Рождение богинь и богов 4 страница

В народных верованиях Пятница предстает перед нами не только как богиня‑ пряха, но и как подательница благ, покровительница плодородия: «Заменив древнюю языческую богиню св. Пятницею и богородицею, парод приписал им влияние на плодородие и браки.

Пятницу молят о плодородии с особыми обрядами» [690].

Параскева Пятница, как и Макошь со своими русалками, была связана с водой; она покровительствует святым целебным источникам и колодцам; известны «пятницкие родники».

В. И. Чичеров, собравший в своем интересном и полном исследовании о зимнем календарном цикле много данных о культе Пятницы, пишет: «Самый комплекс изображений Параскевы включает понятие священной земной влаги. Больше того: вода земли и Параскева тождественны – об этом свидетельствуют легенды об иконах Параскевы Пятницы, неведомо как и почему являвшихся в источниках и водоемах»[691].

Это наблюдение Чичерова объясняет нам постоянное соседство в текстах Макоши с русалками, непосредственно связанными со «священной влагой земли». Но культ Пятницы был шире: «Наши предки молились св.

Параскеве о всяком благополучии и счастье домашнем. По общему древнерусскому верованию св. Параскева признаваема была покровительницей полей и скота». В день св. Параскевы (28 октября) «приносили в церковь для освящения разного рода плоды, которые хранились в домах как священные предметы» [692]. Эта запись середины XIX в. вполне объясняет нам рог изобилия (в античном искусстве обычно наполненный плодами) в руке Макоши на Збручском идоле.

Пятнице иногда посвящали первый сжатый сноп. Спецификой Пятницы были лен и пряжа. День 28 октября (церковная дата св. Параскевы) был днем Пятницы Льняницы, когда «простолюдины носят в церковь отрепанную первину льна» [693]. Обработка льна и прядение кудели и шерсти особенно роднят в русском фольклоре Пятницу и Макошь; обе они чрезвычайно внимательны к этим женским делам. Но сводить культ богини только к этой сфере нельзя. Он, как мы видим, охватывал более широкий круг.

Культ Параскевы Пятницы развился довольно рано и, по всей вероятности, уже с XII – XIII вв. начал вытеснять культ Макоши.

Пятница считалась, кроме всего указанного выше, и покровительницей торговли. В Новгороде Великом церковь Пятницы на Торгу была построена в 1207 г. На рубеже XII и XIII вв. церковь Пятницы на Торгу была создана в Чернигове. В Москве в торговом Охотном ряду существовала церковь Пятницы. Количество примеров можно значительно умножить. Торговым, базарным днем на Руси с незапамятных времен была пятница.

Большое внимание к богине, которая оказалась заслоненной святой Параскевой, явствует из того, что ей был посвящен особый день каждой недели, и Параскева, судя по фольклорным записям, зорко следила за соблюдением законов этого дня. У других индоевропейских народов день пятницы тоже был посвящен женскому божеству – Венере (например, vandredi – у французов) или Фрейе (например, Freitag – у немцев и Friday – у англичан).

Афродита‑ Венера несомненно была первоначально богиней плодородия и была связана с водой, с морем. Германская Фрейя, судя по Эдде, принадлежала к группе богов плодородия – «ванов» и сама являлась богиней плодородия и деторождения. «Младшая Эдда» называет Фрейю «славнейшей из богинь… она всех благосклоннее к людским мольбам … ей по душе любовные песни»; её называют «Дающей», слезы её – золото; с ней как‑ то связаны солнце, звезды и отчасти мир мертвых [694].

Полного тождества между Макошью и теми богинями, с которыми прямо или косвенно можно её сопоставлять, нет, но у неё много черт, роднящих её и с Гекатой, и с Фрейей, и с Афродитой. Всё говорит за то, что Макошь (задолго до того, как она стала лишь покровительницей женских работ) была очень важной богиней праславянского пантеона, что и отмечено скульптором Збручского идола.

Последнее, что следует отметить в трансформированном в христианское время культе Макоши‑ Пятницы, – это существование веры в 12 пятниц в году и особого апокрифического пятничного календаря.

