О том, что Акиндин, худо истолковывая слово «весь» применительно к Богу, показывает себя самого высшим — увы его безумию! — даже Самого Христа.

101. Но «весь Бог меня обожает и всему Богу я соединяюсь, обоживаясь», — говорит Акиндин, называя «всем Богом» и сущность, и все ипостаси, и всякую нетварную энергию. Но и всех вообще ангелов и заодно святых людей не весь в таком смысле Бог обожает и освящает — а некая часть энергии, как и Златоуст сказал, когда назвал ее каплей и малой брызгой ^[1177]. Поэтому и Григорий, именуемый от богословия, говорит: «" Христос" [Он именуется]— по причине божественности; ибо это помазание человечества [в Нем], не энергией освящающее, подобно другим помазанникам, но пришествием всего Помазывающего» ^[1178]. С ним согласен и тот, кто подобно пчеле отовсюду собирает с цветов богословский мед, говоря: «Христос — не богоносный человек, но воплощенный Бог, не как пророк, помазанный энергией, но пришествием всего Помазывающего, так что человеком стало Помазывающее, и Богом — помазываемое» ^[1179]. Итак, поскольку все — и богоносные люди и вместе святые ангелы — обоживаются благодаря одной лишь энергии Божией, да и то не всей, а некой малой [ее] части и как бы скудной капле по сравнению с оным морем, а воспринятое от нас Словом [обожено] благодаря [соединению с ним] одной {стр. 257} из трех ипостасей, то Акиндин не пропускает никакой преизбыток безумия и помешательства, показывая себя выше не одних лишь богоносцев, и даже вообще всех ангелов и человеков, но и Самого — увы! — единственного Христа, по Которому человеком стало Помазывающее, и Богом — помазываемое, не по всем, но по одной лишь из ипостасей соединенное с божественностью. Пожалуй же, и в этом Акиндин думает иметь преимущество, что не только всем Богом является помазавшее его, но и что весь Бог в нем стал человеком, если по всем не только энергиям, но и божественным ипостасям соединился с ним Бог, как он утверждает и как убеждает своих последователей говорить и думать, чтобы не потерпел Бог, как он говорит, разделения, не соединившись с ними целиком по всем способам, не сознавая того, что божественное не делится на части телесным образом. И тогда, хотя бы и одна из покланяемых трех ипостасей вочеловечилась, и по ней одной Бог соединился человеческому смешению, но всему мне непреложно весь Он соединился, и весь Бог воспринял человеческое, поскольку не телесным образом разделяется бестелесное, и тем паче божественное и Сам Бог, так чтобы была часть Его в части; но по ипостасям и по энергиям Он нераздельно разделяется и сочетается разделенно.

ГЛАВА 26

О том, что святыми слово «весь» применительно к Богу понимается различным образом, и сколькими способами, и что речения Акиндина здесь явно противоречат святым и оказываются чудовищными хулениями.

102. Поэтому–то и слово «весь» по отношению к Нему по разному богословами мыслится и говорится. Ибо великий Дионисий говорит: «Все богоприличные именования не отчасти, но по отношению ко всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественности воспеваются Речениями»; и опять: «Какое бы мы ни взялись раскрывать универсальное богоименование, должно толковать его применительно ко всей божественности» ^[1180]. Что он называет здесь всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественностью? Три ипостаси, но не также и всякую нетварную энергию божественности, так чтобы божественная простота называлась Речениями ^[1181] милостью, или судом, или мудростью, или энергией созидания и предведения, и опять же суд звался бы нетлением, непреложностью, простотой и всем остальным, как это Акиндин безумно воспринял, выставляя это и говоря: «В любом случае, не применительно к чему–либо из того, что в Боге, говорится некое богоименование, но каждое является обозначением и самой сущности, и всех ее прирожденных энергий».

