Проблемы социальной этики. Христианство и социальный вопрос.

Quot; Социальная работа Церкви".

Социальная миссия Церкви. Введение. Основные понятия. Христианская миссия как движение навстречу.

Исполняя свою спасительную миссию Церковь делает это не только в таинствах, молитвах и проповеди, но и прямым служением ближнему на началах Христовой любви и милосердия. “Я посреди вас как служащий”, — говорит Спаситель (Лк. 22, 27), а апостол Петр призывает: “Служите друг другу тем даром, какой получили” (1 Пет. 4, 10). Так служение ближнему и творение благих дел во имя Христа является основой социального поведения каждого христианина и общества христиан в их соборности. Это открывает необходимость и перспективу социального служения Церкви. Традиционная благотворительность Церкви известна давно. Уже с давних пор Церковь проявляла благотворительность. В условиях христианской государственности в Православной Византии, а затем в Киевской Руси, и позже, где Церковь активно участвовала во всех сферах жизни общества, эта деятельность раскрывалась наиболее ярко. В нашей стране традиционные формы социального служения Церкви были, к сожалению, запрещены или крайне регламентированы атеистическим государством. Как возрождается социальная и благотворительная деятельность Церкви в сегодняшних условиях? Эта работа началась сразу же после того, как были сняты строгие регламентирующие рамки жизнедеятельности Церкви в целом. В этом году между УПЦ и Минздравом Украины было подписано соглашение о взаимосотрудничестве. Во многих больницах открыты церкви и часовни, поскольку больные люди особо остро нуждаются в заботе и попечительстве. Гуманитарная помощь, поступающая в Церковь, передается в виде адресной помощи нуждающимся в государственные социальные учреждения. Так, в кардиологическом центре им.Стражеско было оборудовано медицинской мебелью отделение реанимации, в лечебницу ветеранов СБУ передали аппарат по очистке крови. Получила развитие практика церковного служения в тюрьмах, подразделениях милиции, внутренних войсках, армии. Такая церковная сеть создает условия для осуществления систематической социальной работы с военными, сотрудниками органов внутренних дел, медицинскими работниками, т.е. с теми, от кого зависят судьбы ввереных им людей и чья деятельность наиболее нуждается в духовном окормлении со стороны Церкви. В Киево-Могилянской академии есть школа социальной роботы и факультет социологии — это те професии, которые и призваны заниматься теми же проблемами, что и мы, причем на профессиональном уровне, поэтому сотрудничаем и с ними. Работает также договор о сотрудничестве между наркослужбой Украины и Украинской Православной Церковью. Мы проводим круглые столы с медиками, учеными, священниками для помощи нарко- и алкозависимым людям. Одним из направлений этой работы и вместе с тем нашей всеобщей болью является проект “Детский хоспис”. Сегодня мы помагаем 25 семьям и в больнице, и на дому. В лечебнице есть комната, где встречается наша команда с родителями и больными, поскольку онкобольных детей нельзя, да и невозможно, лечить в отрыве от семьи. Это комплексная духовная, социальная, медицинская и психологическая помощь неизлечимо больным детям и их семьям; Диаконическая станция в Симферополе и Дом отдыха для детей в Алупке (Крымская епархия), дом престарелых в Обуховском благочинии (Киевская епархия), помощь престарелым и инвалидам во Львове, сельскохозяйственные проекты в ряде епархий и