Книга ирвинга Гофмана “представление себя другим в повседневной жизни” и социологическая традиция

Американский социолог, социолингвист и социальный пси­холог канадского происхождения Ирвинг Гофман (1922— 1982) у многих обществоведов снискал репутацию хотя и при­знанного мастера (даже “гения”) социологических микроин­терпретаций, но вместе с тем мыслителя эзотерического и уникального. В результате пишущие о Гофмане обычно пре­увеличивают обособленность и оригинальность его мысли. Цель данной статьи — представить Гофмана как органиче­скую часть большой европейской и американской социально-философской и социологической традиции, проследить исто­ки его основных понятий, чтобы в этом контексте лучше по­нять его личный вклад в теоретическую социологию.

Если все же заходит речь о влияниях и ближайших родст­венниках “социальной драматургии” Гофмана, то чаще всего ее рассматривают как одно из поздних ответвлений “симво­лического интеракционизма”, по общему мнению, самой ис­конно американской из наиболее известных “школ” социо­логии. В начале века основоположники символического ин­теракционизма (хотя это название установилось гораздо поз­же) на свой лад совершили в американской социологии инди­видуалистический и волюнтаристский поворот, подобный ев­ропейскому наступлению на позитивистскую социологию, начатому несколько раньше неокантианцами. Однако сами эти основоположники (и в частности посмертно превращен­ный в главный авторитет символического интеракционизма Джордж Герберт Мид) в большинстве были участниками ши­рокого, не просто философского, но, пожалуй, общественно­го движения — прагматизма, идеи которого косвенно под­ключали их также к традиции английского эмпиризма и ме­тодологического индивидуализма XVIII в. О влиянии стол-

постоянные ссылки на тексты У. Джемса, Дж. Сантаяны пе­риода увлечения Джемсом и других авторов того же круга. Им Гофман обязан многими своими ключевыми понятиями. Прагматизм расходился с позитивизмом (исходя из похо­жих установок методологического натурализма) в основном трактовкой отношения между организмом и средой, индиви­дом и обществом. Настрой прагматизма сугубо активистский: человека принципиально следует рассматривать как действу­ющий волящий субъект, а не как объект, пассивно подчиня­ющийся законам природы, способный лишь созерцать и науч­но познавать независимые от человеческой воли “объектив­ные” процессы в природной и социальной среде. Это соответствует общей гносеологической максиме прагматизма: вся­кая истина есть не нейтральное состояние сознания, а состо­яние бытия, формируемого людьми в соответствии с постав­ленными целями. Хотя натуралистическая детерминация че­ловеческих действий здесь не отрицается, исследовательское внимание переносится с фактов их зависимости от среды на свободу человека, на возможности контролирования и мани­пулирования им окружающей среды. Среда, особенно соци­альная, включает в себя другие активные организмы, и чело­век становится человеком в процессе взаимодействия с этой активной средой. Общество можно понять через анализ взаи­модействия и взаимовлияния индивидов.

Уже у Джемса и Джона Дьюи, создателя особой разновид­ности прагматизма — “инструментализма”, появляется зна­ковое для символического интеракционизма понятие “ком­муникации”, конкретизирующее общую идею взаимодействия И базовое в системе понятий Гофмана. В первом приближе­нии коммуникация — это процесс передачи друг другу и, следовательно, постепенного обобществления частного опы­та, идей, эмоций, ценностей и т. п. От этого активного про­цесса зависит формирование и отдельной личности, и общест­ва, и социального института, организации или учреждения. Зависимость становления личности от процесса трансляции жизненного опыта другим индивидам и приема от них встреч­ных сообщений (“коммуникация” охватывает и трансляцию и прием) подразумевает теоретическое расхождение как с пси­хологизмом, допускающим существование некоторых гото­вых, врожденных природных мотивов человеческого дейст­вия, независимых от социальной среды, ситуации, окружа­ющих институтов, так и с крайним социологизмом, представ­ляющим человека чем-то вроде tabula rasa — чистого листа, пассивно заполняемого прямыми импульсами природной и социальной среды, коллективного сознания и т. п. Зависимость же формирования и функционирования общественных объединений, организаций и учреждений от процесса комму­никации проявляется в том, что их постигает окостенение, бесплодие и в конце концов распад, если они не служат делу облегчения и всяческого обогащения коммуникации между людьми.

На путях анализа и детализации этой двойной зависимо­сти философы-прагматисты (непосредственным участником прагматического движения был Мид, при жизни никогда не называвший себя социологом) открыли на будущее теорети­ко-социологическое значение проблемы коммуникации. Фак­тически само существование общества сводилось ими к сово­купности процессов коммуникации и обмена информацией, формирующих необходимую для совместной деятельности “общую собственность” (по выражению Дьюи) всех людей на более или менее одинаково понимаемые цели, взгляды, ожи­дания и т. п. По сравнению с контовским понятием “consensus omnium” — ключевым в старой позитивистской социоло­гии и тоже предполагавшим общность чувств, мыслей и мне­ний, — здесь, на первый взгляд, произошел всего лишь пере­нос исследовательских интересов со статичной трактовки “консенсуса” как необходимого атрибута общества на анализ процесса формирования вышеуказанной общности. Но и это обеспечило существенное изменение исследовательской пер­спективы. Вместо контовско-дюркгеймовской интуиции об­щества как созданной прошлым, мощной, почти божествен­ной данности, исходным стал образ общества как чего-то сози­даемого по ходу дела, так сказать, ситуативно. Именно этот сдвиг положил начало своеобразному социологическому кон­структивизму значительной части американского общество­ведения — толкованию социальной реальности как непре­рывно творимого продукта повседневных взаимодействий, смысловых интерпретаций и переинтерпретаций. Подобный подход прослеживается не только у Гофмана, но и в таких родственных ему направлениях социологии как социальная феноменология, этнометодология и т. п. Подход этот застав­ляет также вспомнить зиммелевскую идею “обобществления” как функциональной формы межчеловеческого взаимовли­яния, в которой отдельные люди “срастаются” в то или иное общественное единство. Поэтому совсем не случайны увере­ния Гофмана в следовании зиммелевской традиции, как не случаен авторитет Зиммеля среди основоположников симво­лического интеракциоционизма — редкое явление для пред­ставителя европейской социологии в Америке первых деся­тилетий XX в.

