Как возможно априорное знание

Кант считается величайшим философом Нового времени. Хотя он жил во время Семилетней войны и Французской революции, он не прерывал преподавания философии в Кенигсберге. Его наиболее значительным вкладом было изобретение того, что он назвал " критической философией", которая исходя из предположения о существовании знаний различного рода исследовала, как такое знание возможно, и из ответа на этот вопрос выводила множество метафизических результатов касательно природы мира. Относительно того, являются ли эти результаты значимыми, существуют серьезные сомнения. Но Кант бесспорно заслуживает уважения за две вещи: во-первых, за понимание того, что мы имеем априорное знание, которое не является чисто " аналитическим", т.е. таким, противоположность которого есть противоречие, и, во-вторых, за то, что он сделал очевидной философскую важность теории познания.

До Канта было принято считать, что всякое знание, считавшееся априорным, должно быть " аналитическим". Значение этого слова может быть проиллюстрировано на примерах. Если я говорю: " Лысый человек есть человек", " Плоская фигура есть фигура", " Плохой поэт есть поэт", я высказываю чисто аналитическое утверждение: субъект суждения преподносится как нечто, что имеет по крайней мере два свойства, из которых одно утверждается особо. Приведенные выше предложения являются тривиальными и никогда не употребляются в повседневной жизни, за исключением специальных случаев ораторского искусства. Они называются " аналитическими" по той причине, что предикат представляет просто анализ субъекта. До Канта полагали, что все априорные суждения должны быть именно такого толка, т.е. во всех них предикат является лишь частью субъекта. Если бы это было так, мы получили бы противоречие, попытавшись отрицать то, что известно нам априорно. " Лысый человек не лыс" одновременно утверждает и отрицает то, что человек лыс, а это является противоречием. Таким образом, с точки зрения философов до Канта, для установления истинности всего априорного знания было достаточно закона противоречия, который утверждал, что никакая вещь не может иметь и не иметь некоторого свойства одновременно.

Юм (1711—1776), предшественник Канта, принимая обычный взгляд в отношении того, что делает знание априорным, открыл, что во многих случаях, которые предполагались аналитическими, особенно в случае причины и следствия, связь на самом деле является синтетической. До Юма рационалисты по крайней мере предполагали, что следствие должно быть логически выведено из причины, если мы имеем достаточное знание этих вещей. Юм доказал — как считает в настоящее время большинство философов, правильно, — что этого сделать нельзя. Отсюда он вывел гораздо более сомнительное утверждение, будто ничто не может быть априорно известно относительно связи причины и следствия. Кант, который был воспитан в рационалистической традиции, попытался найти ответ на скептицизм Юма. Он понял, что не только связь причины и следствия, но и все утверждения арифметики и геометрии являются " синтетическими", т.е. не аналитическими: во всех этих предложениях никакой анализ субъекта не раскроет предиката. Его излюбленным примером было утверждение " 7 + 5 = 12". Он указал, совершенно правильно, что для получения 12 нужно сложить 5 и 7 и идея 12 не содержится ни в них, ни даже в идее их сложения. Таким образом, он пришел к заключению, что хотя вся чистая математика и априорна, но является синтетической; и это заключение поднимает новую проблему, решение которой он пытался найти.

Проблема, которую Кант положил в основу своей философии, а именно: " Как возможна чистая математика? ", интересна и трудна, и любая философия, не только скептическая, должна найти какое-то ее решение. Решение чистых эмпиристов, согласно которому математическое знание представляет собой вывод с помощью индукции из конкретных примеров, как мы уже видели, не является адекватным по двум причинам: во-первых, значимость индуктивного вывода сама не может быть доказана индукцией; во-вторых, общие утверждения математики, такие как " два и два дают четыре", явно могут быть достоверно известны путем рассмотрения единственного примера и ничего не приобретают апелляцией к другим случаям, которые оказывались истинными. Таким образом, наше знание общих утверждений математики (и то же самое приложимо к логике) должно объясняться чем-то другим, нежели наше (просто вероятное) знание эмпирических обобщений, таких как " все люди смертны".

Проблемы возникают в связи с тем фактом, что такое знание является общим, в то время как весь опыт конкретен. Весьма странно, что мы способны заранее знать некоторые истины о конкрет

ных вещах, в отношении которых мы все еще не имеем опыта, но трудно сомневаться в том, что логика и математика приложимы к таким вещам. Мы не знаем, кто будет жить в Лондоне через сто лет, но знаем, что два человека из них плюс два человека дадут четыре человека. Эта очевидная способность предвидения фактов о вещах, относительно которых мы не имеем опыта, поистине удивительна. Решение проблемы Кантом, хотя, с моей точки зрения, оно не верно, представляет интерес. Оно, однако, весьма сложно и по-разному понимается различными философами. Поэтому мы можем дать представление о нем лишь в самых общих чертах, и даже это может быть сочтено вводящим в заблуждение, с точки зрения многих толкователей Канта.

