О том, что Акиндин, явным образом учащий, что сия [божественная сила] тварна, полностью отвергает пятый и шестой из вселенских соборов.

74. Более того, чтобы одним разом представить и то и другое, — что не все, что действуется, является творением, и что эта энергия созерцается в Боге, — стоит теперь вспомнить о святом и вселенском пятом Соборе. Ибо пишут дословно [отцы, составившие] этот божественнейший собор: «Говорил Ориген, что " Бог, придя от не творения к творению, всяко обратился от одного к другому". Мы же говорим, что не по природе обратился, но по энергии, а скорее — и по ней не обратился. Ибо у Него всегда была сила творить и созидать, а задействована была таковая сила тогда, когда Он захотел» ^[1424]. Итак, разве не очевидно безумен Акиндин, когда пишет: «действуемое мы разумеем как творимое»? Ибо была задействована, а не сотворена присносущная сила.

75. «Но и прекращается, — говорит он, — эта энергия». Но и великий Василий говорит: «Божье предведение о чем–либо прекращается, когда выступает [на сцену] предузнанное» ^[1425]. И шестого из Вселенских Соборов делом и божественным тщанием было показать то, что когда Христос отпустил грехи расслабленному ^[1426] и оживотворил отроковицу начальни{стр. 316}ка синагоги ^[1427] — это была божественная и нетварная энергия, соответствующая божественной природе Христа, а то, что Он человеческой рукой держал [руку] отроковицы и произносил звуки языком, образует тварную энергию, соответствующую человеческой природе Христа. Столь великий собор отвергают и дерзают отрицать низводящие энергию Божию до уровня твари, как названную [отцами] действуемой или прекращающейся. Ведь оживотворение началось, и кончилось в то самое время, как отроковица ожила, но из–за этого оживотворение не есть тварная энергия Бога. И расслабленный, получив оставление прежних прегрешений, больше не нуждался (в этом отношении) в действующем оное. В таковых [случаях] начало и прекращение относится к проявлению, но не к самой энергии, которая есть божественная сила, являемая через результаты, так как они не вмещают [ее] постоянства, ибо она неистощима.

ГЛАВА 21

Демонстрация того, что хотя эта деятельность и называется в некотором роде акциденцией, но не в том смысле, чтобы она была не присущей Богу. Здесь же и пространное доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности.

76. Но что я так распространяюсь об одном и том же? Ведь из–за того, что Бог начал и кончил созидать, когда Сам захотел, мы не скажем, что не от природы принадлежит Богу [свойство] созидать или, иначе говоря, эта энергия. Если же она от природы присуща Богу, то как она не нетварна? Ведь поскольку она из числа того, что в Боге созерцается, но существует не сама по себе, — а из того, что созерцается в другом, одно природно, а другое — по акциденции, и однако ни одна акциденция в Боге не созерцается (и, конечно, ничто приобретенное, ни изменяющееся, что и есть в собственном смысле акциденция), — то от природы эта энергия присуща Богу. А присущее от природы, хотя по временам и называется акциденцией в противоположность сущности, но не вполне является акциденцией, и не таково, какому [наше] слово чуть выше отказало в том, чтобы ему быть присущим Богу.

77. Именно этому мы научились и от мудрого в божественном Кирилла, пишущего к утверждающим, что нерожденность в Боге является акциденцией, раз это не сущность: «Мудро говорить, что ничего не присоединяется (??????????) ^[1428] к сущности Бога, потому что она от самой себя имеет совершенство. Однако, мы видим, что сильный резон вынудит нас помышлять кое–что у Бога акциденциями, даже если это не вполне акциденция. Ибо что нам [еще] сказать, {стр. 317} принимая во внимание, что прежде устроения (????????????) этого всего (?????????????) ^[1429] Бог был создателем по сущности, но еще не был таковым в действительности (??????????), из–за того, что ничего из сущих Он [еще] не привел к становлению? После же того, как все было сотворено, Он словно бы стал и создателем, и неким образом это приложилось (?????????) к Нему, и Он действительно (????????) узрелся таковым. Итак, если некоторые вещи мыслятся как прившедшие к Богу, то что вы всуе настаиваете, что не подобает говорить ^[1430], что нерожденность является акциденцией Бога (?????????????????), когда в таковом именно образе являются некие [вещи], которые по природе принадлежат Ему?» ^[1431] И снова, после перечисления того, что от природы присуще Богу, он говорит: «Итак, если не все то, что называется присущим по природе Богу, будет и сущностью Его, то остается называть это акциденциями самой сущности, понимая, что это только так говорится» ^[1432]. Но и то разве отсюда не явствует с математической точностью ^[1433], что Акиндин в подражание Арию и Евномию и им подобным под предлогом божественной простоты и из нежелания допустить, чтобы акциденция, благочестиво мыслимая в Боге, была нетварна, учит, что каждое из числа того, что природно и сущностно присуще Богу, есть сущность, и что тварно все, что не сущность, и что мы хорошо делаем, возражая ему, подобно тому как тем [еретикам возражали] боговидные отцы?