Следствием принятой столпами прагматизма и усвоенной Гофманом позиции стала чрезвычайно плюралистическая концепция общества, прекрасно вписывающаяся в джемсовскую картину “Плюралистической Вселенной” и потенциаль­но обосновывающая его демократическую идею “многообра­зия религиозного опыта”. Никакой единообразной организа­ции социума не существует. Видов общественных объедине­ний возможно столько, сколько в коммуникационном оборо­те вращается благ и ценностей, способных приумножаться в процессе взаимообогащающего обмена между людьми и ста­новиться новыми точками социальной кристаллизации. Мид вообще был склонен считать проблему структуры общества (равно как и структуры личности) ложно поставленными проб­лемами, ибо все в мире есть непрерывное становление, так что повседневная практика и наука всегда имеют дело с про­цессами и никогда с застывшими состояниями.

Такая позиция запрещает рассматривать и человеческое поведение как исключительно индивидуальное достояние, и его среду как застывшую систему общественных отношений или готовых норм, к которым индивид вынужден пассивно приспособляться. Казалось бы личное поведение всегда раз­деляется другими в том смысле, что любая индивидуальная деятельность вызывает реакцию в человеческой среде в фор­мах поощрения, протеста, присоединения, игнорирования и т. п. Эту текучесть и коллективную “делаемость”, конструируемость среды прагматисты обычно выражали в понятии ситуации, входящем в систему базовых понятий Гофмана. Принципы трактовки этого понятия были заложены уже в “функциональной психологии” Джона Дьюи, которая исхо­дила из того, что поведение человека есть ответ не на какой-либо единичный объект, стимул, событие, даже не на произ­вольно изолированное множество объектов или событий, а всегда на оценку ситуации в целом, опирающуюся на весь контекст накопленного и текущего жизненного опыта. От это­го был только шаг до социологического понятия определение ситуации, введенного Уильямом Томасом (1863-1947) и виртуозно использованного Гофманом.

Томас исходил из того, что всякая конкретная человече­ская деятельность оказывается развязкой какой-то конкрет­ной ситуации, и своим термином “определение ситуации” подчеркивал, что, более или менее сознательно выбирая свои линии поведения, действующие субъекты соучаствуют в со­здании общих его правил на данный случай, а не просто сле­дуют неким универсальным, безликим и обязательным нор­мам. Важнейшей частью ситуации для всякого действующего были, по Томасу, установки и ценности других ее участ­ников. Поэтому любую реакцию индивида на этих “других” следовало анализировать не как прямую реакцию на то что они делают и говорят, а как опосредованную реакцию на зна­чения, приписываемые их словам и делам данным индивиду­умом. Социальный мир — это прежде всего вероятностный мир значений. Гофман сочувственно цитирует мнение Тома­са (см. с. 34 наст. изд.), что в повседневной жизни люди при­нимают решения, действуют и достигают своих целей на ос­нове сугубо предположительных умозаключений, а не стати­стических и прочих научных выкладок. К примеру, никак нельзя дать научную гарантию, что гости на каком-нибудь приеме ничего не украдут, но долг гостеприимства тем не ме­нее исполняется на основании предположения о порядочно­сти всех приглашенных. Отсюда следует, что воображаемые, предположительные значения могут иметь самые что ни на есть реальные последствия в виде целенаправленных действий людей. Об этом говорит так называемая теорема Томаса: “Если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны по своим последствиям”.

Теорема Томаса имеет уже прямое отношение к проблеме символизма в социальном взаимодействии, наиболее автори­тетно для адептов прагматизма и символического интеракци-онизма разработанной Мидом. Главной темой его социальной философии был анализ перехода от простейших обществен­ных отношений, имеющих биологическую подоплеку и ис­пользующих жестовую коммуникацию, к общественным от­ношениям на основе символической коммуникации. Ее воз­никновение и эволюцию Мид объясняет вполне * материали-с-ически”, в понятиях дарвиновской теории эволюции. Он исходит из того, что человеческое общество является про­должением и разрастанием некоторых простых и фундамен­тальных социо-физиологических отношений между биологи­ческими организмами. Простейшее сотрудничество, первич­ные социальные акты в мире живого формируются под вли­янием биологических импульсов голода и полового влечения. Самым элементарным способом взаимного приспособления действий живых организмов и их взаимовлияния на поведе­ние друг друга становятся жесты. Жестом в сущности мо­жет стать любое движение организма, вызывающее приспо­собительные реакции со стороны других организмов. Жесты (к примеру, разнообразные инстинктивные гримасы, оскал клыков и т. п.) остаются таковыми, пока организм не сознает их более или менее точного значения, пока они производятся без намерения вызвать у других определенную реакцию. Предвидение ответных реакций на жесты свидетельствует об их подъеме на новый уровень коммуникации — уровень знача-щих символов, об их превращении в язык. Жест — явление преимущественно частное, партикулярное, символ — инст­румент универсальный.

Мид последовательно реализовывал этот натуралистиче­ский подход, исследуя развитие символической коммуника­ции в контексте общей эволюции человека. Выделение чело­века из животного царства изучалось и оценивалось по не­скольким взаимосвязанным критериям: развитию способно­сти пользования значащими символами (языками), становле­нию абстрактного мышления (которое предполагает исполь­зование символических языков во внутреннем диалоге), воз­никновению и развитию личности, формированию зачатков социальной организации (то есть некоторых устойчивых ин­ституциональных рамок социального взаимодействия). Все эти критерии, в принципе, равноправны, но все-таки самой разработанной и обобщающей у Мида была картина эволюци­онного процесса в целом с точки зрения формирования и со­циального функционирования личности. Описанные Мидом механизмы этого функционирования во многом стали источ­ником системы понятий в гофмановской социальной драма­тургии и потому заслуживают краткого обзора.

