Неотомизм

Сегодня мы поговорим о неотомизме. До этого мы все больше останавливались на философских учениях, так или иначе, в более или менее открытой форме противостоящих христианскому мировоззрению, таких, как ницшеанство или марксизм, или индифферентных христианству, как позитивизм, или же пытающихся совместить христианство с чем-то еще, как поздняя философия жизни или экзистенциализм. Но философия XX в. богата и другими течениями. Значительное количество мыслителей не устраивает перспектива разрыва с Церковью. Некоторые философские течения исповедуются церковными людьми (прежде всего, католиками) — такие, как персонализм, тейярдизм, философская антропология. Но наиболее влиятельным среди католиков является, несомненно, неотомизм.

История зарождения неотомизма достаточно интересна. Как пишет сам Этьен Жильсон, виднейший представитель этого течения, жизнь почему-то предпочитает формы замысловатых романов, а отнюдь не прямого и логичного пути. Книга Этьена Жильсона «Философ и теология» вышла на русском языке. Это, конечно, не учебник и ни в коем случае не может быть пособием по неотомизму, никакого систематического изложения учения в ней нет. Но эта книга интересна как взгляд изнутри, взгляд философа, считающегося основателем неотомизма, на эволюцию этого учения в современном католицизме.

Как указывает Жильсон, неотомизм зарождается двумя путями: сверху — энцикликами римских пап, и снизу. В курсе средневековой философии мы рассматривали учение Фомы Аквинского и то, как реагировали на него богословы-философы францисканского и доминиканского орденов в XIII и XIV в. На события Реформации и Контрреформации, на развитие науки, на вызов, брошенный Церкви Галилео Галилеем и Джордано Бруно, католическая Церковь не могла не отреагировать и на многие годы (если не на века) встала в решительную оппозицию философии и науке. Сжигая на костре Джордано Бруно и в его лице свободомыслящую философию, приводяющую к различного рода ересям, и отлучая Галилео Галилея, Церковь не успокоилась. И хотя многие ученые считали себя истинными католиками, Церковь с годами все больше и больше становилась в оппозицию науке. Наиболее ярко это проявилось в конце XVIII в., когда свободомыслие выразилось в форме последовательного материализма, особенно французского, отождествлявшего себя не только с философией, но и с разумом, наукой, прогрессом и т. д. Реакция, последовавшая со стороны католической Церкви, была соответствующей: все, что связано с разумом, заведомо плохо, наука — это изобретение дьявола, философия также является источником ересей и т. д., и т. п.

Католическая Церковь в начале XIX в. была сугубо фидеистической. Католицизм, сам того не желая, воспринял лозунг Лютера: «Только верою», только верой оправдывается человек, а разум не должен играть никакой роли. Понятно, что такая позиция не могла устроить многих католиков, и в конце XIX — начале XX в. начинаются внутренние поиски, особенно обострившиеся с появлением «Творческой эволюции» Бергсона. Успехи науки XX в. показали, что разум — это все же не орудие дьявола, и наука — это могучая сила, с которой философы и богословы не могут не считаться. Философия Бергсона стала на некоторое время той теорией, которая смогла убедительно показать, каким образом разум включен в структуру бытия, каким образом разумное познание сочетается с познанием интуитивным, которое является основой религиозной веры. Но эйфория была недолгой. В конце концов католические богословы поняли, что разум, о котором говорит Бергсон, соотносится с верой не совсем так, как учит об этом Церковь. Из философии Бергсона следует, что разум и интуиция — это две ветви одной эволюции, которые, исходя из некоего общего момента, в дальнейшем уже не пересекаются. Таким образом, получается некая раздвоенность познания, которая может быть преодолена в жизненном порыве (йlan vital), а это понятие уже не христианское, а скорее основанное на гностических учениях, возводящее нас к неоплатонизму.

Многие богословы начинают искать ответ на вопрос о соотношении разума и веры, или, более узко, о соотношении науки и религии, на путях более традиционных. Многие открывают для себя заново Фому Аквинского. Э. Жильсон, юношей испытавший увлечение Бергсоном и с упоением читавший «Творческую эволюцию», также разочаровался в нем, пытался найти новые пути и неожиданно для себя открыл Фому Аквинского. Прочитав «Сумму теологии», он удивился, как же до сих пор люди не понимали, что именно здесь содержатся ответы на все вопросы. Он стал работать и дальше в этом направлении, и во многом благодаря его усилиями, а также усилиям других мыслителей, особенно Жака Маритена, начинает возрождаться томизм — философия и богословие Фомы Аквинского. Учение Фомы Аквинского, переложенное на язык современной философии, получило название неотомизма. Это термин внешний, сами философы круга Жильсона и Маритена так себя не называли.