78. Тем не менее, поскольку богослов назвал приложившейся и акциденцией эту энергию, которая, по Акиндину, есть творения, то все творение, согласно ему, будет акциденциями. А если он говорит, что только акциденции сущих так или иначе являются этой энергией Божией, поскольку она — акциденция, то, говоря это, он вводит нетварные сущности сущих, призывая обратно древний вздор эллинов ^[1434]. Ведь, несомненно, следствием этого будет думать, что Бог по этой энергии делает творения нетварными, и таким образом обоготворять творения. А поскольку {стр. 318} эта энергия — не из числа акциденций творений, то необходимо, чтобы она была в Боге, не всецело будучи акциденцией, но как природно присущая. Но как Григорий Богослов назвал акциденцией божественную энергию, о которой у нас слово, не всецело пребывающую, как было показано, акциденцией, так [назвал ее] и действуемой, не всецело пребывающую действуемой, но [также] и действующей; и прекращающейся — не всецело прекращающуюся. Ибо, ведя речь о сущности Духа и возражая говорящим, что Он есть лишь энергия, Богослов, нетварной сущности Духа противопоставляя нетварную энергию Духа, показывает их отличие друг от друга. Ведь никогда не может быть названа акциденцией сущность, пребывающая по самой себе, а энергия — иногда может быть названа, не будучи сущностью и не сама по себе пребывая, даже если она и не во всяком смысле может быть так названа, потому что созерцается природно и не по акциденции. И сущность ни коим образом не действуется, а энергия действуется, но не вполне или, иначе говоря, не как творения, и потому что она не только действуется, но и божественно действует, по сказанному, «божественной природе принадлежит рождать, энергии же — творить» ^[1435]. Ведь как говорится (???????) нами [про] некий предмет, сущий из числа того, что вне нас, говорится нами и наше слово, но как являющееся нашим естественным ('???????) движением, поэтому и про наше слово мы можем сказать, что оно говорит, а не только говорится, однако не [можем назвать «словом»] также и посредством его названное (?????????); так и о естественной энергии можно сказать с достаточным основанием, что она и действует, и действуется. И сущность Духа абсолютно невыявляема, а энергия божественного Духа, будучи являема через результаты, по своему явлению начинается и оканчивается, поскольку творения, как мы прежде сказали, не вмещают присносущность. Поэтому и некий из отцов, будучи спрошен, отчего творения не соприсносущны Богу, ответил: «Потому что не вмещают безначальности». Но из–за этого энергия Божия не всецело начинается и прекращается. Ибо присно действующий Бог непрекращающейся имеет энергию, все присно видя и обо всем промышляя, ибо «Отец Мой, — глаголет [Господь], — доселе делает, и Аз делаю» ^[1436].

ГЛАВА 22

О том, что эта энергия богословами засвидетельствована и как сущностным образом присущая Богу, и как действующая; и что, открыто называя ее творением, Акиндин делает творением Бога.

