, что Гуссерль отошел от собственно научного анализа и вернулся к объективному идеализму, к некоторому гегельянству, ибо жизненный мир — это тот мир, в котором объективно существуют все ценности, все мнения и т. д. Это мир, в котором существует мое я и в котором представлены я другие. Поэтому оказывается, что структура моего я не сводится просто к ноэсису, ноэме и интенциональности мышления, она гораздо глубже. Это дорациональное основание, дорациональный остаток моего я включает в себя огромное поле — то, что называется жизненным миром. Жизненный мир представляет собой некий первичный феномен, который и порождает из себя всё: и научное, и философское, и бытовое сознание. В том числе он порождает и общение между людьми, ибо жизненный мир является, с одной стороны, тем объективным вместилищем всех этих ценностей, к которым мы обращаемся, а с другой стороны, он находится и во мне.

Я уже приводил вам аналогию с философией Плотина. Гуссерль приходит к тем же выводам, к которым пришел в свое время Плотин, рассуждая о том, являются ли все души одной душой, как моя душа соотносится со всеми душами и с мировой Душой, как все они входят в Ум и т. д. Гуссерль не случайно сам называл Платона первым научным философом, и сам в течение своей жизни проделал тот же путь, который платонизм проделал за тысячу лет своего развития. Естественно, Гуссерль в первую очередь решал задачи чисто научные, поэтому религиозного акцента, присущего философии Плотина, Гуссерль не ставил. Выводы, к которым пришел Гуссерль, напрашивались и раньше, ибо проблема субъективности, которая могла привести к неразрешимой проблеме солипсизма, была заложена у Гуссерля с самого начала.

Гуссерль не решает проблему жизненного мира. Он ставит эту проблему и призывает философов посмотреть на нее, рассмотреть все проблемы, которые возникают в результате существования этой категории. Концепция, изложенная в этой работе, — скорее констатация того, что жизненный мир существует, что это такое, почему возникает кризис науки, человека и философии.

Проблемы, которые ставит Гуссерль и которые нужно решать, могут быть сведены к следующим: существование науки и метанауки (т. е. философии в позитивистском ее понимании); соотношение между психологией и субъективностью (психологией как научного взгляда на человека и субъективностью жизненного мира, т. е. субъективным взглядом конкретного человека); отношение науки и жизненного мира, подчинение объективного научного знания жизненному миру, ибо жизненный мир — основа любого научного знания. Именно жизненный мир первичен, а мир науки вторичен, ибо источником познания всегда является я во всей его полноте, во всей его действительной и возможной жизненной мощи. Понятие жизненного мира включает в себя и разум, и неразумное, различные акты веры, созерцаемое и несозерцаемое, всю сферу суждений, как научных, так и донаучных. И взаимодействие между этими актами — научным и донаучным, рациональным и религиозным, разумным и неразумным — всё это реальные вопросы, которые необходимо исследовать.

Гуссерль указывает, что исследовать эти вопросы можно, во-первых, на чисто научном, естественнонаучном уровне, но это ничего не даст, ибо наука всегда рационализирует свой вопрос и в принципе не может подвергнуть анализу иррациональное. Тогда остается другой выход: дать феноменологическое описание структур жизненного мира. На этом пути нужно создать науку о мире пред-данной субъективности, той субъективности, которая существует во мне до всякого опыта, и разработать онтологию этой пред-данной субъективности, т. е. указать ее объективный, онтологический смысл. Как только эта задача решится, жизненный мир выступит в качестве трансцендентального феномена, общим для всех людей горизонтом существующего мира.

Таковы проблемы, которые описал Гуссерль в последнем своем произведении. Проблемы эти только лишь кажутся противоречащими тем взглядам, которые высказывал Гуссерль в предыдущих своих работах. В действительности они продолжают линию Гуссерля, вынуждая его отвечать на те несообразности, которые просматриваются в первых его работах, и исследовать не только научное, но и все человеческое знание в более глубоком его понимании.