И каково же было удивление Жильсона, когда он выяснил, что сходный процесс шел уже и на верхах. В конце XIX — начале XX в. католики отнюдь не считали себя обязанными знакомиться с папскими энцикликами и со всеми его воззваниями (сейчас не время исследовать причины этого отчуждения). В 1869 г. состоялся I Ватиканский собор. На этом соборе была принята так называемая Догматическая конституция о католической вере. В этой конституции был осужден атеизм, основанные на нем рационализм, пантеизм и материализм, т. е. все философские учения, открыто противостоящие Церкви. На соборе папа Пий IX призвал к возвращению к старым церковным ценностям, особенно к изучению наследия Фомы Аквинского. I Ватиканский собор и последующие затем энциклики были вызваны непрекращающимися волнениями в Европе. Парижская коммуна была последней каплей, переполнившей чашу церковного терпения, и католический епископат во главе с папой решил навести порядок, поставив своей задачей противодействовать социальным беспорядкам. А так как, по утверждению папы Льва XIII, социальные беспорядки являются следствием интеллектуальных беспорядков, т. е. беспорядков в умах людей, возникла необходимость создания последовательно логичного, систематического католического мировоззрения.

В соответствии с этими задачами 4 августа 1879 г. папа Лев XIII, величайший христианский философ XIX века, по выражению Жильсона, выпустил энциклику «Aeterni Patris» — одну из наиболее знаменитых католических энциклик. По своей форме она является исследованием писаний Отцов Церкви на предмет их отношения к философии, начиная от Евангелий и писаний Св. Апостолов и кончая творениями отцов Церкви до VII в. (католики признают отцами только тех, кто писал до VII в., дальнейшие богословы признаются у них учителями Церкви). Это был огромный обзор всех церковных авторов, которые в своих работах так или иначе ссылались на философию. Сюда вошли Татиан, Иустин Философ, Афинагор, блж. Августин, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Лев Великий, Григорий Великий и др. Таким образом, в энциклике на примере учения отцов Церкви было показано, что философия не является противоположностью религии. Противоположностью религии является философия мирская, и именно о ней в Послании к колоссянам говорит ап. Павел: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу...» (Кол. 2, 8). Философия же, основанная на христианстве, не противостоит Христу, именно в таком духе и размышляли отцы Церкви.

Тогда же папа Лев XIII издает постановление о восстановлении в католических школах предмета христианской философии в духе «ангельского доктора св. Фомы Аквинского». Задача этой акции состояла в том, чтобы противостоять «беспорядку в умах», который, по мнению папы, явился причиной беспорядков социальных.

Следующим знаменательным актом в жизни католиков стали 24 томистских тезиса, изданные 7 июля 1914 г. папой Пием X. В этих тезисах папа Пий X формулирует основные положения томистской философии, такие, как онтология, теодицея, космология, теория познания и т. д. Объявлялось, что нужно вернуться к философии Фомы Аквинского, потому что вся последующая философия, начиная с Декарта, представляет собой одно последовательное заблуждение, состоящее в постепенном удалении от Бога. Таким образом, эти два процесса — папские энциклики, соборные послания с одной стороны, и интеллектуальный поиск христианских философов — с другой, приводят к тому, что в конце 20-х годов XX в. возникает философская школа, получившая название неотомизма.

Главным в неотомизме является вопрос о взаимоотношении веры и разума. Ответ на этот вопрос состоит в том, что вера и разум не противоречат друг другу, а наоборот, находятся в гармонии: как вера не может существовать без разума, так же и разум не может существовать без веры. В отношении богословия и философии отражается таинственная связь Божественного и тварного вообще. Богословие преобразует философию, как бы пресуществляя субстанцию философской мысли. Жильсон пишет: «Кто прибегает к философским аргументам в толковании Св. Писания и ставит их на службу веры, не примешивает к вину воду, а превращает воду в вино». Философия, конечно, не является самостоятельной наукой. Она должна служить Церкви, служить так, как служанка служит госпоже. Католическая Церковь возрождает знаменитый тезис «философия — служанка богословия», авторство которого чаще всего приписывают Фоме Аквинскому, но, как вы помните, до Фомы об этом сказал Петр Дамиани, а еще раньше — Климент Александрийский в «Строматах». Так или иначе, этот тезис в католицизме вновь обретает свою популярность и, как пишет Жильсон, если религия христианская будет основываться только лишь на вере, т. е. как бы уволит философию как увольняют служанку, то она тем самым ослабит сама себя. «Служанка не госпожа, — пишет Жильсон, — но и она принадлежит дому».

