Розділ XXVI

УТИЛІТАРИСТИ*

Протягом усієї доби від Канта до Ніцше професійні філософи у Великобританії не зазнавали майже ніякого впливу своїх німецьких сучасників, за єдиним винятком сера Вільяма Гамілтона, що не мав великої ваги у філософії. Щоправда, Колрідж і Карлейль дуже захоплювалися Кантом, Фіхте і німецькими романтиками, але це не суто філософи. Хтось ко­лись при якійсь нагоді сказав Джеймсові Міллеві про Канта, той, нашвидку розпитавшись, вирік: «Я вже добре бачу, чого вартий той бідолаха Кант». Але отаке знайомство — це виняток, німців загалом ніхто й не згадував. Бентам та його школа висновували свою філософію, в її головних рисах, із Локка, Гартлі і Гель-веція; вони мають вагу не так у філософії, як у політиці: це проводирі британського радикалізму, люди, що, не мавши такого наміру, пробили шляхи соціалістичним теоріям.

Єремія Бентам, визнаний проводир «філософів-радикалів» — чо­ловік, якого годі було сподіватися побачити на чолі такого руху.

* Докладніший розгляд цих питань, а також учення Маркса див. у II ч. моєї праці «Freedom and Organization, 1814-1914».

Народився він 1748 p., але став радикалом тільки 1808 р. Він був страшенно соромливий і не міг без трепету перебувати в то­варистві незнайомих людей. Писав він дуже багато, проте ніколи не дбав про публікації, те, що виходило під його ім'ям, з'являло­ся завдяки клопотанням друзів, що просто цупили в нього руко­писи. Головну увагу Бентам зосереджував на юриспруденції, вва­жаючи Гельвеція та Беккарію своїми найзначнішими попередника­ми. Саме через теорію права він став цікавитись етикою та політикою.

Усю свою філософію Бентам грунтує на двох принципах -«принципі асоціації» і «принципі найбільшого щастя». Принцип асоціації висунув 1749 р. Гартлі; до нього, хоч асоціація ідей і визнавалась як явище, її вважали - наприклад, Локк - тільки джерелом найзвичаиніших помилок. Бентам, ідучи за Гартлі, ро­бить цей принцип головним принципом психології. Він визнає асоціацію ідей з мовою, а також асоціацію ідей з ідеями. Спи­раючись на цей принцип, він намагається з'ясувати детермінізм духовних явищ. По суті, його теорія - те саме, що й сучасна те­орія «умовного рефлексу», яка грунтується на дослідженнях Пав­лова. Єдина істотна відмінність полягає в тому, що Павловський умовний рефлекс фізіологічний, тоді як асоціація ідей чисто ду­ховна. Тому дослідженням Павлова можна дати матеріалістичне пояснення - таке, як дають їм біхевіористи, натомість асоціація ідей веде радше до психології, більш або менш незалежної від фізіології. З погляду науки, не може бути сумніву, що принцип умовного рефлексу є розвитком давнішого принципу. Павловський принцип такий: у нас є рефлекс, згідно з яким подразник В вик­ликає реакцію С, та коли певна тварина часто зазнаватиме дії подразника А водночас із подразником В, то не раз трапляється, що з часом подразник А викликатиме реакцію С, навіть коли подразник В не діє. Визначити умови, за яких це трапляється, -завдання. експерименту. Одне слово, якщо А, В і С ми замінимо ідеями, то Павловський принцип стане принципом асоціації ідей.

Обидва принципи, безперечно, чинні тільки в певній царині, суперечки породжує тільки протяжність тієї царини. Бентам та його послідовники перебільшували протяжність царини у випадку з принципом Гартлі, а дехто з біхевіористів - у випадку з прин­ципом Павлова.

Для Бентама детермінізм у психології важливий тому, що він прагнув виробити кодекс законів, - або, загалом беручи, соціальну систему, - який автоматично робив би людей доброчес­ними. А для того, щоб визначити «доброчесність», йому став потрібен і другий принцип, - принцип найбільшого щастя.

Бентам гадав, що всіляке добро - це насолода або щастя (ці слова для нього синоніми), а зло - це страждання. Отже, той чи той стан тим кращий від іншого, чим більше в ньому насолода переважає над стражданням або чим менше страждання перева-

жає над насолодою. З усіх можливих станів найкращий той, коли насолода найбільше переважує страждання.