{стр. 258}

103. Поэтому он и объявляет письменно: «именующий сущностные и природные [свойства] Бога, а сущность полагающий сверхсменной, и определяющий что иные суть те, и иная — эта, явственно богохульствует и дерзает отсекать сверхсоединенную единицу» ^[1182], не устыдившись, несчастный, если не чего иного, то хотя бы точного согласия с достойным оплевания Евномием, и не убоявшись того, что все богословы вместе полагают противоположное тому, что им говорится. Ибо [святой] говорит, что «именование " Бог" очевидно является энергийным, так как не представляет нам саму сущность Бога, ибо ее невозможно познать, но указывает на одну лишь Его зрительную (??????????) ^[1183] энергию» ^[1184], и опять: «должно о каждом из [имен] употребляемых применительно к Богу думать, что оно не означает что–либо по сущности, но что оно указывает либо на то, чем Он не является, как «бестелесность», либо на какое–то отношение, как «Создатель» и «Господь», либо на что–то из следующего за природой, как «благость», «справедливость», или «энергия», как «Бог» — это Тот, Кто видит, и надзирает, и обо всем заботится» ^[1185], и еще: «Божественная природа во всех примышляемых именах остается без обозначения [в отношении того] как она есть. Ибо, узнав [имена] «благодетель», и «благой судья» и «праведный» и иные тому подобные, сколько их ни есть, мы научаемся различию энергий, а природу действующего мы не можем сколько–нибудь лучше узнать через постижение энергий. Ибо когда кто–либо придает некий смысл каждому из имен и самой природе, окрест которой имена, не один и тот придаст смысл тому и другому: а у чего смысл другой, у того и природа отлична» ^[1186].

104. Но Акиндин, решившийся по причине своего весьма дерзновенного безумия изрядному сему и великому Василию и тем, кто до него и после него тщательно исследовал слово благочестия, и вообще всем с ними соглашающимся, предъявить обвинение в нечестии, сам, как кажется, пожелав записаться в [число] лучших преступников [против] Бога и святых Божиих; и воистину быть обвиненным в крайнем нечестии, и написатися, по пророческому слову, мужем отверженным ^[1187] — гово{стр. 259}рит дословно: «Все то, о чем говорится, что оно принадлежит Богу, не есть иное нетварное, отличное от божественной природы. Ибо если божественные имена суть указания на различные нетварные энергии, то эллины были нуль в многобожии, [так как] таким образом мы будем служить бесчисленным нетварным богам: ведь божественных имен очень много».

105. Пусть тогда снова сам во всем великий Василий обличит безрассудство и вместе с тем точное согласие с отверженным Евномием того, кто столько клеветал на истинно богочестивых, так что и эллинов он называл не идущими с ними ни какое сравнение в многобожии. Ибо он говорит: «Откажемся ли именовать Бога нетленным, невидимым, неизменным, создателем, судией и всеми теми [именами], которые мы ныне употребляем в славословии? Или, приемля эти имена, что будем делать? Уж не все ли их, собрав, отнесем к сущности? Тогда не только составным, но и составленным из неравномерных частей мы покажем Его, из–за того, что разное обозначается каждым из имен» ^[1188]; и еще: «Если все приписываемое Богу относится к одному обозначаемому, согласно Евномию, то всячески необходимо, чтобы одну и ту же силу имели бы имена, как [это бывает] у многоименных. И что было бы нелепее этого смешения, отвлекая от каждого из имен его собственное значение, законополагать против общего употребления и учения Духа?» ^[1189]; и еще: «Как же не явным безумием будет говорить, что за каждым из имен не стоит особое обозначаемое?» ^[1190]. Разве не очевидно, что Акиндин — другой Евномий? Ибо сей, безумствуя подобно тому и смешивая божественное, и противостоя учению Духа, и противореча общепризнанным всей Церковью Божией догматам, опять говорит: «Как же не нетварны две божественности, чтобы не сказать больше [чем две], если сила Божия и все совершающая энергия, и мудрость, и жизнь, и благость, и все, о чем говорится, что оно по сущности является божественным — иное и иное, и все отлично от божественной сущности и друг от друга? Это ведь нам проповедует новое богословие, что в высшей степени противно благочестивой вере и чего не нужно принимать и поддаваться учащим [таким вещам]».