«Философия и богословие делают одно дело: ведут к Богу, но философия отражает в своем зеркале то, чему учит богословие», — эти слова принадлежат другому католическому философу Жаку Маритену. Философия, как и любое знание, основанное на разуме (в том числе и научное), и религия дополняют друг друга, ведя нас к одной и той же цели. Ведь не случайно и не зря Бог дал человеку разум. Но человеческий разум конечен, он не может познать все, и уже за пределы того, что может постигнуть разум, выводит нас вера, источником которой является Божественное откровение. Поэтому предмет веры гораздо шире, чем предмет разума. Вера главенствует над разумом, так же, как религия и богословие главенствуют над философией. Вера является критерием, конечным критерием любой истины. Поэтому разум, впадая в некоторое сомнение или противоречие, должен сообразовываться с этим критерием. Разум не может противоречить истинам Церкви. Таким образом, неотомизм пытается избежать противоречия между разумом и верой, пытается соединить их, противопоставляя себя как фидеизму, так и рационализму. Была еще позиция так называемого чистого рационализма. Некоторые богословы утверждали, что нельзя оставлять вопрос о бытии Бога целиком на попечении веры, ибо человек верует в то, во что он хочет, в то время как разум принуждает к чему-то; как показывает наука, аргументы разума гораздо более действенны на человека. Поэтому если чистый рационализм сможет доказать бытие Бога, он в гораздо большей степени будет способствовать возвращению людей в лоно католической Церкви, чем упование только на веру.

Богословие возглавляет иерархию всех наук так же, как Бог возглавляет бытие. Так же, как все сущее достигает совершенства в Боге, так и философия не утрачивает себя в богословии. Наоборот, философия, служа Богу, освящается и получает Божественную благодать и критерий истины, которого ей так не хватает, когда она отделяет себя от Бога и христианства. Таким образом, богословие придает философии форму цельного здания, создает ей фундамент, которого она лишается, пускаясь в «свободное плавание».

Но и богословие без философии тоже не может существовать. Как пишет Жильсон, нет Августина без Плотина, и нет Фомы Аквинского без Аристотеля. Богословие не создает философию, которая имеет независимый от богословия источник, но богословие находит философию и использует ее. Основные образы союза философии и богословия католики заимствуют из области Божественного промысла. Так же, как без природы нет благодати, так и без философии нет истинного богословия. Они не противоречат друг другу, как не противоречат друг другу мир и Бог, его создавший.

С помощью философии богословие обретает структуру и дух подлинной науки, т. е. отливается в форму системы умозаключений. С помощью философии богословие становится более доказательным и, таким образом, более свободно может распространяться среди людей нецерковных и даже неверующих. Как учил Фома Аквинский, апелляция к истинам только лишь разума это единственный способ разговаривать с людьми неверующими, ибо как можно что-то аргументировать, взывая к Евангелию и к Св.Писанию, людям, которые вообще не верят в богодухновенность этих книг. С ними можно разговаривать только на языке разума, поэтому союз философии и богословия способен решать не только внутрицерковные задачи, но прежде всего он направлен на упорядочение умов людей мирских, светских, атеистически настроенных.

Схоластическая философия, схоластическое мировоззрение, которое со времен эпохи Возрождения и эпохи Просвещения стало восприниматься только в негативном смысле, как мертвое, отключенное от насущных жизненных вопросов, возрождается в работах современных католиков. Схоластика, по определению Этьена Жильсона, это разум, используемый в целях веры, но развертывающийся в форме науки. Налицо, как сказали бы гегельянцы, единство формы и содержания. Цель схоластики и содержание ее — вера, а наукообразная ее форма более понятна людям нецерковным и неверующим. Так же, как для физики необходима математика, так и для богословия необходима философия. Философия — это тот метод, тот язык, на котором разговаривают богословы с людьми, не разделяющими их высоких истин, так же, как физики используют язык математики, чтобы доказать истинность некоторых положений своей науки.