У цій доктрині, яку стали називати «утилітаризмом», нема нічого нового. Ще 1725 р. її обстоював Гатчісон. Бентам припи­сує її Прістлі, однак той не дуже наполягав на своєму авторстві. Фактично вона була і в Локка. Вага Бентама не в тому, що він виробив доктрину, а в її сміливому застосуванні для розв'язку різноманітних практичних проблем.

Бентам стверджував не тільки те, що добро - це щастя вза­галі, а й що кожен індивід завжди прагне того, що, як на нього, є його власним щастям. Отже, завдання законодавця полягає у створенні гармонії між громадськими і приватними інтересами. В інтересах суспільства, щоб я утримувався від крадіжок, але мій інтерес і в тих царинах, на які поширюється кримінальне право. Отже, кримінальне право - це засіб узгодження інтересів індивідів з інтересами суспільства, в цьому його виправдання.

Людей треба карати за законами кримінального права, щоб відвернути злочини, а не тому, що ми ненавидимо злочинців. Важливіше 'зробити кару не суворою, а неминучою. В часи Бен­тама в Англії за чимало дрібних провин карали смертю, і наслідком стало те, що судді часто відмовлялися засуджувати, га­даючи, що кара надмірна. Бентам закликав скасувати смертну кару майже за всі злочини, крім дуже тяжких, і, ще до того як він помер, кримінальне право справді було пом'якшено.

Цивільне право, каже Бентам, має чотири мети: забезпечення, достаток, безпеку, рівність. Можна зауважити, що він не згадує свободи. Бентам і справді мало переймався свободою. Він захоп­лювався зичливими автократами, що владарювали напередодні Французької революції, - Катериною II та імператором Францем. Бентам вельми зневажливо ставився до вчення про людські права. Права людини, каже Бентам, чистісінька дурниця, невідчужувані права людини - дурниця над дурницями. Коли французькі рево­люціонери опублікували свою «Declaration des droits de Phomme»*, Бентам назвав її «метафізичним витвором, ne plus ultra метафізики» її статті, каже він, можна поділити на три гру­пи: 1) незрозумілі; 2) облудні; 3) і незрозумілі і облудні.

Бентамів ідеал, як Г Епікурів, - безпека, а не свобода. «Про війни і бурі краще читати, а жити краще в часи миру і спо­кою».

Поступовий перехід Бентама до радикалізму має дві причини: з одного боку, це віра у рівність, виснувана з обрахунків насолод і страждань; із другого боку - незламна рішучість віддати все на суд розуму - такого, яким він уявляє його собі. Любов до рівності рано спонукала його обстоювати поділ майна порівну між усіма дітьми і заперечувати свободу заповіту. Під кінець це при-

«Декларацію прав людини» (фр.).

вело його до опозиції монархії і спадковій аристократії та - захисту цілковитої демократії, зокрема й права голосу для жінок. Відмова Бентама вірити без розумних причин спонукала його зрештою відкинути релігію, навіть віру в Бога, і гостро критикувати без­глуздя й недоладності права, хоч які шановані були його історичні корені. Бейтам нічого не виправдовував посиланнями на саму давність традиції. З юності протестував проти імперіалізму -чи то британського в Америці, чи імперіалізму інших країн; здо­буття і утримання колоній він уважав божевіллям.

Завдяки впливові Джеймса Мілля Бейтам став брати участь у практичній політиці. Джеймс Мілль, на двадцять п'ять років мо­лодший за Бентама, був палким прихильником його теорій, а до того ж активним радикалом. Бентам надав Міллеві будинок (що колись належав Мілтонові) і допомагав грішми, поки той писав історію Індії. Коли цю історію було завершено, Ост-їндська ком­панія надала Джеймсові Міллеві посаду, а згодом давала роботу і його синові, аж поки припинила своє існування після повстання сипаїв. Джеймс Мілль вельми шанував Кондорсе і Гельвеція. Як і всі тодішні радикали, він вірив у всемогутність освіти. Свої теорії він випробовував на власному синові Джонові Стюартові Міллі; наслідки були почасти добрі, почасти погані. Найважливішим із поганих наслідків стало те, що Джон Стюарт Мілль ніколи не міг остаточно позбутися впливу свого батька, навіть коли помітив, що батькові погляди досить вузькі.