79. Итак, нужно было бы Акиндину, научившись от Богослова различию в Боге сущности и энергии, перестать сливать их воедино и уни{стр. 319}чтожать посредством друг друга и называть Бога сложным, если у Него есть отличная от нетварной сущности нетварная энергия; а он нашел здесь предлог, чтобы называть ее творением и через нее делать творением Бога. Ибо всякая природа и сущность соответствует собственным природным и сущностным [свойствам], хотя и не о созидательной энергии у нас к Акиндину слово, но о светлости Божией, по которой Христос на горе осиял учеников, о которой написано, что Он имеет ее безначально, как истинный Сын Божий, и что Он ею озаряет непрестанно достойных в будущем веке. Тем не менее, поскольку и сам Акиндин называет сущностную и природную энергию Бога нетварной, но не [чем–то] иным по отношению к сущности, то теперь надо ему еще показать, что словами ^[1437] богословов свидетельствуется, что энергия, которую Богослов назвал действуемой, является и сущностной [энергией] Бога, и [чем–то] иным по отношению к Божией сущности. Может, тогда он отступит от нечестия, будучи переубежден очевидностью истины, если [только он], по апостольскому слову, не совершенно развратися и есть самоосужден ^[1438].

80. Кто же будет общим языком богословов, если не божественный Дамаскин, отовсюду собравший слова божественных догматов? Итак, сей, сказав, что Господь наш Иисус Христос имеет две энергии (одну — как Бог, а другую — как человек), прибавил: «Должно знать, что иное есть действие (????????), иное — действующее (???????????), и [еще] иное — дело (????????). Ибо действие есть деятельное (????????) и сущностное движение природы; действующее — природа, из которой происходит действие; а дело — это результат. Называется же и действие делом, и дело действием» ^[1439]. Желая же затем показать, что эта сущностная энергия Божия есть та, которую именуемый от богословия называет иной по отношению к сущности Божией, прибавляет еще: «Должно знать, что энергия есть движение, и скорее действуется чем действует, как говорит Григорий Богослов в слове «О Святом Духе»: «Если [это] действие, то очевидно будет действоваться, а не действовать, и одновременно с тем, как соделается, перестанет» ^[1440]» ^[1441]. Но и сам тезоименитый богословию дальше там показал это тем, что и сам эту энергию назвал движением Бога. А Акиндин, снова очевидным образом заявляя противоположное богословам, прибавляет к сказанному им прежде, говоря: «Итак, ни Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности Божией, ни это, которое действуется Богом и одновременно с тем, как соделается, перестает, не есть нетварная, сущностная и природная энергия Божия», не зная ни яже глаголет, ни о нихже утверждает ^[1442]. Итак, яже не уведе, в тех {стр. 320} ходя, всуе дмяся от ума плоти своея ^[1443], он нетварную энергию Божию низводит до уровня твари и вместе с нею низводит и божественную природу: ибо невозможно, чтобы при том, что энергия тварна, была бы нетварной сущность.

81. Хотя божественный Дамаскин, совершенно заграждая его уста и отъемля всякий предлог [к перетолкованию], сказал, что не просто у Бога, но у Самого Сына Божия и Господа нашего Иисуса Христа, иное есть нетварная сущность, и иное — нетварная энергия, и открыто прибавил, что она есть сущностная, и что скорее действуется, чем действует. И, косвенно показывая ее действующей, как и нами немного выше разъяснено, он и сам в другом месте очень наглядно представляет, говоря: «Христово божественное воление безначально и вседетельно, имея последующую за ним силу» ^[1444]. И здесь он, идя далее, многообразно делает очевидным различие, то говоря, что за нетварной сущностью Христа следует нетварная энергия, то изрекая, что она присуща ей. А в другой раз, по ходу, он говорит, что из божественной сущности исходит соответствующая энергия и воля. И не просто воля и энергия, но он говорит, что божественной природе присуща и сама желательная и действующая сила, но это не есть природа, и пишет: «Число сущностно присущих [двум] природам Христа волений и энергий не вводит разделение единого Христа: да не будет сего! Ведь мы природными, а не ипостасными, называем воления и энергии. Я имею в виду саму желательную и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие» ^[1445], и опять: «Если всякая энергия определяется как некое сущностное движение природы, то где можно найти энергию, которая бы не была движением природной силы?» ^[1446] Разве не во всем Дамасский богослов противоположен Акиндину, как поистине во всем погрешающему в рассуждении насчет божественного?