Чтобы объяснить сущность томизма, Жильсон прибегает к известной фразе Августина: «Возлюби — и делай, что хочешь». Христианство — религия свободная, но эта свобода основана на любви. Перефразируя Августина, Жильсон определил сущность томизма такими словами: «Веруй — и думай, как хочешь». По Жильсону, томизм не сводится к слепому исповеданию тех истин, которые изложены в «Сумме теологии». Наоборот, Фома Аквинский показал людям, как можно свободно мыслить в рамках христианства, не будучи ограниченным той или иной философской или догматической системой. По мнению Жильсона, не случайно в энциклике Aeterni Patris папа Римский не употребляет термина «христианская философия», потому что это сама жизнь. Если бы папа в энциклике определил, что христианская философия сводится к тому-то и тому-то, он бы омертвил ее. Не случайно говорится только о духе, который дали нам в наследие отцы Церкви, о том, как нужно относиться к философии — к любой философии, а не только Фомы Аквинского.

У Жильсона есть много замечательных книг. Сам себя он считал прежде всего специалистом по средневековой философии и посвящал свои работы Фоме Аквинскому, Бонавентуре, Иоанну Дунсу Скоту; есть у него замечательное исследование «Дух средневековой философии», пока не переведенное на русский язык, а также двухтомный курс лекций по истории средневековой философии, которые он читал в Америке. Во всех этих книгах Жильсон показывает, что и Бонавентура, и Иоанн Дунс Скот, и Фома занимали во многом сходную позицию. Они пытались соединить веру и разум, философию и богословие. Это, конечно, особый случай, а в основном неотомизм сводится к пропаганде учения именно Фомы Аквинского. Жильсон, будучи основателем неотомизма, из всех представителей этого течения, безусловно, наиболее свободомыслящий и тем не менее наиболее уважаемый.

По выражению Фомы Аквинского, одним из основных вопросов богословия и христианской философии является вопрос о бытии. Если два философа расходятся в понимании бытия, значит, они расходятся во всем, как пишет Этьен Жильсон. В христианстве, по мнению неотомистов, существует двойная онтология. С одной стороны, есть бытие Бога, с другой — сотворенное бытие. Бытие Бога есть бытие само по себе, и обозначается оно термином esse, а сотворенное бытие, наш мир, сущее обозначается словом ens. Бытие Бога непостижимо, оно отличается от мира, и непостижимо именно потому, что Творец отличается от твари, и, мы, являясь сотворенными, не можем постигнуть бытие Бога. Только лишь в Боге сущность совпадает с существованием, в мире же существование и сущность разделены. Мир существует потому, что Бог дает этому миру сущность. Существование возможно лишь постольку, поскольку оно причастно бытию Бога. Мир, естественно, сотворен из ничего (в том числе и материальный мир). Материалисты, утверждающие вечность материи, были отлучены от Церкви еще I Ватиканским собором. Поэтому вопрос о бытии, который для Жильсона является главным вопросом философии, это вопрос о бытии Бога и о сотворенности мира, вопрос о соотнесенности мира и Бога — т. е. те главные вопросы, которые определяют сущность христианской догматики. Именно поэтому, по мнению Жильсона, если два философа расходится в вопросе о бытии, они расходятся во всем.

Поскольку бытие Бога духовно (Бог есть Дух), то и единство мира состоит в его духовности, а не в материальности. Но христианская философия — это не идеализм, не платонизм. Жильсон неоднократно подчеркивает, что христианская философия — это реализм, объединяющий в себе и материальное, и идеальное начало. Христианство признает существование материи, но так как единство мира состоит в его духовности, то духовное возвышается над материальным. Таким образом, идеализм имеет больше общего с католической философией, чем материализм, но чистый идеализм, то, что называется спиритуализмом, не имеет ничего общего с истинным христианством. Разум, сам будучи духовным, познавая мир, должен познавать нечто духовное. Поэтому в мире существует духовное начало.