Кант утверждал, что во всем нашем опыте следует различать два элемента, один из которых обусловлен объектом (т.е. тем, что мы называем " физическим объектом"), а другой — нашей собственной природой. Мы видели при рассмотрении материи и чувственных данных, что физический объект отличен от соответствующих чувственных данных и что чувственные данные должны считаться результатом взаимодействия с нами физического объекта. На этом этапе мы согласны с Кантом. Но Канта отличает тот способ, которым он устанавливает долю вклада физического объекта и долю нашего вклада. Он считает, что сырой материал, данный нам в ощущениях (цвет, твердость и т.п.), обязан объекту, а наш вклад заключается в упорядочении чувственных данных в пространстве и времени и установлении отношений между ними — отношений, которые являются результатом сравнения чувственных данных или рассмотрения одного чувственного данного в качестве причины либо следствия другого. Его основной довод в пользу такого взгляда состоит в том, что мы имеем априорное знание пространства и времени, причинности и сравнения, а не действительного сырого материала ощущений. Мы можем быть уверены, говорит он, что все данное нам в опыте должно проявлять характеристики, утверждаемые в нашем априорном знании, потому что эти характеристики обязаны нашей собственной природе и, следовательно, ничто не может войти в наш опыт без приобретения этих характеристик.

Физический объект, который он называет " вещью-в-себе" (" Вещь-в-себе" Канта идентична в своем определении физическому объекту, а именно причине ощущений. Такая тождественность не следует из определения в случае свойств, так как Кант полагал (вопреки некоторой непоследовательности в отношении того, что считать причиной), что мы можем знать, что ни одна категория не может быть применима к " вещи-в-себе"), Кант считает в существенной степени непознаваемым. Нам может быть известен объект, как мы имеем его в опыте, и это Кант называет " феноменом". Феномен, будучи совместным продуктом веши-в-себе и нас самих, явно должен иметь характеристики, которые обусловлены нами и которые, следовательно, должны отвечать нашему априорному знанию. Поэтому наше знание, хотя оно и является истинным в отношении всего действительного и возможного опыта, не должно полагаться применимым вне опыта. Таким образом, вопреки существованию априорного знания, мы ничего не можем знать о вещах-в-себе или же о том, что не является действительным либо возможным объектом опыта. Этим Кант пытается примирить и гармонизировать рассуждения рационалистов с аргументами эмпиристов.

Отвлекаясь от деталей, за которые можно критиковать кантовскую философию, можно указать на главное возражение, кажущееся фатальным для любой попытки решить проблему априорного знания тем методом, который предлагал Кант. Нужно учитывать то обстоятельство, что факты должны всегда согласовываться с законами логики и арифметики. Утверждение, что логика и арифметика представляют наш вклад, не объясняет этого обстоятельства. Наша природа является таким же фактом существующего, как и все остальные факты, и нет никакой уверенности в том, что эта природа будет оставаться постоянной. Если прав Кант, может случиться, что завтра наша природа изменится так, что два и два дадут пять. Такая возможность, судя по всему, никогда не приходила Канту в голову, и тем не менее она полностью разрушает достоверность и универсальность, которые Кант страстно хотел сохранить для арифметических утверждений. Верно, что формально эта возможность не входит в противоречие с кантовским взглядом, согласно которому время есть форма, которую субъект налагает на феномены, так что наше реальное Я не находится во времени и не имеет будущего. Но Кант все еще должен предполагать, что временной порядок феноменов определяется характеристиками того, что стоит за ними, и этого достаточно для существенной части нашего аргумента.

Более того, кажется ясным, что, если в наших арифметических верах содержится некоторая истина, они должны быть приложимы к вещам независимо от того, думаем мы о них или нет. Два физических объекта и два физических объекта должны дать четыре физических объекта, даже если эти физические объекты не могут входить в опыт. Такое утверждение определенно находится в сфере того, что мы имеем в виду, когда говорим, что два и два есть четыре. Такая истина так же неоспорима, как и истина, что два феномена и два феномена дают четыре феномена. Таким образом, решение Канта неоправданно ограничивает сферу априорных суждений, не говоря уже о том, что оно не может объяснить их достоверность.