106. Ты незаметно для себя, человече, самого себя опозорил, отбросив стыд и надругавшись над истинным богословием, и не устыдившись перед лицом истинных богословов, и дерзнув предложить не повиноваться им, и не принимать тех, кого все благомыслящие почитают и перед кем все преклоняются как перед боговдохновенными. «Но нет вовсе никакого различия, — говорит он, — в одной и целой и совершенно три{стр. 260}ипостасной божественности никоим образом, кроме различия по божественным и сверхсущностным трем лицам». Что ты говоришь? Нет различия божественной мудрости от божественной справедливости, простоты от вечности, благости от непреложности, потому что не лицем (????????????) они отличаются одно от другого? Но пусть громче зазвучит в ответ язык богословов, весьма [само]достаточный и не нуждающийся в помощнике против ныне избравшего снова восставать на них.

107. Ведь [святой] говорит: «Снова возвращается к собственному смешению Евномий — то же самое сказать, Акиндин — и, оставив слово о сущности, составил созерцаемые при ней энергии все в одно понятие, и сделал все одним. Ибо не может быть, говорит он, чтобы сущность была одна, а логос нетления был бы не тем же, что и логос нерожденности. Хорошо, благородный, ты прибавляешь, мне кажется, что ни логос справедливости не является другим по отношению к названному, ни логос мудрости, силы, благости и каждого из богоприличных имен. И да не будет никакой логос помышляем по отдельности, но за всем списком имен должно стоять одно обозначаемое, и одно слово описания должно заменять определение о каждом из произносимых [имен]. И если тебя спросят, что означает судия, ты отвечай истолкованием нерожденности, и если нужно будет дать определение справедливости, пусть тебе подойдет для ответа бестелесность. Что же означает нетление? — То, всяко скажешь ты, что представляет значение милости или суда. Так и все по отдельности будет перемещено одно на место другого, если не будет никакого особого значения, разделяющего одно от другого… «И если это законополагает Евномий, — то же самое сказать, Акиндин, говорящий подобно тому, что нет никакого различия ни в каком смысле между божественной природой и тем, что окрест нее природно созерцается, — то зачем тогда Писания всуе называют многими именами божественную природу, именуя Богом, судией, справедливым, сильным, великодушным, истинным, милостивым, и иными подобными [именами]? Ибо если никакое из имен не берется применительно к некоему особому понятию, а все они друг с другом из–за слияния по смыслу перемешаны, то напрасно было бы употреблять по отношению к Нему многие именования, коль скоро никакое различие по обозначаемому не разделяет имена друг от друга» ^[1191].

108. А философ среди мучеников, Иустин, говорит: «Поскольку Бог обладает сущностью к существованию, а волей — к творению, то отвергающий различие сущности и воли, отвергает и существование Бога, и творение: Его собственное существование, {стр. 261} и творение не сущих [прежде вещей]» ^[1192]. А великий Афанасий говорит: «из того, что говорится о Боге, не все называется сущностью, но окрест сущности» ^[1193]. А великий в богословии Григорий говорит: «либо бессмертие, незлобивость, неизменность — это сущность Божия, а если так, то много сущностей Божиих, а не одна, либо составным из них будет Божество: ибо не несоставно [будут существовать] эти [качества], если они — сущности» ^[1194].