многие другие. При храме 40-ка Севастийских мучеников работает проект помощи ВИЧ-инфицированным. Наш давний партнер — благотворительная организация “Дом милосердия Феотокос”. Совместно с комитетом по делам молодежи создан детский дом семейного типа в Херсоне. Действует сельхозпроект при Свято-Кирилловском приходе Киева. Обрабатываются земли для выращивания овощей для благотворительных обедов. Бесплатные столовые и раздаточные, существующие сейчас при многих монастырях и в приходских храмах — это традиционные формы благотворительности, быстро возрождающиеся в наше время. В Свято-Успенской Киево-Печерской Лавре и Киевском Покровском монастыре нуждающиеся получают бесплатные обеды. Благотворительная столовая открыта недавно при Свято-Кирилловском приходе, есть раздаточные во Флоровском монастыре и Введенской обители. В Обуховском благочинии Киевской епархии действует благотворительная столовая для слепых. В практике церковной благотворительности распространены раздачи нуждающимся продуктов питания, одежды, предметов первой необходимости, особенно в Святые Дни Пасхи, Рождества Христова, Пятидесятницы. К наиболее почитаемым церковным праздникам приурочены также архипастырские визиты Предстоятеля нашей Церкви Блаженнейшего Владимира, Митрополита Киевского и всея Украины, в больницы, детские дома, тюрьмы, во время которых нуждающиеся получают вместе с духовной поддержкой также и подарки. На более чем 10 тысяч приходов УПЦ сейчас работает 40 различных проектов. Иногда в светской прессе можно услышать упрек в наш адрес — дескать, маловато работы. Не будем их судить. Во-первых, работа наша для больших масштабов еще не столь продолжительна, а, во-вторых, в Церкви не принято хвалиться добрыми делами, ведь сказано в Евангелии: “У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая” (Мф. 6, 3). Очень многие приходы и монастыри спокойно творят дела милосердия, вне проектов, изо дня в день помогают нуждающимся и не ставят своей целью рекламировать, афишировать свою работу. Она должна быть структурирована, целенаправленна, правильно организована, чтобы соответствовать уровню лучших социальных программ разных стран. Ведь проекты необходимо грамотно составлять, профессионально проводить треннинги для людей, занимающихся социальной работой. Плодотворное развитие социальных инициатив и их практическая небходимость ставят задачу подготовки священнослужителей и церковных работников, осведомленных в вопросах социальной работы на современном уровне и готовых принять активное участие в ее организации и осуществлении Церковью и церковными организациями. Такая работа пойдет на благо как отдельной личности, так и всего общества и будет служить делу его воцерковления. Церковь надеется, что совместное благотворение приведет ее соработников и окружающих людей к познанию Истины, поможет им сохранить или восстановить верность богоданным нравственным нормам, подвигнет их к миру, согласию и благоденствию, в условиях которых Церковь может наилучшим образом исполнять свое спасительное делание. При Синодальном отделе религиозного образования, катихизации и миссионерства недавно создан Православный Центр помощи жертвам, пострадавшим от тоталитарных сект во имя прп. Феодосия Печерского, где дважды в неделю ведут прием священники, психологи, педагоги. Конечно же, эту работу необходимо расширять. Такие центры, как и детские приюты (лучший из них действует в Черновцах), должны быть открыты во всех благочиниях.