Годичное распределение двенадцати пятниц по всем 52 неделям года ни разу не привлекло внимания исследователей русского народного календаря, а между тем анализ его может пролить свет на очень важные стороны культа Пятницы‑ Макоши. Оберегаемый от церковной цензуры, народный календарь лишь частично соприкасался с церковным, но нередко выдвигал свои празднества и дни молений, в которых мы можем искать следы языческой календарности. С. В. Максимов приводит любопытные данные о розыске этой апокрифической литературы во второй половине XIX в.: «Духовенство всеми мерами старается изъять из обращения эти остатки старины…», но «переписчики тщательно прячут свою литературу… Наши корреспонденты, по крайней мере, сообщают из разных мест, что им лишь с величайшим трудом удалось достать нижеследующий текст поучения Климента о двенадцати пятницах» [695].

Полный заголовок апокрифа таков: «Поучение, иже во святых отца нашего Климента, папы Рымского о двенадесятницах». Пятницы даже не названы – им дано общее название, как и христианским двунадесятым праздникам, что создает впечатление особого, параллельного церковному, календаря, в котором год кончается не 31 декабря, а 6 января. Распределяются в году 12 пятниц так:

1‑ я пятница – первая неделя великого поста (скользящая пасхальная шкала);

2‑ я пятница – перед благовещением (до 25 марта по старому стилю);

3‑ я пятница – страстная пятница (перед пасхой);

4‑ я пятница – перед вознесением (пасхальная шкала);

5‑ я пятница – перед духовым днем (на следующий день после семика, тоже по пасхальной шкале);

6‑ я пятница – перед днем Ивана Купалы (до 24 июня);

7‑ я пятница – перед ильиным днем (до 20 июля);

8‑ я пятница – перед успеньем (до 15 августа);

9‑ я пятница – перед днем Кузьмы и Демьяна (до 1 ноября);

10‑ я пятница – перед Михайловым днем (до 8 ноября);

11‑ я пятница – перед рождеством (до 25 декабря);

12‑ я пятница – перед богоявлением (до 6 января) [696].

Число двенадцать в календарном счете всегда наводит на мысль о распределении по всем двенадцати месяцам. В данном случае мы имеем дело с документом, в котором строгая календарность нарушена скользящим пасхальным циклом (пятницы 1‑ я, 3‑ я, 4‑ я, 5‑ я), за которым трудно разглядеть языческую основу. Праздники «в числе», т.е. имеющие устойчивые календарные даты, покрывают 8 месяцев из 12 (январь, март, июнь‑ август и октябрь‑ декабрь). На февраль‑ май приходятся две пятницы пасхального цикла (1‑ я и 3‑ я) и на июнь – июль – то же (4‑ я и 5‑ я). На сентябрь не приходится ни одной пятницы. Возможно, что до вторжения церковного календаря 12 пятниц равномерно распределялись по всему году и представляли собой своеобразные календы, которые оказались нарушенными такими днями, как начало великого поста, пасха, вознесение, духов день.

Если мы допустим существование языческого субстрата под христианскими наслоениями этого апокрифического календаря, то распределение пятниц будет выглядеть так (пятницы предшествуют праздникам):

12‑ я пятница – велесов день [697]; первые дни января;

2‑ я пятница – языческая масленица; комоедицы; весеннее равноденствие;

6‑ я пятница – Купала; летнее солнцестояние;

7‑ я пятница – перунов день;

8‑ я пятница – конец жатвы;

9‑ я, 10‑ я пятница –?

11‑ я пятница – карачун; коляда; дажьбожий день; зимнее солнцестояние.

В этом годичном языческом календаре выпали весенние праздники, связанные с пахотой, севом, выгоном скота, первыми всходами (1‑ я и 3‑ я пятницы), и летние, связанные с молениями о воде и росте растений (4‑ я и 5‑ я пятницы); они смещены со своих исконных мест пасхальным циклом.

Особый интерес для изучения культа Макоши‑ Пятницы представляют 9‑ я и 10‑ я пятницы, около которых я поставил вопросительный знак; они считались главнейшими из всех двенадцати.

«Десятая пятница считается самой старшей; вместе с девятой пятницей она приносит молитвы богу прежде всех других пятниц…» [698]Это указание для нас чрезвычайно драгоценно, так как определяет конкретно, на чем мы должны сосредоточить свое внимание.

9‑ я пятница – перед днем Кузьмы и Демьяна, 1 ноября. Она очень близка к церковному сроку памяти св. Параскевы – 28 октября, но характерно несовпадение с ним.