Как и у всех прагматистов личность по Миду — это не ка­кая-то неизменная структура, а непрестанный процесс. В отли­чие от контовско-дюркгеймовской традиции Мида занимает не проблема усвоения индивидом готовых социальных норм, а проблема приобретения им способности к самостоятельной оценке собственного поведения и деятельности, приобрете­ния личности. Личность имеет социальное происхождение. Ее формирует диалог. Разговор с другими учит умению раз­говаривать с самим собой, учит мыслить, ибо мышление есть по сути “внутренний диалог”. Мид стоит на аристотелевских позициях первичности социального опыта: индивид обретает в себе партнера, вырабатывает самовосприятие не прямо, а опосредованно, воспринимая точку зрения других членов со­циальной группы, к которой принадлежит, либо некую обоб­щенную позицию этой группы в целом. Благодаря усвоению истинных или воображаемых установок других в отношении себя, человек научается смотреть на себя и соответственно действовать “объективно” и тем самым становится полно­ценным “субъектом” социального действия. Человек как продукт биосоциальной эволюции — это организм, обретший личность, то есть способный воспринимать и сознавать само­го себя, способный регулировать свое поведение, изменяя его

установки в процессе внутреннего диалога, саморефлексии. Человек как личность приобретает способность интериоризировать социальное действие, иными словами, превращать об­разцы реакций “других” на ту или иную ситуацию в собст­венные внутренние мотивы к действию.

Важнейший механизм этой интериоризации Мид называ­ет принятием (на себя) ролей (role-talking). Индивид высту­пает в ролях других людей перед самим собой, в каждой вооб­ражаемой ситуации как бы разыгрывая определенную роль перед определенной воображаемой аудиторией, шаг за шагом обдумывая, как будут те или иные зрители реагировать на его исполнение, и в зависимости от выводов относительно ожидаемой реакции выбирая будущую линию реального пове­дения. Существуют два разных вида принятия ролей, харак­теризующие две фазы в развитии личности. В первой индивид примеривает на себя роли и подражает поведению конк­ретных лиц (родителей, ближайших родственников, домаш­него доктора, повара и т. п.). Происходящие при этом психи­ческие процессы напоминают некоторые явления переноса, описанные в психоанализе. Во второй фазе социально-психо­логические установки других людей подвергаются генера­лизации, появляется “обобщенный другой” (the generalized other), представляемый в понятиях “народ”, “мораль”, “Бог”, “общество” и т. д. Обобщенный другой ассоциируется с фор­мированием всеобщих абстрактных правил поведения, испол­нение которых поддерживает существование данного сооб­щества как целого.

В этой мидовской схеме уже просматривается основная идея театрального подхода Гофмана к анализу форм и риту­алов межличностного взаимодействия. Но ключевая в этом анализе концепция социальной личности имеет гораздо бо­лее глубокие корни, чем только в философии Мида. В рамках прагматистского движения близка к мидовской схема фор­мирования личности Чарлза Кули (1864—1929), известная как концепция “зеркального Я” (looking-glass-self). Кули имел в виду, что человек научается владеть своим Я, всматрива­ясь в свое изображение в зеркале других людей, воображая, как видят его эти другие, и соотнося собственные представ­ления о себе с представлениями, приписываемыми им лю­дям, с которыми сводит его жизнь. По сравнению с Мидом у Кули дана лишь общая постановка проблемы. Сама же эта постановка восходит к гораздо более интересной и глубокой трактовке родственной проблемы согласования личного и об­щественного блага у Адама Смита в его главной книге “Тео­рия нравственных чувств” (1759).

Прародительницей всех построений, подобных схеме “зер­кального Я”, была смитовская концепция “симпатии” и “бес­пристрастного наблюдателя” (impartial spectator). Смит пря­мо использовал метафору “зеркала”, рассуждая о воспита­тельном воздействии общества на личность. Если вообразить человека, выросшего в изоляции, без всякого сообщения (ком­муникации) с себе подобными, то такой человек был бы не способен судить ни о собственном характере, ни о добре либо зле в своих мыслях, чувствах и поведении, ни даже о своей внешности. Только общество подносит индивиду зеркало, в котором он в состоянии увидеть и оценить эти сами по себе безразличные свойства. В природе человека, по Смиту, зало­жено, во-первых, естественная для каждого способность сим­патии (сочувствия) другим людям, в основном выражаемая в сочувственном понимании их чувств, которые предположительно являются мотивами соответствующих поступков; и, во-вторых, способность оценивать собственные действия, во­ображая, как отнесся бы к ним и к их побудительным моти­вам беспристрастный наблюдатель, наделенный той же есте­ственной симпатией к другому и на ее основе склонностью к моральным оценкам. Смит буквально предвосхитил мидов­скую формулу “обобщенного другого”, утверждая, что чело­век несет общество в себе, принимая обобщенные нормы, оцен­ки и чувства других людей как часть самого себя.

Беспристрастный наблюдатель проявляет себя в жизни, так сказать, в двух ипостасях. Первая — это “внутренний наблюдатель”, который по-русски называется совестью. В совести как внутреннем наблюдателе представлены не толь­ко нравственные нормы, сложившиеся в ходе естественной эволюции человечества и одобряемые большинством совре­менников, входящих в один культурный круг, но и транс­цендентные моральные нормы, отражающие веру в высшую справедливость, хотя бы за гробом, и тем духовно соединя­ющие отдельного человека с Богом, дающие ему силы следо­вать абсолютным принципам поведения независимо от эмпи­рических разочарований в жизненной справедливости. Вто­рая ипостась беспристрастного наблюдателя — это рынок, честное зеркало, в котором отражается и получает оценку нужда каждого отдельного человека в других прежде всего с целью удовлетворения своих материальных потребностей, а не только для получения морального одобрения своего пове­дения. Рынок — это зеркало, которое правдиво показывает каждому, нужна ли вообще и насколько нужна его деятель­ность обществу, и по которому индивид корректирует качество и назначаемую цену своей работы. В изоляции, без вза­имодействия с ближними все это невозможно. В рыночных отношениях моральный принцип взаимной симпатии прояв­ляется в экономической форме взаимовыгодного обмена, ко­торый в принципе остается нравственным, ибо удовлетворя­ет естественное стремление человека к собственному благу при сохранении благожелательного отношения к другим, а что естественно — то справедливо. Элементарные отношения взаимности и обмена служат исходным пунктом в анализе справедливого хозяйственного устройства, чему посвящена самая знаменитая книга профессора моральной философии Адама Смита “Исследование о природе и причинах богатства народов” (1776). Следствием этих с виду простых соображе­ний о природе человека была номиналистская концепция об­щества как непреднамеренного порядка взаимодействий пре­имущественно свободных производителей и продавцов, кото­рые несмотря на своекорыстные интересы, способны сосуще­ствовать друг с другом благодаря снисходительному чувству взаимной симпатии. Это чувство можно испытывать только к другому человеку, но не к обществу как некоему абстракт­ному целому.