Независимо от специальных доктрин, выдвинутых Кантом, среди философов весьма принято полагать, что априорное является в некотором смысле ментальным, т.е. имеющим дело скорее с тем, как мы мыслим, чем с фактами внешнего мира. В предыдущей главе мы отмечали три принципа, традиционно называемых " законами мысли". Взгляд, который ведет к такому названию этих законов, является весьма естественным, но есть сильнейшие резоны считать его ошибочным. Приведем в качестве примера закон противоречия. Обычно он формулируется так: " Ничто не может быть и не быть одновременно", под чем подразумевается тот факт, что одновременно ничто не может иметь и не иметь данного качества. Таким образом, если дерево имеет ветки, не может быть так, что оно не имеет веток; если мой стол четырехуголен, он не может быть также нечетырехугольным и т.д.

Естественность названия " закон мысли" заключается в том, что мы убеждаем себя в необходимом характере этого принципа скорее мышлением, чем внешним наблюдением. Когда мы видим, что дерево имеет ветки, нам не нужно снова смотреть на дерево, чтобы удостовериться, нет ли у него веток. Одного только мышления достаточно для того, чтобы убедиться в невозможности такого положения вещей. Но заключение, согласно которому закон противоречия является законом мышления, тем не менее, ошибочно. То, во что мы верим в случае закона противоречия, не является верой в то, что ум устроен так, что мы должны верить в закон противоречия. Эта вера есть результат психологических размышлений, которые предполагают веру в закон противоречия. Вера в закон противоречия есть вера относительно вещей, а не только мыслей. Она не является, например, верой, что если мы мыслим дерево имеющим ветки, тогда мы не можем в то же самое время мыслить его не имеющим веток. Это вера в то, что данное дерево имеет ветки и что оно не может в то же самое время не иметь веток. Таким образом, закон противоречия говорит о вещах, а не о мыслях и, хотя вера в закон противоречия есть мысль, сам закон противоречия не есть мысль, а факт о вещах в мире. Если то, во что мы верим, когда верим в закон противоречия, не было бы истинным относительно вещей, тот факт, что мы вынуждены мыслить его истинным, не спас бы закон противоречия от возможной ложности. И именно это показывает, что данный закон не есть закон мышления.

Подобный аргумент применим к любому другому априорному суждению. Когда мы утверждаем, что два и два дают четыре, мы утверждаем это не о наших мыслях, но о всех действительных или возможных парах. Тот факт, что наш ум устроен так, что мы верим в то, что два и два дают четыре, хотя это и истинно, вовсе не совпадает с утверждением, что два и два дают четыре. И никакой факт об устройстве нашего ума не сделает истинным, что два и два дают четыре. Таким образом, наше априорное знание, если оно не является ошибочным, не есть просто знание об устройстве нашего ума, а представляет собой знание, которое приложимо ко всему, из чего состоит мир, как к ментальному, так и к нементальному.

Судя по всему, все наше априорное знание имеет дело с сущностями, которые, собственно говоря, не существуют ни в ментальном, ни в физическом мире. Эти сущности таковы, что могут быть поименованы частями речи, не являющимися существительными. Это такие сущности, как качества и отношения. Предположим, например, что я нахожусь в своей комнате. Я существую, и существует моя комната, но существует ли " в"? Ясно, что слово " в" имеет значение — оно означает отношение, которое имеет место между мной и моей комнатой. Это отношение есть нечто, хотя мы не можем сказать, что оно существует в том же самом смысле, в котором существует моя комната. Отношение " в" есть нечто, о чем мы можем мыслить и что мы можем понять, потому что, если бы мы не могли его понять, мы не могли бы понять предложение " Я нахожусь в моей комнате". Многие философы, следуя Канту, утверждали, что отношения есть работа ума, что вещи-в-себе не имеют отношений и что ум сводит их воедино в акте мышления, производя таким образом отношения.

Этот взгляд, кажется, открыт возражениям, подобным тем, которые мы приводили против Канта. Кажется ясным, что не мысль порождает истинность суждения " Я нахожусь в моей комнате". Может быть истинно, что в моей комнате находится подслушивающий, хотя ни я, ни подслушивающий, ни кто-либо еще не осознают этой истинности. Таким образом, отношения, как мы покажем более полно в следующей главе, должны быть отнесены к миру, который не является ни физическим, ни ментальным. Этот мир представляет величайшую важность для философии, и в частности для решения проблем априорного знания. В следующей главе мы рассмотрим его природу и отношение его к вопросам, которыми мы занимаемся.