10‑ я, главная пятница празднуется перед днем архангела Михаила (8 ноября). Этот период – конец октября и первая неделя ноября – является началом нового цикла деревенских женских работ: тяжелая страда позади. Хлеб убран, лен надерган, вымочен и оттрепан (на это уходит октябрь‑ «паздерник»); с Михайлова дня, по народным приметам, должен начинаться первопуток, устойчивый санный путь, и одновременно начинались долгие зимние посиделки – коллективное прядение льна и шерсти. Во время посиделок пелись песни, рассказывались сказки, разгадывались мудреные загадки, которые девушки загадывали парням; иногда работа перемежалась играми и танцами. Две главные пятницы стояли у начала этого интересного и веселого сезона, они как бы открывали его. Празднества начинались тканьем «обыденной пелены» (т. е. вытканной в один день) в честь 9‑ й пятницы. Девушки коллективно проделывали в один этот день весь годичный цикл работ: теребили лен, пряли, ткали, белили [699].

Это был как бы эпиграф ко всему зимнему сезону. Второй темой октябрьско‑ ноябрьских празднеств было сватовство и замужество.

На день Кузьмы и Демьяна (Кузьминки) устраивается братчина.

Организуют «ссыпку» девушки, а на готовое приглашают парней.

Обрядовым кушаньем здесь являются каша и куры. Кузьминки иногда называют «куриным праздником», «курьими именинами».

В одном из списков «Слова об идолах» автор, упомянув Артемиду, сообщает, что языческим богам «молятся и куры им режуть и то блутивше сами ядять… О, убогая курята, яже на жертву идолом режются!» [700]. В поучении XIV в. жертвоприношение кур связано не с Макошью, но этнография определяет только один «куриный праздник» – девичьи кузьминки вслед за 9‑ й пятницей. Интервал между 9‑ й и 10‑ й пятницами равен одной неделе. Точно так же и перед ильиным днем (перуновым днем) готовиться к празднику начинали за неделю; за неделю готовились к особым обрядам богоявления (см. ниже).

Признание 10‑ й пятницы самой главной во всем году заставляет нас считать время от кузьминок до Михайлова дня неделей подготовки к празднованию в честь важного и значительного божества. Внимание к пряже, праздник Пятницы Льняницы, девичьи кузьминки, сговоры и сватовство – всё это очень убедительно свидетельствует в пользу признания праздничной недели около 1 – 8 ноября неделей Пятницы‑ Макоши. Архангел Михаил никак не отразился в народных обрядах (как, впрочем, и греческая Параскева). Вся обрядность связана с женскими делами, началом брачного сезона и долгой поры женских работ на веселых посиделках.

Длительность празднеств в честь Пятницы‑ Макоши свидетельствует о её значительной роли в славянском и праславянском пантеоне.

Мы можем теперь убрать вопросительные знаки в таблице языческих празднеств и вписать в неё имя Макоши – богини плодородия, воды, покровительницы женских работ и девичьей судьбы, образ которой был запечатлен на главной, лицевой грани Збручского идола, а празднества в её честь проводились еженедельно, ежемесячно и особенно в осеннюю пору – на рубеже лета и зимы.

Лада

Из женских божеств славянского мира нам осталось рассмотреть загадочных рожаниц, упоминаемых почти в каждом древнерусском поучении против язычества, и Ладу, широко известную в славянском фольклоре и упоминаемую в польских источниках уже в XV в.

Для удобства рассмотрения первоначально надлежит остановиться на материалах, связанных с Ладой, так как рожаницы всегда упоминаются совместно с мужским божеством Родом, и поэтому «родо‑ рожаничный» комплекс следует разобрать в самом конце, после ознакомления со всеми женскими и мужскими божествами.

Ученые, исследующие славянскую мифологию, нередко задают вопрос: была ли у славян богиня Лада? В решении этой загадки обилие исторических и фольклорных материалов столкнулось с рассудительностью ученых.

С одной стороны, мы располагаем данными о широчайшем распространении имени Лады в фольклоре всех славянских (и даже некоторых балтских) народов и сведениями историков начиная с XV в., а, с другой стороны, целый ряд крупных исследователей конца XIX – начала XX в. выразил категорическое сомнение в существовании такой богини.