Но разум не может познать бытие Бога, и здесь Жильсон во многом повторяет аргументы своего великого предшественника. Разум человеческий есть разум сотворенный, и этот разум познает также сотворенный порядок вещей. Бог же возвышается над тварным миром как Творец этого мира, поэтому наш разум, имеющий дело только лишь с тварным бытием, не может познать превосходящий тварный мир Источник, не может познать Бога в Его сущности. Поэтому онтологическое доказательство бытия Бога, как оно выдвинуто Ансельмом Кентерберийским, не может быть истинным, так как оно основывается на знании сущности Бога. По мнению неотомистов, человек может знать о Боге только по аналогии; познавая один лишь материальный мир, человек способен судить о Боге на основании того, что он приписывает Ему некоторые характеристики в высшей степени, или же, наоборот, лишает Бога тех негативных характеристик, которые также принадлежат негативному миру. Вспомните, как рассказано об этом в «Мистическом богословии» Псевдо-Дионисия Ареопагита: Бог всемогущ, всеблаг и т. д. Таким образом, при определении Бога можно взять всевозможные положительные характеристики и возвести их в высшую степень, а также можно взять всевозможные отрицательные характеристики и возвести их в негативную степень, показав, что Бог полностью их лишен. К такому же пути положительного и отрицательного богословия, к пути определения по аналогии, прибегает и современная неотомистская философия, указывая, что все, что мы можем знать о Боге, основано на нашем знании о мире.

Итак, прямое знание о Боге невозможно. Тем более важным признается откровение, когда Бог Сам открывает Себя людям. Именно поэтому необходима вера, вера в существование сверхъестественного, в существование Бога, Его бытия. И здесь неотомизм вновь повторяет необходимость доказательств бытия Бога Фомы Аквинского, доказательств, основанных на бытии нашего мира, на том, что в мире существуют причинно-следственные связи, существует движение, что в мире есть необходимость и случайность, что мир движим целями, и т. д. Эти доказательства не принуждают нас к бытию Бога, но показывают, что Бог существуют. «Мы знаем, что Бог есть, но чту Он есть, мы знать не можем».

Согласно католической философии, единство мира состоит в его духовности. Духовность его исходит из Бога, поэтому субстанция мира одна — Божественная субстанция, имеющая две разновидности: материю и дух. В сотворенных вещах соединяются материя и форма. Материя есть чистая возможность, а форма есть чистая действительность (в данном случае Жильсон и неотомисты повторяют аристотелевскую терминологию, которую приводит Фома Аквинский в «Сумме теологии»). Но материя и форма порознь не существуют. Только вместе, в телах они представляют собой некоторую субсистенцию. В Боге субстанция и субсистенция, с одной стороны, различны, а с другой — совпадают: Бог Един, и Бог есть Троица. В вещах не так. Вещь не является субстанцией, а является определенной, отдельной вещью, и субсистенция ее дается в единстве материи и формы. Сущность материи состоит в чистой ее отрицательности. Материя создает индивидуальность вещам, а форма придает им особенное, родовое начало, то начало, которое мы можем познавать. В мире посредством форм действуют некоторые естественные закономерности. Эти естественные закономерности, получившие название законов мира, хранятся в Божественном разуме, но реализуются так, как будто они существует непосредственно в настоящем мире. Человек введен в заблуждение, что мир движется сам по себе, имея в себе эти закономерности.

Итак, основное положение томизма — единство мира в его духовности, а духовность имеет источником Бога, поэтому законы мира происходят из Божественного разума. Естественная закономерность в чистом виде отрицается, поэтому закономерность существует в Боге. Мир существует во времени, а Бог существует над временем, поэтому в Боге естественная закономерность совпадает с целями. Для Бога что прошлое, что будущее — одинаково, поэтому и возможно соединение телеологии, т. е. целеполагания в нашем мире, с причинно-следственными связями. Скажем, когда на детский вопрос: почему у рыбы жабры? — дается ответ: для того, чтобы ей дышать в воде, то происходит подмена причины следствием. Так вот, оказывается, что этот ответ далеко не так наивен, ибо для Бога цель и причина совпадают. В познании животного мира часто подменяют причинное целевым, и тем самым не ошибаются.