109. Так что и великий Дионисий не на то посредством вышеприведенного речения указал, что каждое из богоименований берется по отношению ко всякой энергии, и одним и тем же способом [берется] по отношению к ним и к сущности, но что каждое из них неделимо говорится по отношению к трем Лицам. Это и сам он проясняет, когда пишет, что понимающий [выражения] «Благой», «Сущий», «Господь», «животворить» и «боготворить», и все то, что присуще всему Богоначалию, не в общем и объединенном смысле применительно к Отцу, Сыну и Святому Духу дерзает беззаконно разрывать сверхсоединенную всесильную Единицу (??????) ^[1195]. Что это так — и божественный Максим заметил в схолиях, говоря: «Хорошо великий муж поставил «не частно» (ou???????) ^[1196], ибо энергии и все богословские песнословия не усвоены исключительно [какому–либо] одному из лиц божественной Троицы, но суть общие [для всей] Троицы, за исключением ипостасных особенностей» ^[1197]. Этому и божественный Григорий Нисский учит, когда пишет в сочинении «Против Евномия»: «По числу имен созерцаются и сопряженные достоинства Божьи, а так как достоинства являются одними и теми же по отношению к каждой из ипостасей, то тождество по сущности субъектов одних и тех же достоинств показывается ясным образом» ^[1198].

110. Бывает, когда богословие, говоря обо всем Боге, указывает на три ипостаси, а бывает, что полагает [определение] «весь» и применительно к одной ипостаси, потому что божественность не делится на части телесным образом, но целиком пребывает в каждой из ипостасей. Так и об энергиях, с любовью к истине испытав, ты можешь узнать. Как, ста{стр. 262}ло быть, весь Бог вочеловечился, хоть и не все ипостаси вочеловечились, и хотя не по сущности, а по ипостаси — одной из трех — Он соединился с нашим смешением, так и достойных весь Бог обожает, не по ипостаси, конечно, соединившись с ними — ведь это принадлежит одному лишь Христу — и не по сущности, — как и наше слово выше показало, — но и не по всей божественной благодати и энергии, а по некоей малой части нетварных энергий нетварной божественности, — как и это уже было показано, — весь приходя к каждому и весь будучи во всех, «бесстрастно (??????) ^[1199] делимый, и целокупно причаствуемый по образу солнечного луча» ^[1200], — как говорит великий Василий, — коего малую часть воспринимая, каждый из двух глаз видит все солнце.

111. Такова есть простота Божья, что из малых признаков, являемых в творении, обнаруживается нечто из того, что сверх него, насколько это возможно; и таким образом разделяясь, Бог во всем остается нераздельным. А как предположил Акиндин, Бог будет не только составным, как немного выше указали богословы, но и двуприродным. Поэтому и говорит Нисский божественный Григорий к Евномию, то же самое мыслившему прежде, что [теперь] Акиндин, и в том же самом тогда упрекавшему благочестивых и таким же образом, в чем и как Акиндин [упрекает] теперь нас; говорит, значит, к нему мудрый в божественном Григорий: «Кто еще говорит, что Бог двуприроден, кроме тебя, сращивающего всякий смысл имени с сущностью Отца и говорящего, что ничего внешнего [по отношению к ней Богу] не присуще, но каждое относящихся к божественному из имен прививающему к сущности Божией?» ^[1201]. Ведь разве не то же самое очевидно делает Акиндин, когда пишет опять: «Обо всем Боге, чем бы Он ни был, говорятся богоименования, никоим образом не о некой части или частях, как [например] сущностных и природных Божьих энергиях и силах. Ибо это значит хулить и беззаконно разрывать сверхсоединенную Единицу (?????)»?

112. Ведь он говорит то, что имена относятся не к тому, что окрест Бога, но принадлежат божественной сущности. Если же он скажет, будто говорит, что они принадлежат и тому и другому, — и сущностным [свойствам], и [самой] сущности, — то немного выше он отрицал, что сущностные [свойства] суть нечто отличное от сущности. Следовательно, тем, что сказал «чем бы Он ни был», он здесь обозначил сущность Божию и, к ней относя всякое богоименование, почти так же как Евномий привил и срастил [его с ней], и тех, кто так не делают, называет разрывающими сверхъобъединенную Единицу, так прямо и говоря безумно, что если {стр. 263} кто не скажет, что Бог двуприроден, то он единичное рассекает на два. В столь великое он впал зломудрие, не зная того, что божественное разделяется нераздельно, не только по ипостасям, но и по энергиям, как мы и в специальном трактате разъяснили, приведя в подтверждение свидетельства священных богословов.