ГЛАВА 23

О том, что говорить, подобно ему, будто Сын и Дух Божий есть сущность Божия, весьма нелогично, а еще более — нечестиво; в каковой главе опять предстает, что и безначальной является отличающаяся от божественной сущности божественная энергия.

82. Ибо, конечно, говорить, что «сущностные энергии — это Сын и Дух Святой», а затем добавлять, что «они не суть иные по отношению к {стр. 321} сущности Божией» — это весьма нелогично, а еще более — нечестиво ^[1447]. Во–первых, всегда богословствуемая в единственном числе сущность Божия произносится им во множественном числе. Ибо он говорит: «Сущностные энергии не являются иными по отношению к сущности». Разве не [являются], о новомыслящий (?????????), хотя бы уже потому, что «сущности Бога» никто бы никогда не произнес во множественном числе, если бы избрал быть благочестивым, а сущностные энергии Божии мы произносим и во множественном числе? Затем, если Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности, то тогда сам Сын и Дух Святой, согласно Акиндину, являются сущностью Бога. Кто из всех когда–либо говорил, что сущность человека — это человек, или опять же, что сущность ангела — ангел, или что Павел, или Гавриил, или сын человеческий — это сущность человека? Ибо, всякий с достаточным основанием может сказать, что каждый из них является или обладает сущностью, — словесной или умной, — а называть сущностью ангела опять ангела, или [сущностью] человека — опять человека или сына, что есть обозначение ипостаси, есть [признак] объюродевшего и языка, и ума. А кто пишет такое об Отце Божием и Сыне Божием и Духе Божием, тот достиг предела не только глупости, но и злочестия.

83. Итак, стоило бы спросить его: какого Бога сущностью является Сын и Дух Божий? Ибо если Отца, то, во–первых, тогда Сам Отец будет лишенным сущности, созерцаемым только в Сыне и в Духе, а Сии — моноипостасными, и Сами по Себе совершенно неипостасными, не существуя Каждый по Своей собственной ипостаси, как являющиеся сущностью Отчей ипостаси, то есть соответствующих ей [ипостасных] идиом. Не наших, но из его слов получается эта несостоятельность. Затем, если, как мы научены от святых, Сын — от сущности Отца, а Дух Святой есть сущность Отца, согласно Акиндинову пустословию, то Сын будет от Духа; подобным же образом и Дух — от Сына, ибо и Он из Отчей сущности произошел (не в смысле рождения, но в смысле исхождения), а сущность Отца — это Сын, согласно Акиндину. Он не слышал, похоже, или не поверил, что: «Относящееся к сверхсущностному богорождению — не взаимно обратимо одно с другим» ^[1448].

84. Если же он говорит, что не Отца сущностью являются Сын и Дух Святой, как Его сущностные энергии, — настаивая [при этом], что Они суть сущность Божия, — но просто Бога, то почему Сын и Дух Святой, согласно ему, являются сущностью Божьей, а Отец — не является, как либо бессущностный, либо иной сущности, нежели Они? Но мы уве{стр. 322}ровали, что Они — из Отцовской сущности, почему Они и единосущны Отцу и Друг Другу. Ни одно же из единосущных не является бессущностным или иносущностным, или сущностным движением одно другого, но [каждое из них] обладает одним (в смысле — подобным) движением и энергией. А у Бога она одна не как подобная, но как та же самая и неизменная для трех Лиц, из–за чего каждое из Них и зовется энергией. Если же Акиндин скажет, что и Отец есть сущность Божия, то какого Бога сущностью он назовет Отца, Сына и Духа Святого? Ведь все мы, благочестивые, сообща исповедуем, что сущность Божия едина, невидима, неосмысляема, невыявляема, невыразима, неименуема, то есть [сущность] Отца, Сына и Духа, а называть сущностью Божьей Сына и Духа Святого, — или и Отца вместе с Ними, — это позорнейшая из ересей, и какая–то новая и странная. Ибо называющий три или два Лица одной божественности сущностью Божьей, что иное, как не ипостаси, называет сущностями, и есть воистину многобожник? Поскольку же и нетварные силы Бога этот новоявленный богослов назвал сущностью Бога, заявив, что они ничем не отличаются от нее, а все мы знаем Бога имеющим очень много сил, скорее же даже всесильным по природе, — ибо мы слышим, что «все-» говорится о многом и в чем–то различном, — то он уверяет, что у Бога есть много различных сущностей.