Литература о Ладе велика и крайне противоречива. Точки зрения высказывались прямо противоположные.

В 1884 г. А. С. Фаминцын подвел итоги обширному кругу этнографических материалов всех славянских стран, связанных с Ладой [701]. Фаминцын считал, что Лада – богиня брака и веселья, славянская Bona Dea, связанная с весенними и свадебными обрядами. Если бы он на этом и остановился, то, возможно, последующих споров было бы меньше, так как это положение прочно базировалось на источниках, чего нельзя сказать о другом его тезисе. Фаминцын полагал, что, кроме богини Лады, существовал ещё бог Лад (или Ладо), которого он отождествлял, с одной стороны, со славянским Ярилом (?), а с другой – с Аполлоном Соранским [702]. Источником его ошибки явилось то, что звательный падеж от имени богини «Ладо» он принял за имя мужского божества (от имени «Ладъ» апеллятив был бы «Ладе»), и некоторые фольклорные материалы, в которых женский род заменялся мужским лишь в силу утраты первоначального смысла, Фаминцын истолковал в пользу существования бога Лада. Впрочем, автор сам не был особенно уверен в существовании мужской ипостаси и в свой окончательный список славянских божеств он включил только богиню Ладу [703], но путаница в его труде вызвала неблагоприятное отношение ко всем его построениям в целом.

Продолжая исследовать весеннюю обрядность, Фаминцын в 1895 г. высказал интересную мысль о сходстве весенних и летних (купальских) обрядов с античным мифом о Деметре и Персефоне, что вскоре было значительно подробнее и на более широком материале показано Д. Фрэзером в его «Золотой ветви» [704].

Резко выступил против таких построений Е. В. Аничков, исходивший из отрицания связи обряда с мифом и из недоверия к фольклорному материалу. Считая, что в фольклоре многое уже прикрыто идеей христианского бога, он писал: «Приподнять это церковное наслоение и заглянуть в далекое прошлое дохристианской старины только на основании этих ничтожных намеков поэтому нечего и думать» [705]. Такой пессимистический скептицизм привел Аничкова к тому, что, дважды упомянув слово «обряд» в заглавии своей книги, он по существу обошел эту важную тему молчанием, не раскрыв, как это ни странно, аграрной сущности весенней обрядности.

К статье Фаминцына Аничков отнесся весьма пренебрежительно:

«К такому методу (методу установления связи между древним мифом и этнографическим обрядом. – Б. Р.) достаточно приложить немного фантазии и тогда по старой канве античных рассказов о богах можно развести какие угодно мифологические узоры» [706].

А по поводу интересующей нас Лады Аничков высказался очень категорично:

«…славянский Олимп не играет никакой роли в исследовании народной обрядности. Не говоря уже о богине Весны, о разных Лелях, Ладах, Живах и пр., которые прямо были измышлены и никогда не существовали, даже такое божество, как Ярило, в существовании которого, по‑ видимому, нельзя усомниться, не должно вовсе останавливать на себе наше внимание» [707].

Выдвинутый Аничковым тезис о полном отрыве народной обрядности от языческой мифологии противоречит как фактическому материалу, так и общепринятой методике изучения религиозных форм.

Польский славист А. Брюкнер в ряде работ высказался против признания Лады древнеславянской богиней, так как, по его мнению, «Ой, Ладо» или «Лада, лель‑ люли» являются всего‑ навсего бессмысленным припевом [708]. Появление имени Лады в средневековых источниках объяснялось тем, что ксендзы‑ иноземцы, плохо понимавшие славянскую речь, будто бы сделали из бессмысленного припева особую богиню [709].

Имея дело с песенными рефренами, всегда необходимо было бы помнить об античном пеане, который был и гимном‑ молитвой, и именем божества. В самом гипертрофированном виде «теория припева» выступает у Н. М. Гальковского: «Доказано, – пишет автор, – что божества Лада не существует… это – измышление наших книжников позднейшего времени». «Откуда взялись новые боги Лада, Лель? Полагаем, что вследствие недоразумения. Лада, лель‑ люли – это припевы песен… припев в форме ай‑ люли мог возникнуть вследствие искажения богослужебного слова аллилуйя» [710].