Такое обширное историческое отступление о взглядах Сми­та понадобилось, чтобы показать на их фоне ограниченность вроде бы похожей “коммуникационной” трактовки общества у символических интеракционистов и прагматистов, ограни­ченность, не признаваемую большинством из них, но, как мы увидим позже, хорошо сознаваемую Гофманом. В фунда­мент, на котором должна была строиться теория общества, Смит заложил философские принципы и измерения “челове­ческой природы”, не исчерпаемые по открывающимся пер­спективам интерпретаций. Недаром на Смита, моралиста и экономиста в одном лице, ссылаются и социологи-эволюцио­нисты, сторонники эволюционной этики, которые уверены, что мораль вырабатывается человечеством на историческом опыте разных этносов методом проб и ошибок; и те, кто ве­рит в изначальную “естественную гармонию” и скрытую муд­рость Провидения, без которого человек бессилен и которое без ведома людей компенсирует издержки индивидуальной v свободы; и многочисленные школы неоклассической и неолиберальной экономики; и те, для кого экономика и социо­логия — ценностно-нейтральные, натуралистические по ме­тоду науки; и защитники морального статуса этих наук. Глав­ное, что Смит подверг анализу не только элементарные ду­ховные основы общества, но и спонтанно возникающие со временем объективные социальные отношения и феномены высших уровней сложности, вроде процессов самоорганиза­ции рыночного порядка, которые он описывал, прибегая к метафоре “невидимой руки”. Основной же недостаток сим­волического интеракционизма на этом фоне заостренно вы­явил Кули с его склонностью совершенно дематериализовывать общество, толкуя социальное взаимодействие преиму­щественно как игру людских воображений друг о друге. Че­ловек непосредственно существует для другого человека лишь как воображаемая сущность, воздействующая на его разум. В прямых общественных контактах и отношениях с другими воображение данного лица участвует как реальное лицо. По­этому общество как непосредственная конкретная данность существует в головах в виде совокупности отношений между воображениями о ближних.

Хотя Мид обозвал подобную позицию “социальным со­липсизмом”, но его “обобщенный другой” — тоже всего лишь зачаток обычного “среднесоциологического” понятия общест­ва, даже потенциально не способный отобразить многие важ­нейшие и определяющие его отношения. К примеру, комму­никационная схема, неявно предполагающая взаимодействие индивидов на принципах полного равенства и добровольно­сти участия, еще позволила Миду от понятия обобщенного другого прийти к обедненному понятию “социального конт­роля”, отождествленного с самоконтролем, но такому асим­метричному отношению между людьми как власть (этому реальнейшему средству социального контроля) просто нет места в данной теоретической схеме. Термин “общество”, без разбора относимый Мидом ко всем ситуациям, где наблюда­ется какое-то взаимодействие между индивидами, невольно навязывал ложное представление о принципиальной одно­родности систем социальных взаимосвязей в этих ситуаци­ях. В конечном счете преодоление “социального солипсиз­ма” Кули свелось у Мида к потенциальному расширению гра­ниц общества по мере увеличения радиуса действия всех видов коммуникации и, следовательно, к расширению возможностей принятия на себя ролей лиц не только из ближайшего окружения, но и далеких в пространстве и времени.

Вероятно, самым логичным следствием таких предпосы­лок об универсальном и единообразном социальнопорождающем эффекте коммуникации было бы простое и популярное истолкование ее составляющих в духе Дюркгейма: “обобщен­ного другого” как аналога дюркгеймовских “коллективных представлений”, “принятия ролей” как аналога процесса их усвоения и воспитания социального конформизма. Однако сам Мид не хотел довольствоваться такой простой схемой отно­шений между индивидуальным и общественным и на манер психоанализа (но независимо от него) различал в личности (Self) — активном участнике и одновременно продукте и объ­екте воздействия процесса коммуникации — две непрерывно взаимодействующие динамические подсистемы ее элементов: так сказать, индивидуалистскую ипостась социальной лич­ности, обозначенную английским личным местоимением пер­вого лица единственного числа I, и коллективистскую ипо­стась, обозначенную косвенным падежом того же местоиме­ния — Me. Me — это стандартная, традиционная часть лич­ности, это организованная совокупность общепринятых в дан­ной социальной группе установок, навыков, обычаев, реак­ций других людей, усвоенных данным индивидом. Но на эту необходимую стандартную составляющую, которая позволя­ет человеку быть членом коллектива, индивид реагирует как индивидуальность, как I. Следовательно I обозначает все про­явления самовыражения, неповторимого творческого ответа уникального биологического организма и уникального внут­реннего мира данного индивида на установки других людей в организованном сообществе.

По-видимому, мидовское I должно было служить неким социально-психологическим эквивалентом философского понятия свободы воли. В неустанной внутренней борьбе между Me и I, между конформистским стремлением к коллективной безопасности и активистской жаждой нового опыта определяется степень свободы социальных действий индивида. Но откуда же берутся противоречия между Me и I, коль скоро обе подсистемы компонентов личности одинаково имеют социальное происхождение? Каковы социальные источники этих противоречий? Каковы социально приемлемые границы инди­видуальной свободы? У Мида вряд ли найдешь ответы на по­добные вопросы. С этой целью лучше уж вернуться к Смиту.

Конечно, его общее религиозное решение проблемы сво­боды сегодня мало кого устроит. Смит не боялся свободы че­ловека прежде всего потому, что верил в провиденциальную гармонию действий свободных людей. Свободный выбор по совести, под контролем этого беспристрастного внутреннего наблюдателя, был для него естественно-божественным усло­вием развития общества. Но к Смиту апеллирует и вполне научное объяснение неолибералом и неоэволюционистом Ф. А. Хайеком внутриличностных противоречий между субъ­ективной жаждой неограниченного “самовыражения” и социально-выигрышной позитивной свободой, в которой так или иначе отражена объективная истина экономических и других законов человеческого общежития. Хайек по-новому развил мысль шотландских моралистов (среди которых звез­дой первой величины был Адам Смит) о том, что человек по­стоянно живет в двух разных мирах: микрокосме (то есть ма­лых или, по Кули, “первичных” группах типа семьи, раз­личных общинах и т. д.) и макрокосме (цивилизации, миро­вой системе, рыночном порядке — словом, том, что Хайек обобщенно называет “расширенным порядком человеческого сотрудничества”).