85. Впрочем, речь у нас не шла о Сыне и Духе, но Акиндину и ему подобным, называющим тварной общую и природную энергию Отца и Сына и Святого Духа, мы противопоставили святых, называющих промысл общей и сущностной энергией Божьей, и не только его, но и другие божественные энергии: силу, воление и подобные им. [Таких] как великий Афанасий, [сказавший]: «не по иному и иному промыслу делает ^[1449] Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии Божества» ^[1450]; и божественный Кирилл: «Равномощен Дух Святой и единосущен Богу, и от природы в Нем божественная энергия» ^[1451]; и великий Василий: «если по сущности Слово не имеет разности с Отцом, то не будет иметь разности и по силе: а у кого сила равна, у тех всяко равна и энергия» ^[1452]; и Нисский божественный Григорий: «единое некое движение и распространение благого воления, проводимое из Отца через Сына к Духу Святому» ^[1453]; и мудрый в божественном Максим говорит: «Нужно, чтобы исповедующие две природы Хри {стр. 323} ста, непременно почитали бы равночисленные им природные воления и исповедовали столько же сущностных энергий» ^[1454]; и при дворе (?????????) ^[1455] рассуждая об этих вещах, говорит: «Если сущностно присуща Богу созидательная энергия, а присущее сущностно является и неотъемлемым» ^[1456]; и еще: «всячески необходимо, чтобы применительно ко Христу говорилось о желаниях и энергиях: ведь ничто из сущего не существует без природной энергии» ^[1457].

86. Итак, мы привели этих и других святых, ясно называющих таковые [божественные свойства] сущностными энергиями Бога: не одного только Отца, но то Его, то Сына, а то и самого Духа. А [этот] противник собственной и многих [других] души [то есть Акиндин], страстно желая противоречить нам, сочиняет и рассылает едва не повсюду эти столь многочисленные и таковые нечестия, которые мы столькими словами изобличили, стараясь и то показать всем, что Сын и Дух Святой есть сущность Божия, — ибо Они лишь одни, согласно ему, никоим образом не отличны от сущности Божией, — уча, как кажется, что у Них нет и ипостасей, ибо то, что ничем не отличается от сущности, только сущностью и является, и беспрестанно им повторяемое заявление о том, что одно и то же и неотличимы [одна от другой] у Бога сущность и энергия, есть нагромождение всяческих лукавых ересей, как и в специальном трактате мы прежде показали, и о чем он сам теперь выказывает старание.

87. Более того, он не прекратил обвинять в этом и нас, [то есть] что мы говорим, что отличается от нетварной сущности нетварная сила и энергия, поклоняясь единому Богу — триипостасному, действующему и всесильному, Которого сей — тем, что он пишет — то рассекает на тварное и нетварное, а то и вовсе лишает бытия. Но ищущим своих си, a не яже Христа Иисуса ^[1458], настолько все безразлично, что они еще и обвиняют нас, выступающих в защиту благочестия по мере силы. А есть и такие, кто употребляет все средства ^[1459] в защиту того мнения, что таковые догматы, или скорее — басни, суть основание благочестивого исповедания. Ибо хотя и из богоносных отцов он приводит нечто в свою якобы защиту, то, будучи не превратно понимаемо, это является опровержением его злославия, и для разумных служит к его осуждению. Поэтому и неудобопонятное, а для многих непонятное делая всегда своим убежищем, {стр. 324} он и [высказывание] великого богослова Григория об энергии приводил для прикрытия своего злоумия, тогда как и оно изобличает его злославие. Ведь оно показывает энергию Божию созерцаемой в Боге, а не являющейся сущностью Бога, [и] однако, не являющейся тварной по причине того, что она не сущность. Ибо ничто не было бы сущностью творений, если бы сама она была творениями: ведь необходимо ей быть всеми творениями, если она, согласно Акиндину, есть тварная энергия Божия. Но, ослабевая, он тотчас прибегает к благочестиво изреченному Богословом прекращению этой энергии, словно к неприступной и из–за высоты с трудом видимой крепости, не сознавая, что «прекращается» по причине выявления говорится о ней, противопоставляемой [таким образом] сущности, как сказано, так что и через это показывается отличие божественной сущности от божественной энергии.