Джеймс Мілль, як і Бентам, насолоду вважав єдиним добром, а страждання - єдиним злом. Але, як і Епікур, помірні насолоди він цінував більше. Інтелектуальну насолоду він уважав найкра­щою, а поміркованість - найголовнішою чеснотою. «Словом «силь­ний» він завжди висловлював презирливе несхвалення», - казав його син, додаючи, що батько не полюбляв притаманної тій добі надмірної уваги до почуттів. Як і вся утилітарна школа, Джеймс Мілль палко протестував проти будь-яких форм романтизму. Вва­жав, що політикою має керувати розум, а погляди людей - виз­начатися силою доказів.

Якщо протилежні погляди захищувано з однаковою вправністю, то існує моральна впевненість, - так гадає Джеймс Мілль, - що правильно судить більшість. Світогляд Джеймса Мілля обмежував­ся вбогістю його чуттєвої натури, але в межах своєї вузькості він виявив неабияку працьовитість, безсторонність і розумність. Його син, Джон Стюарт Мілль, що народився 1808 p., проніс у трохи пом'якшеній формі Бентамову доктрину до самої своєї смерті 1873 р.

У середині дев'ятнадцятого сторіччя вплив бентамітів на бри­танське законодавство і політику був надзвичайно великий, якщо взяти до уваги, що вони нітрохи не звертались до людських емоцій.

Бентам висував різноманітні аргументи на користь погляду, що

загальне щастя - summum bonum*. Деякі з цих аргументів були гострою критикою інших етичних теорій. У своєму трактаті про політичні софізми мовою, за якою вже ніби вгадується Маркс, Джон Мілль сказав, що і сентиментальна, і аскетична мораль слугують інтересам панівних класів і є продуктом аристократич­ного врядування. Ті, хто проповідує мораль жертовності, веде далі Мілль, не помиляються, вони прагнуть, щоб інші жертвували собою задля них. Моральний лад, каже він, породжує рівновага інтересів. Панівні корпорації вважають, ніби завжди існує то­тожність інтересів уряду і урядованих, але реформатори ясно по­казують, що такої тотожності ще не існує, і намагаються досягти її. Мілль стверджував, що тільки принцип користі може бути критерієм моралі та законодавства і стати основою наук про суспільство. Головним позитивним аргументом Мілля на користь свого принципу є те, що він у тій чи тій формі міститься в ба­гатьох позірно різних системах етики. Проте таке твердження бу­де слушним тільки тоді, коли суворо обмежити вибір тих етичних систем.

У Бентамовій системі є очевидна прогалина. Якщо кожна лю­дина завжди прагне особистої насолоди, то які в нас гарантії, що законодавець дбатиме про насолоду людства в цілому? Бентамова природжена зичливість (якої він не помітив через свої психо­логічні теорії) приховала від нього самого цю проблему. Якби йому доручили виробити кодекс законів для якої-небудь країни, він би сформував свої пропозиції відповідно до власного ро­зуміння громадських інтересів, а не сприяв би задоволенню своїх особистих інтересів чи (свідомо) інтересів свого класу. Та якби він усвідомив цей факт, то мусив би змінити свої психологічні теорії. Мілль, здається, гадав, що завдяки демократії, поєднаній із відповідним наглядом, законодавці будуть під таким контролем, що досягатимуть власних інтересів, лишень будучи корисними суспільству. В часи Мілля було ще дуже мало матеріалу, щоб скласти уявлення про роботу демократичних інституцій, і його оптимізм через це, мабуть, прощенний, але в нашу, позбавлену ілюзій добу він здається трохи наївним.

У своєму «Утилітаріанізмі» Джон Стюарт Мілль висуває аргу­мент такий хибний, що важко зрозуміти, як він міг уважати його слушним. Він каже: насолода - це єдина річ, якої бажають, отже, насолода - єдина бажана річ. Мілль доводить, що видиме -тільки те, що ми бачимо, чутне - тільки те, що ми чуємо, отже, й бажане - це те, чого ми бажаємо. Він не помічає, що річ «ви­дима», якщо вона може бути баченою, але «бажана», якщо її слід бажати. Таким чином слово «бажаний» уже ніби зумовлює якусь етичну теорію, проте з того, чого ми бажаємо, не можна виснувати бажаного. Знову ж: якщо кожна людина й справді не-

* Найвище добро {лапшн.).