В этих мирах действуют разные системы правил и коор­динации поведения. В интимных кругах общения в челове­ческом поведении гораздо больше простора для прямого про­явления чувств и инстинктов и для сознательного сотрудни­чества лично знакомых людей, объединяемых совместным преследованием конкретных единых целей. В макросистемах действуют безличные, единые для всех абстрактные правила поведения и запретительные традиции морали, которые опре­деляют узаконенные границы свободы и прав индивида, по­зволяют ему ставить свои собственные цели и принимать личные решения. Эти правила и традиции не выбираются людьми сознательно. Они развиваются в ходе эволюционного межгруппового естественного отбора и прививаются членам групп (выживших и распространивших свое влияние благо­даря найденному особенно счастливому сочетанию мораль­ных традиций) посредством культурных механизмов подра­жания, воспитания, обучения и всех прочих разновидностей межчеловеческой коммуникации. Дисциплина безличных правил, навязываемых всяким самоподдерживающимся “расширенным порядком” помимо воли и желаний его участников, часто вызывает подсознательную ненависть к себе с их стороны. Но только в рамках такой общей для всех дисциплины возможно мирное сосуществование индивидуальных свобод. Конфликт между абстрактными трудно прививаемы­ми правилами поведения и тем, что инстинктивно нравится, прежде всего в стихийном общении в малых интимных со­дружествах людей, не только, как утверждает Хайек, “глав­ная тема истории цивилизации”, но и, добавим мы, глубин­ная причина тех внутриличностных противоречий, которые проявляют себя в житейском лицедействе и напяливании раз­нообразных масок в меж человеческих контактах, каковые феномены всю жизнь изучал И. Гофман.

Принципиальное различение микро- и макрокосма, вся­ческих содружеств индивидов, поддерживающих между собой личные контакты, и миллионноголовых анонимных порядков, конечно, не единоличное первооткрытие Хайека. Но он наиболее настойчиво и обоснованно доказывал методологическую и теоретическую порочность именования двух совершенно разных по типу связей миров одинаковым термином “общество”. Такая практика ведет к попыткам объяснять и строить “расширенный порядок” по образу и подобию милой сердцу первоначальной интимной группы или социальной среды, в которой в самом впечатлительном возрасте жил человек- “Невразумительный” в силу своей многознач­ности термин “общество” лучше все же применять только к расширенным порядкам человеческого сотрудничества. Как кажется, именно пренебрежение указанным различением, стимулируемое универсальностью/применения категории коммуникации, в значительной мере виновно в характерной для многих символических интеракционистов розовой картине общества, держащемся чуть ли не целиком на духовном вза­имодействии. Среди них Гофман выделялся ясным пониманием теоретических последствий вышеописанного различе­ния и сознательным ограничением своей главной научной задачи.

Гофман принял основные принципы символического интеракционизма для анализа социальной деятельности. В их число входило и выраженное незадолго до смерти в прези­дентском послании 1982 года к Американской социологиче­ской ассоциации убеждение, что общественную жизнь надо изучать “натуралистически”, в манере естественных наук и под углом зрения вечности. К Миду восходит и выдвижение Гофманом физического взаимодействия человеческих биоло­гических тел в качестве структуры нижнего уровня, из которой вырастают все другие. Сохранилась у него и прагматистская трактовка социотворческого процесса в категориях деятельности отдельных людей, вынужденных решать очеред­ные проблемы в очередных ситуациях, самостоятельно нахо­дя новые средства их переопределения и контроля над ними. Не был оспорен и тот руководящий методологический посту­лат символического интеракционизма, согласно которому все факты и значения, которыми занимается социолог, должны находить объяснение в рамках процесса социального взаимо­действия как конечной инстанции. Под этим подразумевает­ся запрет смотреть на взаимодействие лишь как на средство, через которое на его участников воздействуют какие-то внеш­ние самому взаимодействию силы. И, разумеется, подавляющая часть человеческих взаимодействий имеет символиче­ский характер в том смысле, что большинство реакций индивидов на других опосредовано фазой интерпретации, реф­лексии и саморефлексии, на которой выясняется значение предмета взаимодействия для каждого из его участников. Но если очень многие символические интеракционисты до сих пор наивно полагают, что вышеперечисленных общих прин­ципов достаточно для построения теории общества в целом, то Гофман сознательно использовал их для микроанализа осо­бой реальности, возникающей только в социальных ситуаци­ях, где участники находятся в физическом присутствии друг друга и имеют возможность непосредственно (хоть и на базе выработанных в предыдущем и текущем личном опыте смыс­ловых интерпретаций) реагировать на действия других. Эту реальность Гофман называл (по собственному признанию, “за неимением более удачного термина”) “порядком взаимодей­ствия”. Таково заглавие его вышеупомянутого президентско­го послания. Следовательно, “порядок взаимодействия” надо разуметь как порядок взаимодействия лицом-к-лицу, а упот­ребляемый им тоже без уточнения термин “социальное вза­имодействие” в большинстве случаев означает в его текстах социальное взаимодействие лицом-к-лицу.

“Порядок взаимодействия” рассматривается Гофманом как содержательно самостоятельная и полноправная область ис­следований. Ее самостоятельность доказывается хотя бы тем, что с принятием этого исходного пункта теоретизирования, то есть непосредственного взаимодействия индивидов, ста­новятся маловажными фундаментальные дихотомические различения традиционной “большой социологии”, обычно противопоставляющие контрастные типы социальных отно­шений. В самом деле, формы и ритуалы, допустим, вежли­вого обращения при прямых контактах как таковые можно изучать за домашним столом и в судебных залах, в семейной спальне и в супермаркетах, то есть независимо от традицион­ных противопоставлений Gemeinschaft и Geselschaft, лично­го и безличного, домашнего и публичного, городского и дере­венского и т. п. Но в то же время хайековский “расширен­ный порядок” несомненно и многообразно влияет на поря­док прямого межличностного взаимодействия. К примеру, в своей самой популярной книге “Представление себя другим в повседневной жизни”, анализируя девичьи спектакли при­творной глупости перед ухажерами, Гофман советует не за­бывать, что в глупеньких играют именно американские де­вушки из американского среднего класса. Но проблема свя­зей “порядка взаимодействия” с разными структурами обще­ственных отношений в каждом случае требует особого и кон­кретного исследования.