88. Что же, Григория он услышал, а Василия не услышал, чтобы, говоря таковое, не быть посмешищем?: «Ибо как не смешно, — говорит он, — называть сущностью созидание (??????????????), и промысл (?????????????) — опять же сущностью, предведение (то????????????) — опять так же, и вообще всякую энергию полагать сущностью?» ^[1460] Разве созидательная, промыслительная, предведательная сила и энергия началась когда–то или прекратилась, если только не в плане обнаружения? Несомненно, пользуется каждой из них Бог, когда и насколько хочет, давая тем, кто с умом вглядывается, заметить вечную силу Самого Отца, Сына и Святого Духа, чего, похоже, никогда не слышал ушами, хотя священники возглашают это в церквях по многу раз на дню, [Акиндин] считающий достойным называть силой лишь Сына и Духа, и то —не как имеющих вместе с сущностью и силу, а скорее как природные силы. Он, словно упиваясь нечестием, снова повторяя худо понятые и извращенные им словеса и клевеща на тех, кто нисколько не желает подчиниться его сумасшествию, говорит: «Итак, сущностная энергия и сила в Боге — это Сын и Дух Святой: значит, если они, — согласно Паламе, — суть [нечто] иное по отношению к сущности Божией, и уступают ей, и не равны, и не подобны, то догматы Паламы ничем не отличаются от догматов Ария и Евномия».

ГЛАВА 24

Доказательство того, что это не мы, а Варлаам и Акиндин являются учащими, что не равны и не подобны божественная сущность и божественная энергия, и потому говорящими про две божественности — высшую и низшую.

89. Воистину, говорящему это Акиндину грозит, увы, опасность подвергнуться действию отца лжи ('?????????????????????? {стр. 325}???????????). Ибо где это мы назвали неподобной и неравной сущности Божьей Его божественную энергию? Как бы могли это сказать мы, полагающие ее нетварной, и не раз и не два, но много и очень много раз говорившие, что: «[исходя] из энергии каждого характеризуется сущность каждого, так что нетварная энергия указывает на нетварную природу, а на тварную — тварная» ^[1461]? Ведь характеризуемое характеризуется [исходя] не из неподобного, а из подобного. Так что на голову клеветника, а скорее на душу, обращается [его] хула, ибо это он — тот, кто называет тварной энергию нетварной сущности, или, иначе говоря, — неподобной. Поэтому и слыша, что Сын называется нетварной энергией, говорит, что Он есть сущность Божия, так как кроме божественной сущности, согласно ему, нет ничего нетварного у Бога. Но мы покланяющиеся и чтущие единого Бога, триипостасного, делателя и волителя милости ^[1462], и всесильного, не одному у Него покланяемся и чтим, а другому — нет, но единым поклонением славим единую сущностью и силой, и волей, и энергией совершенную божественность. А в едином поклонении где неравенство? [Так что] и это относится к самому клеветнику, злочестиво рассекающему единую божественность на тварное и нетварное и умоповрежденно употребившему настолько неравные рассечения против божественности, а скорее против себя самого.

90. Когда Варлаам сказал, что виденная апостолами на горе светлость является низшей божественностью, как тварная, то мы, возразив ему и показав, что она нетварна, как являющаяся светлостью божественной природы и [сущая] не вне единой нетварной божественности, пусть даже, — сказали мы, — божественная и абсолютно безымянная сверхсущностность Божия и названа отцами превосходящей ее по причинности и невыявляемости, и невыразимости, но также написано и что превосходит и божественный промысл, и зрительную силу Бога, и вообще — всякую общую божественную энергию. Однако, на основании этого мы не назовем тварным божественный промысл и зрительную силу Ведущаго вся прежде бытия ^[1463]. Так же вот и светлость божественной природы мы не назовем на этом основании тварной.

91. А теперь ученик и преемник ереси Варлаама, Акиндин, [подобно тому] и сам явным образом называя тварной и действительно низшей оную божественную светлость, и таким образом рассекая единую божественность на две, неравные и неподобные, затем от преизбытка безумия свой собственный позор полагает принадлежащим тем, кому этот {стр. 326} позор мерзок, и от бесстыдства приписывает его тем, кто полагает это отвратительной скверной, и от неблагодарности пытается навести его на тех, кто пытается и его самого отмыть.