Конечно, если исследователь имеет дело со случайным единичным упоминанием того или иного имени или неясного слова, то лучше воздержаться от далеко идущих выводов, но если перед нами находится устойчивый широко распространенный материал, уходящий в глубину на несколько столетий, то мы не имеем права уклоняться от его анализа даже в том случае, если это кажущийся нам простым песенный рефрен.

В связи с таким резким противостоянием защитников Лады и её отрицателей нам надлежит внимательно рассмотреть все материалы об этом загадочном персонаже славянского фольклора: во‑ первых, все то, что относится к песенному припеву; во‑ вторых, следует выяснить географическое распространение имени Лады в славянских землях; в‑ третьих, – все ранние упоминания Лады в письменных источниках; в‑ четвертых, – тематику песен, упоминающих Ладу; в‑ пятых, – календарное приурочение этих песен. Только после такого систематического разбора можно будет делать те или иные выводы и привлекать дополнительные данные.

Упоминания Лады в обрядовых песнях обычно носят характер апеллятива, обращения. Поэтому наряду с именительным падежом «Лада» встречается часто и звательный падеж «Ладо» [711]. Решающими являются песни, в которых есть прямое обращение к Ладе как к высшему существу, дублирующие подобные песни, но с обращением к богу или богородице:

Благослови, боже, благослови, мати,

Весну закликати,

Зиму провожати!

Зимочка в возочку,

Летечко в човночку…

Благослови, мати,

Ой, мати, Лада, мати.

Весну закликати!..[712].

К таким же апеллятивным песням‑ молитвам относится хорватская песня (конца XVIII в.) во время летнего солнцестояния:

Lepi Ive terga roze Красивый Иван рвет розы

Tebi, Lado, sweti boze. Тебе, Ладо, святое божество.

Lado! Sluiaj nas, Lado! Ладо! Слушай нас, Ладо!

Pewke, Lado, pewomo ti, Песни, Лада, поем мы тебе,

Sedca nase wklaniamo ti. Сердца наши склоняем к тебе.

Lado! Slusaj nas, Lado! Ладо! Слушай нас, Ладо! [713]

Здесь мы видим не только звательный падеж, но и прямое обращение к святой богине Ладе.

Известна ещё одна сербохорватская весенне‑ летняя песня‑ молитва о дожде, где Ладу называют высшим божеством:

Molimo se, Lado, Молимся, Лада,

Molimo se visnjem bogu. Молимся вышнему богу.

Oj, Lado, oj! Ой, Лада, ой!

Da popuhne, Lado, Да подует, Лада,

Da popuhne tihi vjatar, Да подует тихий ветер,

Oj, Lado, oj! Ой, Лада, ой!

Da udari, Lado, Да ударит, Лада,

Da udari rodna kisa. Да ударит урожайный дождь,

Oj, Lado, oj! Ой, Лада, ой! [714]

Всё песнопение о дожде пронизано именем Лады, но рядом с ней (вслед за ней, на втором месте) появился и «вышний бог» из христианской фразеологии. Фаминцын приводит данные о том, что «в Болгарии взывают к богине Ладе» и что, по сведениям Нарбута, в Литве «Ладу почитают великой богиней» [715]. Приведенные фольклорные примеры показывают нам, что Лада мыслилась славянскими народами или как единственное божество, к которому следует обращаться, или как соседствующее с неясным «вышним богом».

Не удивительно, что признание Лады богиней мы находим только в ранних записях, сделанных в XVIII или в первой половине XIX в., так как во второй половине XIX столетия старые языческие обряды и их терминология стали исчезать с большой быстротой во всем славянском крестьянском мире. Собственное имя богини стало превращаться действительно в припев, отделившись от христианского бога:

Благослови, троица богородица,

Нам в лес пойти,

Нам венки завивать!

Ай, Дидо, ай, Ладо! [716]

Здесь соединились обращения к церковному и к языческому персонажам; языческое вынесено в конец просьбы, но зато повторяется после каждых двух коротких фраз. История превращения апеллятива в песенный припев протекала на глазах у исследователей и должна была бы предостеречь их от пользования только её последними звеньями, но они предпочли фигуру умолчания.

Весьма существенным обстоятельством при разборе аргументов за и против Лады является степень распространенности её имени в разных славянских землях. Чем уже ареал, тем труднее обосновать исконную древность верований. Однако для Лады так вопрос не стоит. Лада известна фольклору всех славянских народов: полякам, словакам, словенцам, сербам, хорватам, далматинцам, болгарам, русским, украинцам, белорусам.