Существует, однако, один, особо не оговариваемый, об­щий контекст, без учета которого нельзя как следует понять ни подхода Гофмана к социальным микросистемам взаимо­действия, ни, шире, социальной философии американского прагматизма. Этот контекст — ментальность гражданина де­мократического общества, своего рода стихийно-наивная плю­ралистическая онтология социума, основанная на благопо­лучном опыте этого гражданина. В несколько другой связи уже упоминалось о плюралистической вселенной У. Джемса, где допускается столько центров организации, сколько име­ется самосознающих воль. С этой общей предпосылкой более или менее согласуется джемсовская концепция множествен­ности социальных личностей, или социальных Я (social selves) человека, наиболее простая и логичная из всех прагматистских конструкций на ту же тему, к тому же сыгравшая по отношению к ним роль первоисточника. Так как прагматизм принципиально отвергает любую монистическую субстанци­альность сознания, то логичным выглядит тезис о непрерыв­ном процессе производства в социуме личного самосознания благодаря взаимодействию с другими людьми. Важный эле­мент этого взаимодействия — ожидания и оценки этих других, обращенные к действующему субъекту и становящиеся частью его внутренней мотивации. Поскольку человек, как правило, участвует во множестве разных групп, то он имеет столько же разных социальных Я, сколько существует групп, состоящих из лиц, чьим мнением он дорожит. Каждой из этих групп человек показывает разные стороны своей лично­сти. Таким образом, взаимодействие происходит не столько между индивидами как субъектами, целостными неделимы­ми личностями, сколько между разными социальными лика­ми индивидов, как бы между изображаемыми ими персона­жами. Недаром Джемс считается основоположником офор­мившейся позднее теории ролей. Вынужденные напяливать на себя разнообразнейшие социальные личины, соответству­ющие повседневным ожиданиям массы носителей демокра­тического коллективного сознания, многочисленные “субъек­тные Я”, наделенные деспотической волей к прагматическо­му и утилитарному преобразованию своей социальной среды, усмиряются и нейтрализуют друг друга. Все устраивается к лучшему в демократическом мире.

Гофман принял концепцию социальной личности Джемса в качестве отправной точки в своем анализе микросистем вза­имодействия. Именно это доказывает, что по своим интере­сам он был социологом, а не экзотическим “глубинным психологом”, каким его иногда изображают*. Вместе с Джем­сом, Робертом Парком и многими другими Гофман желает изучать эти маски, личины социальных актеров, которые в конце концов прирастают к лицу и становятся их более под­линными Я, чем то воображаемое Я, каким хотят быть эти люди. Маска, роль оправдывается жизнью. Понятие челове­ка о своей роли становится второй натурой и частью лично­сти. Если иногда Гофман заговаривает о “рассогласовании нашего природного Я и нашего социального Я”, то размышляет он об этом не в категориях противопоставления биологически прирожденного и социально благоприобретенного, а скорее в категориях разных социальных требований, предъяв­ляемых в разных кругах общения. В одних от нас ожидают известной “бюрократизации духа” и дисциплины действий независимо от телесных состояний, в других есть место для проявлений импульсивности и зависимости результатов на­шей деятельности от плохого самочувствия.

В книге, предложенной в настоящем издании читателю, Гофман еще сузил и уточнил свою главную исследовательс­кую задачу. Он сосредоточился на “драматургических”, или “театральных” проблемах участника микровзаимодействия, представляющего свою деятельность другим. При этом кон­кретное содержание этой деятельности или ее ролевые функ­ции в работающей социальной системе не рассматриваются. Чтобы лучше понять гофмановскую постановку проблемы, можно сопоставить ее с аналогичными идеями “философии поступка” М. М. Бахтина. Бахтин рассматривал человече­ский поступок как некий потенциальный текст, смысл кото­рого может быть понят только в контексте своего времени. Этот контекст Гофман временно выносит за скобки. Но про­должая свою мысль, Бахтин говорит о том, что даже физи­ческое действие человека должно быть понято как поступок, однако поступок нельзя понять вне его возможного знаково­го выражения. Вот эта знаковая оснастка, знаковый инстру­ментарий деятельности, представляемой другим, и интересу­ет Гофмана больше всего.

С расширением перспективы та же задача формулируется как задача изучения социальных микрообразований, органи­заций, учреждений — словом, любых обособленных социаль­ных пространств, в которых осуществляется определенного

* Например, в единственной известной нам на русском языке моно­графин о Гофмане (Кравченко Е. И. Эрвин Гоффман. Социология лице­действа. М.: МГУ, 1997), где гофмановское “self” местами толкуется со­мнительным образом как “глубинная самость”.

рода деятельность, с точки зрения управления создаваемыми там впечатлениями и определения ситуации. Описание при­емов управления впечатлениями, выработанных в данной от­носительно закрытой микросистеме, затруднений в этом деле, главных его исполнителей и исполнительских команд, орга­низующихся на этой почве и т. д., и т. п. — все это Гофман выделяет в особый драматургический подход. По его замыслу, он должен дополнить традиционные перспективы со­циологического анализа социальных формирований: техни­ческую (с точки зрения организации в них деятельности для достижения определенных целей); политическую (с точки зрения асимметричного социального контроля над распреде­лением ресурсов деятельности и применением власти); струк­турную (проясняющую совокупность горизонтальных и вер­тикальных отношений между действующими единицами); культурную (с точки зрения моральных и иных общекуль­турных ценностей, влияющих на характер деятельности в данном социальном пространстве).