ГЛАВА 25

О том, что Акиндин, вдобавок ко многим другим нечестиям, и божественные ипостаси показывает неравными по отношению друг к другу, и единое таинство Бога и Святой Троицы многими способами упраздняет, тогда как Палама воистину является почитающим единого триипостасного Бога в одной божественности.

92. И не отсюда только к клеветнику пристает позор, но поскольку мы сказали, что в отношении причинности божественная сущность находится выше собственной энергии, в согласии с богомудрыми отцами, а он выводит из этого против нас [обвинение, будто мы говорим про] неравенство и неподобие, то как же он, следовательно, не лишит и Сына Божиего подобия и равночестия по отношению к Большему ^[1464] по причине, да по справедливости услышит от нас [наименование] «другой Арий и Евномий» тот, кто несправедливо зовет нас таковыми? Что же тогда [с того], что, согласно Паламе, являются иными по отношению к сущности сущностные энергии Божии, то есть имеют некое отличие от нее? И как бы не имели [отличия] многие от одной; природно присущие — от [самой] природы, которой они присущи? Или разве ипостасные [свойства] не отличны от ипостаси, как более многочисленные, нежели каждая [отдельная ипостась], и как не являющиеся — каждое [по отдельности] — ипостасью? Значит, и не каждое из таким образом [созерцаемых] природных [свойств] будет природой. Поэтому и божественный Кирилл говорит: «если каждое из по природе присущих Богу [свойств] означает сущность, то Бог состоит из стольких сущностей, сколько видится по природе присущих Ему [свойств]» ^[1465], ведь и согласно получившему прозвание от богословия Григорию, — не просто и не несложно [будет] Божество, если эти [свойства] — сущности ^[1466]. Но что нам много описывать дословно сказанное отцами? Ибо, как во многих местах прежде указало [наше] слово, догматом и всем явной проповедью самих боговидных отцов является [то положение], что иное в едином Боге есть сущность, и иное — ее сущностная и природная энергия.

93. Но Акиндин и ему подобные общее благочестие и слова общих учителей богочестия относят к одному лишь Паламе, чтобы смочь {стр. 327} замаскировать и скрыть свое отвержение оных [отцов], говоря, что «мы де отвергаем то, что [составляет учение] Паламы, и преследуем соглашающихся с [догматами] Паламы». И если за то, в чем Палама согласен со всеми святыми, он преследуем вами и кажется вам ничем не отличающимся от Ария и Евномия, то коль паче [будут, по–вашему, подобны этим еретикам] те, кто первыми это и богословствовали, и проповедовали? Воистину, без всякой охоты, Акиндин, ты сделал теперь блаженным сего Паламу, сотворив его общником твоего очевидного для разумных неистовства против святых, ибо он, конечно, будет сопричастен и блаженству этих святых. Хотя, как и было сказано прежде, о Сыне и Духе у него вовсе не было речи, но, постыждая наставившего тебя в нечестии и письменно хулящего божественный свет [Варлаама], он цитировал боговдохновенное Писание. Против сего [Паламы] ты, став преемником зломыслия оного [Варлаама], опять богоборствуя, выставляешь свои хулы.

94. Ведь поскольку сущностными энергиями Бога ты называешь одного лишь Сына, равным образом и Духа Божьего, ты совершенно разрушил, несчастный, покланяемое таинство Троицы ^[1467]. Ибо Сын будет в свою очередь иметь сына, так как о Нем богословствуется, что Он обладает сущностной энергией. Если же она есть не сын Сына, но Дух, то очевидно, что тог, кто это говорит, вдобавок к тому, что соглашается с другими лукавыми ересями, придерживается и мудрования латинян, а скорее — и их обогнал в худшем. А Дух, в свою очередь, — поскольку и Он, согласно отцам, обладает сущностной энергией, или скорее даже энергиями, — и Сам будет иметь либо сына, либо иной дух, а скорее даже — и то, и другое; и таким образом Троица будет странным множеством. Ведь поскольку сущностная энергия называется святыми также и общей для Отца, Сына и Духа, то не Сын будет от Отца и Дух Святой, но каждый из Них — от Отца, Сына и Духа. Однако, если будет принята во внимание природная воля и все то, что о Боге говорится утвердительно и отрицательно, — то есть собственные свойства, от природы присущие божественной природе, — то кто перечислит множество нелепостей, проистекающих из того, чтобы говорить, что ничто другое кроме Сына и Духа не присуще Богу от природы? Ведь согласно опять же божественному Кириллу, «никакое из природных и божественных собственных свойств не является приобретенным» ^[1468].