Может быть эти слова кому-нибудь помогут обратить внимание на то, на что мы, в общем, редко обращаем внимание. Я думаю, что от понимания природы миссии во многом зависит успех миссионерского дела. Ну, казалось бы, а чего тут особенно понимать? Миссия — проповедь, обращенная в первую очередь вовне. Да, это так. Но эти определения не исчерпывают, как бы, всей природы миссионерского дела, понимание которой может во многом помочь людям справиться с теми миссионерскими задачами, которые пред ними стоят. Позвольте мне напомнить вам текст, который лежит в основе всякого миссионерского делания: «Шедше убо научите вся народы…». Вот этот евангельский текст, которым завершается повествование о земной жизни Христа Спасителя, текст, который является основополагающим, оправдывающим, объясняющим Христианскую миссию и побуждающим к Христианской миссии. Вот, когда мы читаем этот текст, мы обращаем внимание на следующие его части: «Шедше убо научите…». Правильно. В основе миссии — научение. «Вся народы», — т.е. ко всем нужно обращать это научение. И такое научение нужно сопровождать крещением — крещением во имя Святой Троицы. Но мы почти никогда не обращаем внимание на первое слово — «Шедше». «Идите и научите». Я хотел бы вам сказать, что именно это слово определяет специфику того, что мы называем христианской миссией, в отличие от всякого катехизического научения. Чем отличается просто проповедь от миссионерской проповеди? Именно тем, что миссионерская проповедь всегда связана с динамикой, с движением. Если вы обращаете свое слово к людям, двигаясь к ним, идя им навстречу, то вот такое обращение и такое научение является миссионерским. Если вы просто обращаетесь к людям, ожидая, что они к вам придут и составят вашу аудиторию будь то в зале или в храме… мало ли где, — то вы занимаетесь не сколько миссией, сколько научением. Итак, движение навстречу человеку, слушающему слово, и означает миссионерскую миссию. Если вспомнить, с чего начали святые апостолы? Вначале они проповедовали в синагогах. Апостол Павел просто приходил к своим соплеменникам, единоверцам, и говорил им о том, что считал необходимым сказать: о Христе распятом, воскресшем, о своем обращении на своем пути в Дамаск. А затем, Павел пошел навстречу к языческому миру. Он не просто проповедовал в синагогах, он пошел навстречу к тем, кто его совсем не ожидал, кто совсем даже и не думал и, может быть, не хотел с этим встречаться, в чьи планы совсем не входила беседа с этим человеком. Но он сам шел навстречу, ибо вся апостольская проповедь была проповедью миссионерской, потому, что они ШЛИ навстречу, они обращались, вне зависимости, желали их слушать, или не желали. Собственно говоря, всегда дело Божие, построение церковной жизни начинается с миссии. Если вы приедете в пустое место, зайдете в дом и будете ждать, что к вам придут люди, чтобы вы их учили, вы их никогда не дождетесь. Всякое начало Божьего дела, апостольское служение связано с движением навстречу. Это было так естественно в ранние времена Христианской Церкви, в Древней Первенствующей Церкви и не только в апостольское время, это так было естественно на Руси, когда была основана наша Церковь, и наши миссионеры, епископы, первоапостолы Русской Церкви двигались на встречу с язычниками, проповедовали. А вот затем, в нашем сознании пастырском произошел какой-то перелом. Миссия была выделена, как бы, в особое церковное ведомство еще до революции. Хотя формально такого ведомства и не было, но был институт епархиальных миссионеров. Считалось, что вот эти люди то и должны какой-то миссией заниматься, а Церковь должна учить народ. А как учить? Построили прекрасные храмы, есть определенное положение у Церкви в обществе, государстве, есть некий «статус-кво», есть традиции, обычаи, уважаемые, освященные временем. Вот в рамках всего этого и надо осуществлять научение. Так вот мы и действовали: учили людей в храмах, в воскресных школах (до революции это были не воскресные школы, а церковноприходские школы). Но потом начались эти годы лихолетья. Церковь вообще была загнана, как известно, в гетто. Ей ничего не позволялось кроме того, чтобы совершать богослужения и проповедовать во время богослужения. Вот хотим мы этого или не хотим, дорогие братья, но мы должны сами себе сознаться в том, что вот этот исторический образ в нас сформировал некий стереотип. Мы себя комфортно чувствуем в храме, мы выходим к верующему нашему