Драматургический подход должен располагать своей осо­бенной, “ситуационной”, системой понятий в силу внутрен­ней диалектики развития форм социальной жизни лицом-к-лицу и особого статуса времени в этих формах. Относительно короткая протяженность во времени и пространстве состав­ляющих их событий позволяет людям собственными глазами следить за ходом этих событий от начала до конца. По при­чине наглядной обозримости такие формы легче осваивают­ся и повторяются людьми (в этом освоении велика роль “эмпатии” — вживания в мир субъективных чувств партнеров), а по причине быстротечности этих форм разнородные во мно­гих отношениях участники вынуждены быстро достигать ра­бочего взаимопонимания.

Все они входят в текущую социальную ситуацию с ка­ким-то жизненным опытом общения с разными категориями людей и с массой культурных предпосылок, предположитель­но разделяемых всеми. Фактически в любой микросистеме взаимодействия лицом-к-лицу люди вступают с другими не­посредственно присутствующими участниками в культурно обусловленные познавательные отношения, без которых было бы невозможно упорядочение совместной деятельности ни в словесных, ни в поведенческих формах. Основной ситуаци­онный термин для анализа человеческой деятельности в гоф­мановской социальной драматургии — исполнение (perfor­mance) — обозначает все проявления активности индивида или “команды” индивидов за время их непрерывного присутствия перед конкретными зрителями (какой-то житейской “аудиторией”)- Первоначально все эти проявления деятельно­сти, охватываемые термином “исполнение”, ориентированы на реализацию чисто рабочих задач. Но дальше начинает дей­ствовать диалектика всякого социального взаимодействия, приводящая в конце концов к частичному или полному пре­вращению “нормальной” рабочей деятельности в деятельность представительскую, ориентированную на задачи коммуника­ции и наиболее эффективного самовыражения.

Входя в незнакомую ситуацию со множеством участни­ков, человек обычно стремится как можно полнее раскрыть ее действительный характер, чтобы со знанием дела соответ­ствовать ожиданиям присутствующих. Но информации об их подлинных чувствах по отношению к нему, об их прошлом социальном опыте и т. п. обычно не хватает. И тогда для предвидения развития ситуации приходится пользоваться за­менителями: случайными репликами, проговорками и ого­ворками как в психоанализе, статусными символами, мате­риальными знаками социального положения и т. д. В резуль­тате всякий исполнитель в ситуации взаимодействия сталки­вается с парадоксом: чем больше интересуешься реальностью, недоступной прямому восприятию, тем большее внимание на­до уделять внешним проявлениям, видимостям, впечатлени­ям, которые другие участники создают во время взаимодейст­вия о своем прошлом и о будущем курсе действий.

В этом взаимном процессе производства впечатлений (и тем самым “самовыражения” участников) Гофман выделяет два различных вида коммуникации (знаковой активности): произвольное самовыражение, которым люди дают инфор­мацию о себе в общезначимых символах, и непроизвольное самовыражение, которым они выдают себя (например, неча­янно выдают каким-то жестом свое не достаточное для де­кларируемых претензий на определенный социальный ста­тус воспитание). Второй вид коммуникации — обычно не­преднамеренный, невербальный и более театральный — инте­ресует Гофмана в первую очередь. Но при использовании обоих каналов коммуникации действуют объективные ограничения непосредственного взаимодействия между людьми (необхо­димость выпячивания одних фактов и сокрытия других, иде­ализация и т. д.). Эти ограничения влияют на его участников и преобразуют обыкновенные проявления их деятельности в театрализованные представления. При этом вместо простого исполнения рабочей задачи и свободного проявления чувств люди начинают усиленно изображать процесс своей деятельности и передавать свои чувства окружающим в нарочитой, но приемлемой для других форме.

Именно поэтому в ход идет язык театрального представ­ления, спектакля. Гофман говорит о “переднем плане” (front) исполнения как о той его части, которая регулярно проявля­ется в устойчивой форме, определяя ситуацию для наблюдающих это исполнение. Говорит об “обстановке”, “декорациях” исполнения, пространственной расстановке участников взаимодействия, о разделении сценического пространства жи­тейских игр на заднюю (закулисную) зону, где готовится бе­зупречное исполнение повседневных рутинных действий, и переднюю зону, где это исполнение представляют другим. Гофман вводит и аналог театральной труппы — понятие ко­манды исполнителей, соединяющих свои усилия на время существования данной микросистемы взаимодействия, что­бы представить присутствующим (аудитории) свое определе­ние ситуации. “Команда” — очередное “ситуационное” поня­тие, используемое Гофманом вместо обыкновенного “струк­турного” понятия “социальная группа”. Команда — тоже группировка, но не в контексте исторически длительных и устойчивых отношений социальной структуры или организа­ции, а в контексте очередной постановки какого-либо рутин­ного житейского взаимодействия или ряда таких взаимодей­ствий, где надо насадить и удержать нужное определение си­туации. Это определение включает рабочее соглашение (кон­сенсус, согласие) о необходимом “командном этосе”, кото­рый должен поддерживаться молчаливо принимаемыми пра­вилами вежливости и приличия. Главная задача команды — контролировать впечатления от исполнения, в частности ох­раняя доступ в его закулисные зоны, чтобы помешать посто­ронним видеть не предназначенные им секреты представле­ния. Эти секреты от публики (аудитории), которая могла бы разоблачить и сорвать житейский спектакль, известны всем исполнителям в команде и охраняются ими сообща. Поэтому в отношениях членов команды обычно развиваются особая солидарность и дружеская фамильярность посвященных.

Но, как не раз подчеркивает в своей книге Гофман, язык театральной сцены не самоцель и не еще одна иллюстрация превратившейся в банальность шекспировской метафоры “весь мир — театр, а люди лишь актеры на подмостках”. Педали­рование сценических аналогий, по собственному признанию Гофмана, было для него в значительной мере риторической уловкой и тактическим маневром. На самом деле его не инте­ресовали элементы театра, которые проникают в повседневную жизнь и обильно представлены в его книгах. Его иссле­довательская задача — это выявление той структуры соци­альных контактов, непосредственных взаимодействий меж­ду людьми и, шире, той структуры явлений общественной жизни, которая возникает каждый раз, когда какие-либо лица физически соприсутствуют в ограниченном пространстве их взаимодействия. Ключевой фактор в этой структуре — под­держание какого-то определения ситуации, которое должно быть выдержано до конца вопреки множеству потенциаль­ных опасностей, со всех сторон грозящих ему подрывом. Как мы уже знаем, Гофман дает системе отношений, характери­зуемых этой искомой структурой, условное сокращенно-обобщенное название “порядок взаимодействия”.