{стр. 328}

95. Но и одну божественность трех воистину Лиц ты не сможешь славить, если не поверишь, что их природная энергия — общая. Ибо ей принадлежит в собственном смысле имя «божественности», и по ней мы научены именовать Бога, безымянного, как абсолютно сверхсменного по природе. И что я пространно говорю об этих вещах? Ведь ты не сможешь сказать, ни что вообще существует Сын, ни что — Дух Святой, но и ни что — Отец, ни что — вообще божественная природа, так как, согласно богословам, «невозможно найти природу, лишенную природной и сущностной энергии» ^[1469]. А ты то природу, то ипостаси называешь силами и энергиями, лишая их общих сил и энергий. Поэтому–то ты и творением называешь общую силу Отца, Сына и Духа, чтобы якобы одно было у тебя нетварное, и низводишь божественное до уровня твари, поистине полагая не одно нетварное, а ни одного. Впрочем, чтобы нам уже оставить перечислять прочую кучу нелепостей, [скажем]: разве из этого, ставшего явным, не подвергается Акиндин опасности превзойти и Савеллия, и Ария, и Евномия, и всех таковых?

96. Знаем, конечно же, и мы, что некоторые божественные отцы, бывает, именуют Сына природной энергией Отца, что справедливо, так как всякий истинный Сын является и природным. Есть же и природное, соответствующее всякой природе, воление и желание, и все тому подобное, что с необходимостью и Сыну присуще природно: ибо не одинаковым образом [существует] все природное. Как премудрость мы называем общей для Отца, Сына и Духа, одной и той же в Трех и неизменной, хотя бы это и не нравилось Акиндину, называем же Премудростью Отчей и Сына, но [премудростью] самоипостасной и измененной соответственно одной лишь Его ипостаси, так что, если кто сущностной энергией или силой Отца назовет Сына или Духа Святого, то он вместе с этой энергией помыслит или и выскажет, как мы прежде показали ^[1470], самоипостасность, и таким образом отделит [ее] от общей природной энергии, не разлучая, но зная отличие ипостасей от нее, и скорее даже — выставляя, насколько это возможно, сверхприродность оного сродства, для [постижения] которого никакого ума, ни слова не достаточно.

97. Если же кто опять будет настаивать, что не существует общей премудрости и силы, и тем более, что великий Василий говорит: «коль скоро Он неизменен по сущности, то неизменен будет и по силе» ^[1471]; если, значит, кто не послушает, что премудрость и сила — общая для Отца, Сына и Духа, как если бы один лишь Сын был силою и {стр. 329} премудростию Божией ^[1472], [то таковой] снова по справедливости услышит от нас, что он, вдобавок к тому что противостоит всем богословам, [еще] и в савеллиево заблуждение, словно в некую пропасть, упав, несчастливо свернул себе шею. Ибо если Сын лишь является силой или премудростью, а Сам не имеет премудрости и силы, то как Он будет Сыном? Как Он будет особой ипостасью? Ведь мы для того называем Его премудростью и силой Отчей, чтобы показать неразрывное Его соединение с Отцом. А Сыном, обладающим той же самой силой и премудростью, что и Отец и Дух — чтобы вместе с неразрывным соединением помышлять и Его самоипостасность, и покланяться единой сущности, единой силе, единой энергии, в трех совершенных и равночестных Лицах, никоим образом не разделяемых друг от друга, за исключением личностных отличительных свойств, Коих держава одна, Коих дело одно, Коих божественность и слава и Царствие одно, прежде веков, и во веки, и далее.

{стр. 330}