ГЛАВА 27

О том, что поскольку относящееся к Богу различение — двояко, как принято у богословов, то когда об одном из них говорится «все», этим [словом] не объемлется и другое, и что божественной энергии, а не божественной сущности причащаются причащающиеся Бога.

113. Но воистину, для таковых вещей, как некто из отцов сказал, требуется слух благосклонный, верный и основательный. Ведь поскольку Божество различается и по ипостасям, и по энергиям, то по каждому различению видится инаковость, так как они друг с другом пересекаются. Ибо собственные имена божественных ипостасей суть общие энергиям, а общие ипостасям суть собственные имена божественных энергий. Жизнь — общее имя Отца, Сына и Духа, но не зовется предведение жизнью, или простота, или непреложность, или иное что из таковых. Таким образом, и каждое из перечисленного есть общее имя Отца, Сына и Духа, но одной энергии, а не всех, ибо каждое указывает на одно значение. А одной ипостаси собственное имя «Отец», но оно охватывает все их: не одну только истинную жизнь, но и непреложность, и милость, и божественную простоту, и все тому подобное. Так и «Сын», так и «Дух Святой», ибо «вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя» ^[1202], — сказало Своему Отцу богоначальное Слово. И обратно, то, что принадлежит Отцу и Ему, относится обще и соединено и к богоначальному Духу. И таким образом Бог разделяется по ипостасям, будучи соединен по энергиям: ибо одни и те же энергии у Отца и Сына и Святого Духа. И разделятся по энергиям, будучи соединен по ипостасям: ибо каждая из энергий есть Отец, Сын и Дух Святой. Поэтому–то богословы то к энергиям, то к ипостасям прилагают слово «всё».

114. Но когда по ипостасному различению говорится «всё», то [это «всё»] не объемлет собой и другие ипостаси, но без них [объемлет] все божественные энергии вместе с божественной природой. Ведь таким образом и то, что по ипостасям, сохраняется без смешения, поскольку весь Бог воплотился, и таким образом всему мне непреложно весь соединился, отделывая мне спасение страданием плоти, то есть божественная природа и вся сила и энергия в одной из божественных ипостасей. Когда же по различению энергий «всё» говорится богословами применительно к {стр. 264} одной из них, то не объемлет собой и другие энергии, которые опять же сохраняют то, что по ним, без смешения, но без них [объемлет собой] все ипостаси. И таким образом посредством каждой [из этих энергий] весь Бог причаствуется и благодаря каждой весь именуется. Кто весь? Отец, и Сын, и Дух Святой, но не всякая энергия через одну энергию именуется и причаствуется.

115. Поэтому всегда говорится, что сущие причащаются всего Бога, то есть Отца, и Сына, и Святого Духа. Так и великий Дионисий говорит, что «и это общее и соединенное и одно для всей благости — чтобы вся она причаствовалась каждым из причащающихся» ^[1203], а не как еретическое слово Акиндина истолковывает «все» и «целиком», утверждая поэтому, что все причастно и сущности, и энергии Божией. Ибо как бы сказал тот же самый богоявитель в четвертой главе «О небесной иерархии»: «все сущие причастны промысла, изливающегося из сверхсущностной и всепричинной божественности» ^[1204] и несколько ниже: «очевидно, что окрест нее суть те из сущностей, которые многообразно ее причащаются» ^[1205], и в четвертой главе «О божественных именах»: «Простирается до последних [пределов] всесовершенная благость, для одних присутствуя целиком, для других — менее, для иных же — крайне [мало]: и одни вполне причащаются благу, а другие более или менее его лишены» ^[1206]? Ибо как весь причаствуется всеми, для одних присутствуя целиком, а для других — нет, и одними вполне и многообразно причаствуясь, а другими — не вполне и не многообразно, если не тем способом, который показало это слово, весь Бог причаствуется, то есть Отец, и Сын и Дух Святой? Как, пребывая по сущности абсолютно неделимым, Он бы каждым из сущих различно, а некоторыми и разнообразно, по ней причаствовался? Поэтому–то и сам великий Дионисий снова сказал: «все причастны промысла, изливающегося из всепричинной божественности», и в третьей главе «О церковной иерархии» говорит: «Высшее всего богоначальное блаженство, хотя по божественной благости и приходит в священное общение с причащающимися ее, но не становится вне неподвижного по сущности состояния и основания» ^[1207].