минуче прагне тільки до своєї особистої насолоди, то нема підстави казати, що нам слід робити що-небудь іще, Кант стверд­жував, що «ви повинні» означає «ви можете», і навпаки, якщо ви не можете, то марно казати, ніби ви повинні. Якщо кожна людина повинна прагнути тільки власної насолоди, то етика зво­диться до завбачливості: ви можете сприяти задоволенню потреб інших людей, сподіваючись, що вони своєю чергою сприятимуть задоволенню ваших потреб. Так само і всяка співпраця в політиці - лиш обопільні послуги. З засновків утилітаристів не можна обгрунтовано вивести ніяких інших висновків.

У зв'язку з цим постає два окремі питання. По-перше, чи кожна людина прагне свого власного щастя? По-друге, чи загаль­не щастя - це слушна мета людських змагань?

Коли кажуть, що кожна людина бажає свого власного щастя, то таке твердження може мати два значення: перше з них — це труїзм, друге - просто неправда. Хоч би чого я бажав, здійснивши бажання, я відчую певну насолоду; в цьому розумінні все, чого я бажаю, - насолода, і можна сказати, хоча досить на­ближено, що насолода - все те, чого я бажаю. Оце й буде труїзм.

Але якщо під цим розуміти, нібито, коли я чогось бажаю, то бажаю тому, що це дасть мені насолоду, таке припущення часто виявляється неправдивим. Коли я голодний, я бажаю їжі, і поки мій голод триватиме, їжа даватиме мені насолоду. Але голод, тоб­то бажання, приходить перший, насолода є наслідком бажання. Я не заперечую, що є випадки, коли безпосередньо бажають насо­лоди. Коли ви надумали присвятити свій вільний вечір театрові, то ви оберете театр, що, на вашу думку, дасть вам найбільшу насолоду. Але вчинки, до яких спонукає безпосереднє бажання насолоди, виняткові і неважливі. Вчинки кожної людини визна­чені бажаннями, що передують усім обрахункам насолоди і страждань.

Об'єктом бажання може бути абсолютно все, мазохіст може бажати собі страждань. Мазохіст, безперечно, виводить насолоду зі страждання, якого він бажає, але насолода виникає через ба­жання, не vice versa. Людина може бажати чогось, що не обхо­дить її особисто, тільки саме бажання спонукає її перейматися тим або тим, - приміром, вона бажає перемоги однієї сторони у війні, щодо якої її країна нейтральна. Вона може бажати збільшення загального щастя або полегшення загальнолюдських страждань. Або ж вона може, як Карлейль, бажати цілком проти­лежного. Скільки розмаїтих бажань, стільки і насолод.

Етика необхідна, оскільки людські бажання суперечливі. Первісна причина конфліктів - егоїзм, чимало людей більше пе­реймається власним добробутом, ніж добробутом решти. Але конфлікти можливі й тоді, коли навіть немає егоїзму. Одна лю­дина може бажати, щоб усі стали католиками, друга може бажа­ти, щоб усі стали кальвіністами. Такі неегоїстичні бажання часто

призводять до соціальних конфліктів. Етика має подвійну мету: по-перше, знайти критерій розрізнення добрих і лихих бажань; по-друге, з допомогою хвали і догани заохочувати добрі бажання і відохочувати від лихих.

Етична частина утилітарної доктрини, логічно не залежна від психологічної частини, проголошує: добрі ті бажання і вчинки, які справді сприяють загальнолюдському щастю. Тут важать не наміри вчинку, а тільки його наслідки. Чи є якийсь слушний те­оретичний аргумент за або проти цієї доктрини? Таке питання вже поставало перед нами у зв'язку з Ніцше. Його етика відрізняється від етики утилітаристів, оскільки він стверджує, що тільки меншість людського роду має етичну вагу - щастя або не­щастя решти людства можна нехтувати. Сам я не вірю, що цю неузгодженість можна розв'язати з допомогою теоретичних аргу­ментів, подібних до тих, до яких можна вдаватись у наукових питаннях. Очевидно, що ті, хто не ввійшов до аристократії Ніцше, протестуватимуть, тож розв'язок буде радше політичний, а не теоретичний. Етика утилітаристів демократична і антироман­тична. Демократи напевне згодяться з нею, але тих, хто дотри­мується байронічних поглядів на світ, можна спростувати тільки практично, а не міркуваннями, що спираються лише на факти, не беручи до уваги бажань.