Этот “порядок”, складывающийся в жизни, отнюдь не те­атр, хотя имеет с ним то общее, что втянутые в жизненную ситуацию обыкновенные люди, чтобы выдержать ее первона­чально избранное определение, реально используют те же тех­нические приемы и средства самовыражения, какие находятся в распоряжении профессиональных актеров. Но гофмановский анализ “порядка взаимодействия” не сводится к выяв­лению форм и ритуалов его театрализации и представитель­ского обмана. Коммуникационные акты, даже совершаемые с целью приукрашенного представления своей деятельности, подразумевают определенные моральные отношения с ауди­торией. Впечатления, производимые участниками коммуни­кации, все их нечаянные гримасы, непроизвольные жесты и “словесные жесты” (выражение Мида) истолковываются как скрытые обещания или претензии. А это уже материал для моральных суждений. Исполнители и публика, перед кото­рой они стараются, действуют гак, как будто между ними су­ществует молчаливое обязательство поддерживать определен­ное равновесие противостояния и согласия. Это равновесие держится на часто бессознательном моральном познаватель­ном соглашении не вводить друг друга в заблуждение слиш­ком сильно, ибо производимые людьми впечатления — это, порой, единственный путь познания другого, его намерений и деятельности.

В общем, структура “порядка взаимодействия” формиру­ется под влиянием противоположных сил, действующих на исполнителей. С одной стороны, их повседневная жизнь опу­тана моральными ограничениями, так что они субъективно и объективно пребывают в сфере моральных отношений. С дру­гой стороны, каждый человек в круговороте повседневных дел рано или поздно сталкивается с ситуацией, когда для

пользы дела требуется сконцентрировать и немножко под­править впечатления {то есть прибегнуть к манипуляции ими), производимые его действиями на других. Деловые действия по сути превращаются тогда в “жесты”, адресованные ауди­тории. Жизненная практика человека театрализуется. И здесь его в первую очередь начинает интересовать по своему суще­ству аморальная проблема создания видимости, убедительно­го для других впечатления, будто в его действиях соблюдены все нормы морали и законности. Именно поэтому повседнев­ная жизнь часто делает из обыкновенных людей искушен­ных знатоков сценического мастерства.

Все сказанное еще раз подтверждает обоснованность вы­деления Гофманом “порядка взаимодействия” как самосто­ятельной области социологического исследования. В прин­ципе, основное, что он хочет узнать об этом “порядке”, сво­дится к вопросу о том, какого рода впечатления от реально­стей и случайностей всякого непосредственного социального взаимодействия способны разрушать впечатления, тщатель­но насаждаемые и воспитываемые в рядовых представлени­ях-спектаклях повседневной жизни. Внимание Гофмана со­средоточено в основном на путях и причинах подрыва взаим­ного доверия людей к получаемым ими в ходе совместной деятельности впечатлениям, а не на проблеме природы социальной реальности как таковой. Поэтому он уделает столько места и времени замаскированным ложным представлениям и техническим приемам дезинформирующей коммуникации, всякого рода двусмысленностям и умолчаниям, позволяющим создать выгодную иллюзию, не опускаясь в то же время до прямой лжи, весьма уязвимой для разоблачений. Точно так же анализируются им изощренные защитные приемы, оберегающие от подобных разоблачений избранную линию поведения и “темные секреты” командных и индивидуальных исполнений. Успех этих приемов возможен опять-таки при определенной моральной дисциплине исполнителей, которую Гофман характеризует словосочетаниями “драматургическая верность”, “драматургическая осмотрительность” и т. д.

Уже говорилось, что осознание Гофманом специфики “порядка взаимодействия” как самостоятельной области иссле­дований, потребовало для его анализа разработки специаль­ного аппарата “ситуационных” понятий. К ранее упомяну­тым терминам можно добавить такие детализирующие и ана­литически расчленяющие основное понятие “исполнение” термины, как контакт (любое событие в зоне возможной прямой ответной реакции другого); почти синоним контакта единичное взаимодействие (все проявления взаимодействия в от­дельном эпизоде); партия, рутина и др. В принципе возмож­но связать эти ситуационные термины с общепринятыми в социологии структурными. Так, если “социальная роль” — это свод прав и обязанностей, сопряженных с определенным статусом, то одна социальная роль может включать больше чем одну партию, понимаемую как рутинный образец дейст­вия, который разыгрывается перед аудиториями одного и того же типа. Однако общая проблема нахождения точек сопри­косновения между гофмановским “порядком взаимодействия” и традиционно выделяемыми социологией элементами соци­альной организации чрезвычайно сложна и едва затронута Гофманом в разных его трудах. Его описания прямых влия­ний “ситуационных эффектов” и определенных характерис­тик “порядка взаимодействия” на макромиры вне сферы по­следнего касаются сравнительно малозначительных явлений. К примеру, в упоминавшемся ранее президентском послании он пытается установить некоторые связи между порядком пря­мого межличностного взаимодействия и главными статусоопределяющими характеристиками индивидов в “большой” со­циальной структуре: возрастом, тендерной принадлежностью, социальным классом и расой- Все это весьма ограниченные попытки.

В целом же Гофман, по-видимому, придерживается мне­ния, что социальная микросистема взаимодействия лицом-к-лицу не может быть прямым отражением макросоциологических структур и законов, так что о последних трудно су­дить на основании законов микросоциологии. Похоже, что опыт Гофмана подрывает надежду на исполнение заветной мечты теоретиков социологии — построить мост между на­блюдениями и обобщениями на уровне повседневных житей­ских ситуаций и историческими обобщениями макросоциологии, причем построить не в форме интуитивных прозрений и поверхностных метафор, а в виде лестницы строгих поня­тий, включенных в общую теоретическую систему. Кажется, из чтения Гофмана надо сделать вывод, что лучше эти раз­ные миры, то есть микровзаимодействия (“сценическую по­становку” которых он так хорошо проанализировал) и макроструктурные процессы, исследовать по отдельности. Это не мешает нам ценить тончайшие “художественные” наблю­дения, схватывающие взаимопроникновение двух миров, в изобилии рассыпанные в книгах Гофмана.