Тем не менее, примирение науки и религии происходило нелегко и нескоро. Только в 1992 г. в послании папской Академии наук Иоанн Павел II в мягкой форме извинился перед наукой за суд над Галилеем (и с тех пор, как говорится, инцидент исчерпан). Но многие ученые, в частности Вернер Гейзенберг, один из основателей квантовой механики, считали, что на этом суде права была именно Церковь. Гейзенберг писал в одной статье, что если бы папа Урбан VIII спросил бы Галилея: «Привел ли ты нам убедительные доказательства того, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот?», то Галилей, как истинный математик, ответил бы: «Нет, это всего лишь научная гипотеза». Смысл положений Галилея сводился именно к этому. Галилей ничего не доказал, он только показал возможность такой гелиоцентрической гипотезы. А как показало дальнейшее развитие науки, в частности теория относительности, доказать тут ничего и невозможно, так как все зависит от системы координат. Поэтому можно сказать, что Галилей поторопился со своими выводами, а поспешность в науке ни к чему хорошему не ведет.

Тем не менее папа римский в 1992 г., т. е. совсем недавно, принес извинения науке. Осенью 1996 г. последовало очередное послание Иоанна Павла II папской Академии наук, которое касается теории эволюции. Если раньше католицизм не признавал теорию эволюции, то теперь, не отказываясь от положений предыдущей энциклики по этому вопросу, Иоанн-Павел II утверждает, что этот вопрос надо рассматривать с нескольких сторон. Нельзя говорить о теории эволюции в происхождении человека, но можно говорить о гипотезе эволюции и о теориях эволюции. Существует несколько интерпретаций теории эволюции: материалистическая, редукционистская и спиритуалистская. Поэтому нужно говорить не об учении эволюции, а о философии и богословии, на которых основывается теория эволюции. Нельзя говорить о чисто материалистическом, редукционистском сведении теории эволюции. Но если мы будем говорить о том, что человек был создан Богом из предсотворенной материи, а сотворение души было отдельным творческим актом, то Церковь не запрещает говорить о том, что человек был сотворен в результате некоей предшествующей эволюции. По крайней мере Иоанн-Павел II в этом своем послании не высказывается столь резко против эволюционных концепций, как это было принято прежде. Он возражает только против чисто материалистического, редукционистского подхода, сводящего все только к материальному началу.

Таким образом, обращения папы римского к Академии наук свидетельствуют, что отношение римско-католической церкви к научной, теоретической форме познания за последние десятилетия значительно изменилось, будь то теория эволюции или строение солнечной системы. Можно сказать, что принцип томизма: «Веруй — и думай, как хочешь», приведен в действие. Тем не менее, человек, как указывал еще Фома Аквинский, есть сотворенное создание, сотворенное и материально, и духовно. Душа и тело не существуют раздельно, и человек является субсистенцией только лишь в союзе души и тела. Именно поэтому христианство говорит о воскресении человека в теле, а не только о духовном его бытии после смерти, как учат спиритуалисты-платоники. По определению Жильсона, «человек есть конечный дух в материальном». Конечно, не только тело, но и дух, как сотворенное начало. С этим можно поспорить: отцы Церкви, особенно поздние, такие, как Григорий Палама и Иоанн Дамаскин, высказывали предположения, что дух человеческий отнюдь не конечен. Католики как бы недооценивают человеческую природу, как бы затеняют тот момент, что человек является не только тварью, но и образом и подобием Божиим.

Познание есть способность только души, а не тела, ибо познание есть деятельность, а деятельным началом в человеке является начало духовное. Поэтому, поскольку душа познает, и познает некоторый объект познания, то, будучи не материальной, а духовной, душа должна познавать также и нематериальное, духовное начало. Нельзя не увидеть в основании этих рассуждений знаменитый принцип: подобное познается подобным. И то, что познание существует, еще раз доказывает, что в мире существует не только материя, но и духовное начало. Таким духовным началом является форма. Если бы мир был только материальным, то он был бы абсолютно непознаваемым. Душа не могла бы познать чистую материю. Поэтому познание есть постижение формы, следовательно, в душе нашей также есть эти формы, а сама душа есть форма форм.

Неотомизм насчитывает три рода познания. Во-первых, это чувственное познание, несовершенное, ибо это есть познание единичного. Это не может быть научное познание. Это познание несовершенно постольку, поскольку сам человек несовершенен, ибо это несовершенство проистекает из телесной природы человека (и здесь неотомисты как бы забывают о том, что телесная природа освящена воплощением Сына Божия). Второй род познания — познание разумное, которое познает общее и поэтому является подлинным познанием. Это познание уже не временного, а вечного. И, наконец, третий вид — это познание Бога. Мы помним, что это познание возможно только по аналогии, познание сущности Бога невозможно. Существование мира не дается нам чувствами, так как это родовая категория, а не единичная, поэтому существование мира мы можем познать только лишь разумом. Но доказать разум может не все. Познание ограничено как снизу, т. е. миром единичных вещей, так и сверху, т. е. той границей бытия, которой является существование мира, самое общее, выше чего является существование Бога. Поэтому разум нуждается в некоторой более всеобъемлющей его форме, а именно в вере.