Філософський радикалізм був перехідною школою. Він породив ще дві системи, важливіші, ніж він сам, - дарвінізм і соціалізм. Дарвінізм - це застосування до всього тваринного і рослинного світу Мальтусової теорії народонаселення, що була невіддільним складником політики та економіки бентамістів, — усеосяжна вільна конкуренція, перемога дістається тваринам, що найдужче скидаються на вдатних капіталістів. Дарвін сам зазнав впливу Мальтуса і загалом співчував філософам-радикалам. Існує, проте, величезна відмінність між конкуренцією, якою захоплювались ор­тодоксальні економісти, і боротьбою за існування, що, її Дарвін проголосив рушійною силою еволюції. «Вільна конкуренція» орто­доксальних економістів - дуже штучне уявлення, обгороджене за­конодавчими обмеженнями. Можна переторгувати свого суперника, але не вільно забивати його. Не можна застосовувати збройні си­ли держави для того, щоб узяти гору над чужоземними виробни­ками товарів. Ті, кому не пощастило збити капітал, не повинні намагатися поліпшити свою долю революцією. «Вільна конку­ренція», як її розуміють бентамісти, аж ніяк не вільна насправді.

Дарвінове змагання не має таких обмежень, у ньому немає правил, що забороняють бити нижче пояса. Серед тварин немає рамок закону, війна - теж дозволений спосіб змагання. Участь держави в забезпеченні перемоги у змаганні суперечить правилам бентамістів, але з Дарвінової боротьби її викинути не можна. Хо­ча Дарвін, по суті, ліберал, а Ніцше, якщо й згадує його, то тільки зневажливо, Дарвінів принцип «виживання найпристосо­ваніших», коли його цілком засвоїти, приводить до чогось набага-

то ближчого до філософії Ніцше, ніж до філософії Бентама. Та ці висновки належать до пізнішої доби, оскільки Дарвінове «Поход­ження видів» опубліковане 1859 р.і його можливого застосування в політиці спершу ніхто не помітив.

Соціалізм, навпаки, зародився в часи розквіту бентамізму, ставши прямим нащадком ортодоксальної економіки. Рікардо, тісно пов'язаний із Бентамом, Мальтусом та Джеймсом Міллем, навчав, що мінова вартість товару обумовлюється лише кількістю праці, витраченої на його виробництво. Він опублікував свою те­орію 1817 p., а через вісім років Томас Годскін, колишній морсь­кий офіцер, опублікував першу соціалістичну відозву «Захист праці від вимог капіталу». Він доводив, що, як навчав Рікардо, коли всю вартість створювано працею, то й увесь прибуток пови­нен належати праці, а частка, яку нині забирають собі земле­власники та капіталісти, не що інше, як просто грабунок. Тим часом Роберт Оуен після чималого практичного досвіду фабрикан­та переконався в істинності доктрини, яку згодом назвали соціалізмом. (Слово «соціаліст» уперше вжито 1827 p., коли його застосували до послідовників Оуена). Машини, казав він, вити­скують працю, laisser faire не забезпечить робітничому класові потрібних засобів боротьби з машиновою силою. Спосіб, запропо­нований ним для усунення зла, - найраніша форма сучасного соціалізму.

Хоч Оуен був приятель Бентамові, що вклав чимало грошей в Оуенів бізнес, філософи-радикали неприхильно поставилися до його нових теорій, поява соціалізму, по суті, значно поменшила їхнього радикалізму та філософічності. Годскін здобув собі при­хильників у Лондоні, і Джеймс Мілль перелякався. Він писав:

«їхні уявлення про власність видаються огидними; здається, вони гадають, ніби власності не повинно існувати і що її існування - зло для них. До їхнього гурту, безперечно, затерлися ошуканці... Йолопи, вони не бачать, що їхнє божевільне бажання призведе до такого лиха, яке тільки вони самі можуть накликати на себе».

Цей лист, написаний 1831 p., можна вважати початком трива­лої війни між капіталізмом і соціалізмом. В одному з дальших листів Джеймс Мілль називає доктрину «божевільною дурницею» Годскіна й додає: «Такі погляди, якщо вони поширяться, призве­дуть до руїни цивілізованого суспільства — ще тяжчої, ніж навала гуннів і татар».

Соціалізм, якщо він залишається тільки політичним або еко­номічним ученням, не є предметом розгляду в історії філософії. Проте в руках Карла Маркса соціалізм став філософією. Цю філософію ми розглянемо в наступному розділі.