А за пределами славянского мира имя Лады известно и балтийским народам – латышам и литовцам [717]. Один этот географический перечень, охватывающий всю балто‑ славянскую группу, говорит о глубокой архаике загадочной Лады. Имя её известно от Адриатического моря до Камы и от Балкан до Балтийского моря. Никаких препятствий к признанию праславянской древности Лады нет.

Обратимся теперь к наиболее старым письменным источникам, упоминающим Ладу. Таковыми являются польские церковные запрещения языческих обрядов, относящиеся к первой четверти XV в. Они опубликованы Станиславом Урбанчиком.

Начало XV в.:

«Поляки ещё и посейчас около зеленых святок чествуют своих божков: Alado, Gardzyna, lesse… Этим божкам плохие христиане оказывают большую честь, чем богу: девушки целый год не ходят в костел молиться истинному богу, тогда как на чествование этих своих божков они привыкли приходить».

1423 г. (Ченстоховская рукопись Яна из Михочина):

«…наши старики, старухи и девушки не молятся о том, чтобы стать достойными восприятия святого духа, но в эти три дня, когда надлежало бы предаваться размышлениям (троицын день, духов день…), сходятся старухи, женщины и девушки, но не в храм, не на молитву, а на пляски; не к богу взывать, но к дьяволу: Issaya, Lado, Hely, laya. Если таковые не покаются, то пойдут вместе с lassa, Lado на вечные муки».

1420‑ е годы:

«Запрещаем также пляски и песни, в которых называются имена идолов: Lado, Ileli, lassa, Tya, проводимые во время зеленых святок, когда истинно познавшие Христа должны усердно просить бога, чтобы им по примеру апостолов воспринять дух святой» [718].

В этих документах перед нами раскрывается картина обычного средневекового двоеверия, хорошо известная по русским поучениям XI – XII вв., копировавшимся и в XIV и в XV вв. Напрасно С. Урбанчик пытается опорочить приводимые им сведения, исходя из того, что раз поляки приняли христианство в X в., то, следовательно, язычество должно было немедленно исчезнуть. Свою уверенность в столь быстрой и окончательной победе католичества он обосновывает довольно своеобразно: «Что могли поляки знать о богах, смененных христианским богом ещё пять веков тому назад? Разве что столько же, сколько современные нам неграмотные люди знают о династической политике Ягеллонов! [719]. Подобное острословие здесь неуместно, так как в источнике говорится не о том, что было пятьсот лет назад, а о той современности, которая окружала польских церковников в 1420‑ е годы.

Обратим внимание на то, что автор источника не повествует, а запрещает языческие обряды в неделю троицына дня, обращаясь к подвластной ему пастве своих дней, а не далекого прошлого. С. Урбанчик не захотел понять этнографического характера приводимых им запрещений и обличений.

В приводимых источниках мы видим несколько имен: Лада, Лель (Ilely) и загадочные Iassa (Iesse), Iaya и Туа. Отложим пока рассмотрение слов, окружающих имя Лады. Слово «Gardzyna» Нидерле предлагает рассматривать как эпитет Лады – «Охраняющая» [720].

Время выполнения обрядов в честь Лады определяется этими документами одинаково: зеленые святки – дни вокруг троицына дня и духова дня («cirka Penthecostes»), спустя 50 дней после пасхи.

Характер обрядов не ясен; упоминаются только песни и ритуальные пляски.

Подобными пережитками языческой обрядности заинтересовались польские историки XV – XVI вв., и в духе кватроченто и чинквеченто они расцветили этнографические материалы своей современности и сочинили целый Олимп славянских богов, уподобленных римским. Так, под пером Яна Длугоша Лада‑ Охранительница превратилась в Марса, а непонятный Iassa – в Юпитера [721]. Тем же путем шел и Матвей Меховский, упомянувший, что в честь богов поют «старинные песни Lada – Lada, Ileli – Ileli, Poleli, сопровождая их танцами». Но Меховский считал, что Лада – это античная Леда, мать Кастора и Полидевка [722]. «Олимп» Длугоша подвергся достаточной критике в научной литературе, и я пропущу рассмотрение его мифологических построений, обратив внимание на источник XVI в., не носящий следов влияния ни Длугоша, ни Меховского.