Кроме разума, человеческая душа имеет другую способность —волю. Человеческая воля свободна, но свобода возможна, поскольку человек есть существо разумное. Свобода воли состоит в возможности выбора между двумя вариантами. Для того, чтобы была свобода выбора, необходимо знание о различных вариантах. Поэтому свободным может быть только разумное существо. Эти положения Фома Аквинский заимствует прежде всего из творений Иоанна Дамаскина и Григория Нисского. Современный неотомизм также повторяет эти положения, но углубляет их, показывая, что человеческая свобода есть свобода сотворенная. Свобода дана человеку Богом, поэтому она существует в рамках Божественного провидения (это уже выпад против экзистенциализма; Сартр говорил, что человек «обречен быть свободным»). Человек является свободным в рамках благодати. Как навигационные карты не ограничивают свободу капитана, так и Божественная благодать не ограничивает свободу действий человека — наоборот, указывает путь и помогает избежать ошибок. Бог помогает человеку, направляет его, но не отменяет его свободы. Если бы человек не был свободным, то не было бы ответственности и не было бы наказания. В Писании неоднократно говорится о том, что человек ответственен за свои поступки и потому несет наказание за свои грехи. Таким образом свобода и нравственность неизбежно связаны.

Целью жизни человека является жизнь в Боге. Сама нравственность трансцендентна по отношению к этому миру. В этом вопросе, пожалуй, томисты сходятся в неокантианцами (хотя в отличие от последователей Канта, неотомисты предпочитают говорить о гармонии разума и веры, а не об ограничении способностей разума). Существование нравственности в мире показывает, что нравственность из мира не выводится, следовательно, сама цель жизни человека также трансцендентна: человек живет не для этого мира, а для мира другого. Человек живет только в Боге, и без религии не может быть этики. Без Бога человек лишается цели своей жизни и существование его бессмысленно. Мир создан во славу Божию, а не для счастья человека, поэтому и человек должен жить во славу Божию, а не для удовлетворения своих собственных похотей и частных целей.

В 24-х томистских тезисах был также изложен вопрос о теодицее. Грех и зло в мире проистекают из свободной воли, и мир сотворен Богом таким не потому, что Бог создал нечто несовершенное, а, наоборот, потому, что страдание необходимо. Мир без страдания был бы умалением Бога, а не Его возвышением.

Лекция 15

Как уже отмечалось в предыдущих лекциях, основная, доминирующая проблематика западной философии XX в. — это человек. Если и возникают какие-либо концепции классического типа (скажем, феноменология), то и они неизбежно начинают рассматриваться сквозь призму решения основной проблемы философии нашего времени. К этому направлению можно отнести и экзистенциализм в любой его форме, стремящийся исследовать человека, его свободу, его вовлеченность в настоящий мир или, наоборот, его «выдернутость» из настоящего мира, его вовлеченность в бытие. Это и психоаналитические концепции в чистом виде, как у Фрейда или у Юнга, или связанные с экзистенциализмом или с марксизмом. Это, безусловно, и сам марксизм — хотя он и направлен прежде всего на преобразование общества, но в центре его стоит, по мнению большинства западных исследователей, придававшим большое значение ранним работам Маркса, теория отчуждения, легшая в основу многих философских систем.

Но есть философское течение, рассматривающее человека не просто как основное свое содержание, а ставящее проблему человека основным своим стержнем. Это, прежде всего, философская антропология, начало которой положил немецкий философ Макс Шелер. Само слово «антропология» означает учение о человеке. Словосочетание «философская антропология» используется в современном языке в двух значениях: как учение о человеке того или иного мыслителя (философская антропология Платона, православная антропология и т. д.) и как название философской школы, направления современной философии. Другое течение — персонализм, философское учение, зародившееся в конце XIX — начале ХХ в. в разных концах земли (США, Россия, Франция). Эти школы мы не будем подробно рассматривать, ознакомимся лишь с основными проблемами и ключевыми понятиями.