116. Так что одни причащаются одной только сущностнотворной энергии Божией, хотя и через нее они причастны всему Богу, но не также и животворной; другие — и животворной, но не мудростотворной; а иные — и этой в придачу к другим. Одни лишь сохранившие свой чин ангелы, и те из людей, которые вернулись к свыше данному разумным [су{стр. 265}ществам] сверхъестественному достоинству, становятся причастными и боготворящей энергии и благодати самого божественного и неизреченного просвещения. «Ибо одной лишь, — согласно божественному Максиму, — божественной благодати свойственно даровать сущим обожение соответственно [мере каждого], просвещая природу сущим сверх природы светом, и делая ее высшей своих ее пределов по преизбытку славы» ^[1208]. Каким сущим? — Ангелам, разумеется, и людям, тем, которые сохранили у себя или же и восстановили, и [смотря по тому] насколько [сохранили или восстановили], данную Творцом гармонию нравов, так чтобы быть Его инструментами, вмещающими Его божественную энергию, хотя и не каждый всю, поскольку она делится неделимо. «Ибо если и об огне, где субъектом является сущность и тело, [говорится] и «делится», и «не делится», — говорит Златоустый богослов, — то много более, когда речь идет об энергии, и тем более — об энергии из бесплотной сущности» ^[1209].

117. Ибо и из музыкальных инструментов, ударных и духовых, каждый вмещает не все человеческие энергии, но одну некую, и, более того, не всю, а из человеческой сущности — ничего. И каждый из освещаемых солнцем не все вмещает солнечные лучи, а сущности не приобщается никто. И как луч солнца, будучи неотделим от солнца, один лишь причаствуем освещаемыми солнцем, так же — как по смутному образу [данному] в чувственных вещах — и боготворящая благодать, причащающиеся которой обоживаются, есть некая божественная благодать, но не природа Бога: не как отсутствующая у облагодатствованных, по вздорной клевете Акиндина, — ибо природа Бога повсюду, — но как не являющаяся причаствуемой, поскольку ни одно из сотворенных сущих, как было прежде показано, не может участвовать в ней, так как и свет солнца неотделим от луча и им подаваемого тепла, но тем вкушающим, кто не имеет глаз, непричаствуем свет, и ими воспринимается от луча только тепло. Стало быть, как не бывает восприятия света теми, кто не наделен глазами, так в еще большей мере никому из всех не будет причастия сущности Создавшего. Ибо нет ни одного из творений, которое бы имело силу могущую вместить природу Создавшего.

118. Ибо и божественная энергия, и благодать, и сила, повсюду присутствующая, для непригодных по причине нечистоты к приятию света не причаствуема, как если бы она отсутствовала. Поэтому, как говорит Василий Великий, «для всех присутствует Дух святой, поскольку всяко не отсутствует собственная [Его] сила, ибо она неотделима, но чистым от страстей Он являет Свою силу, а имеющим владычествен {стр. 266} ное [начало души] расстроенным от пятен греха — нет» ^[1210], и снова: «Как изображения лиц не во всяком материале получаются, но в имеющих некую гладкость и прозрачность, так и не во всех душах [являет себя] энергия Духа, но в не имеющих [в себе] ничего искривленного и запутанного» ^[1211].

ГЛАВА 28