Речь идет о «Повести о построении бенедиктинского монастыря на Лысой горе». Монастырь этот увенчивает значительную возвышенность близ Келец в Польше. Само название «Лысая гора» уже говорит в пользу древнего ритуального места. В позднейшие христианские времена с Лысыми горами связывали всегда предания о нечистой силе, о шабашах ведьм и ведьмаков. Известна Лысая гора под Киевом, Лысая гора близ днепровских порогов, где было найдено скифское ритуальное навершие, и др.

По поводу места, на котором был поставлен во второй четверти XII в. бенедиктинский монастырь, в XVI в. была приведена такая легенда:

«На Лысой горе некогда жила некая Госпожа, о которой рассказывали, что она будто бы под этой горой победила Александра Македонского. Она требовала, чтобы её называли богиней Дианой.

Однако бог её наказал – замок был разбит молнией; от него до сих пор остались груды камней.

На том самом месте был храм трёх идолов, которых звали Лада, Бода и Леля. К ним, к этим идолам, простые люди сходились в первый день мая возносить им свои мольбы и приносить жертвы.

Тогда (княгиня) Дубравка приказала построить костел и посвятить его святой троице» [723].

В XV в. около монастыря существовала ярмарка, где в дни «зеленых святок» производились игрища с плясками, против которых выступали монахи‑ бенедиктинцы. В 1468 г. Казимир Ягеллончик перенес ярмарку со старой ритуальной горы в иное место.

Археологические обследования открыли на Лысой горе величественные остатки культового места IX – X вв.: каменный вал окружал вершину горы на пространстве 1130 м в длину и 140 м в ширину. На этом пространстве исследователь предполагает следы большого количества людей, приходивших сюда несколько раз в год со своей посудой, но здесь не живших. Вал в южной части не достроен; возможно, что это связано с утверждением христианства, прервавшим постройку языческой святыни [724].

Археология полностью подтвердила позднюю легенду о существовании культового места на Лысой горе. Искать остатки самого капища с тремя идолами, вероятно, бесполезно, так как обычно христианские церкви ставили непосредственно на месте языческих храмов. Отсутствие следов кострищ на вершине Лысой горы подтверждает сообщение легенды о праздновании 1 мая: в этот праздник, судя по этнографическим материалам, костров не палили (см. рис. 74).

Последним в ряду средневековых и ренессансных источников является интересное дополнение к рассказу «Повести временных лет» об идолах князя Владимира. Протооригинал рассказа, относящийся к XVII в., нам неизвестен, но он был дважды скопирован: в Киеве Иннокентием Гизелем в его «Синопсисе» (1674 г.) и автором Пискаревского летописца.

«…Четвертый идол – Ладо. Сего имяху бога веселия и всякого благополучия.

Жертвы ему приношаху готовящийся ко браку, помощию Лада мнящи себе добро веселие и любезно житие стяжати. Сия же прелесть от древнейших идолослужителей произыде, иже неких богов Леля и Полеля почитаху, их же богомерское имя и доныне по неким странам на сонмищах игралищных пением Лелюм‑ Полелем возглашают.

Такожде и матерь лелеву и полелеву – Ладо, поюще: Ладо, Ладо!

И того идола ветхую прелесть дияволю на брачных веселях, руками плещуще и о стол бьюще, воспевают» [725].

Рассказ об идолах Ладе, Леле и Полеле представляет для нас большой интерес как древнейшая этнографическая восточнославянская запись о том, что «игралищные сонмища» существуют, по свидетельству автора, «и поныне». Включение этого рассказа в киевский «Синопсис» связало его с Украиной, но по языку он несомненно русского, московского происхождения. Факт же копирования его на Украине без каких бы то ни было изменений и поправок может говорить о том, что подобные игрища существовали тогда и там.

Запись в известной мере распутывает существующую в фольклоре путаницу относительно женского или мужского рода Лады: автор записи называет Ладу матерью двух других богов, следовательно, считает её богиней, но в других местах он пишет «бог Ладо», «ему», «того идола», т. е. применяя мужской род. Разгадка такого явного противоречия, вероятно, к том, что автор подразумевает средний род (что часто делаем и мы) – «божество». А в таком случае грамматически правильно применять местоимения мужского рода: «ему», «тому» (божеству).