народу, говорим: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», начинаем проповедь, чувствуем себя в своей стихии. Как бы мы проповедь не сказали, хорошо или плохо, нам благочестивый народ всегда грянет: «Спаси Господи» и как всегда греет душу такое умиротворение… Но движения здесь нет. Эти люди к нам пришли, потому, что родители их были научены в вере. Они уже были обращены либо в силу традиций, воспитания, либо каких-то собственных поисков. И давайте прямо скажем, что весь феномен второго Крещения Руси не был результатом миссии Церкви. Это был результат самостоятельных поисков людей, которые разочаровались в доминирующей идеологии, в ценности жизни, которые на своем опыте поняли, что без Бога невозможно построить полноту жизни. Это результат их внутреннего поиска, их внутренней борьбы, их исканий. Они к нам пришли, а мы их встретили, кто хорошо, кто плохо; кто с любовью, а кто с прохладцей; кто с ревностью, а кто и с раздражением. И ревность прямо зависела от величины прихода, доходов священника, его занятости и т.д. И мы не можем сказать, что мы все хорошо их встретили, потому, что его первая волна, рожденная 1988-м годом, уже спала, и многие, кто на этой волне пришел в Церковь, в Церкви не остались… Итак, второе Крещение Руси не было результатом миссионерской работы Церкви. Это, конечно, действие благодати Божией. Это действительно, трагический, исторический опыт, опыт нашего народа. Но мы должны ясно себе сказать, если мы хотим найти правильные пути своей миссии, что это не наша заслуга. А что же нужно делать, чтобы действительно осуществить миссию? А нужно делать непривычное для православного священника дело… Ну ужасно непривычное. Нужно выйти за ограду храма и самому идти… Куда идти? На улицу. Скажу сейчас вещь, которая многих поколеблет — на завод, в колхоз, на вокзал, в электричку, на перекрестки дорог… Идти так, как апостолы шли. Потому что миссия — это есть проповедь, связанная с движением навстречу. «Шедше убо научите вся языцы». И вот, пока мы не совершим этого внутреннего перелома в своем сознании, в первую очередь мы, миссионеры, вы собранные здесь, пока мы не осознаем, что миссия — это есть проповедь не в уютной, привычной стихии православного прихода, а в колючей, жестокой, враждебной стихии современного мира, где мы сталкиваемся, порой, до сих пор, с насмешками, с непониманием, с раздражением, с удивлением, с сомнением, с разочарованием. Вот в этой некомфортной среде мы должны научиться свидетельствовать Слово Божие. Потому природа миссии всегда связана с движением. А движение всегда связано с подвигами, с разрывом некоторых связей, которые удерживают вас в привычной среде. Потому, подвиг миссионера — всегда особый подвиг, он всегда связан с неким преодолением этого естественного для человека притяжения к его среде обитания. Именно поэтому, подвиг апостольский, равноапостольский всегда так ценили в Церкви и уважался, и он почитался, как мученичество, как исповедничество. Вот я хотел бы сказать о том, что сегодня мы нуждаемся именно в миссии, мы нуждаемся в катехизации, мы нуждаемся в религиозном воспитании и образовании. Конечно, обязательно, но мы нуждаемся в проповеди, обновленной проповеди, рассчитанной на современного человека, неприспособленный к категориям мира сего, рассчитанной на психологию, на сознание современного человека, чтобы люди с удовольствием, с интересом слушали проповедь священника, но в первую очередь мы нуждаемся в проповеди, связанной с движением навстречу людям, то есть, с подлинной христианской миссией. Если говорить о направлениях в этой миссии, чем же, так сказать, надо бы заниматься. Вот меня всегда не покидает мысль — у нас нет, у нас не организовано миссий там, где они очень нужны, в первую очередь, на крупных предприятиях, вы представьте себе людей, которые работают на заводе полный рабочий день, потом у них семейные заботы, потом эти два выходных, в субботу надо что-то сделать в доме, потом выспаться надо, потом детишки, не всегда люди приходят в храм. И получается так, что их встречи с Церковью бывают на великие праздники. Вот я поражаюсь сейчас составом людей, когда мы все это заметили, особенно в последние два-три года — кто у нас на Пасхальных Богослужениях? Это ведь верующие люди. Раньше стояла подвыпившая молодежь, которая просто интересовалась, а сейчас люди, которые до конца в храме, которые причащаются Святых Христовых Таин, но их-то мы и не видим с нами в субботу и воскресенье. Это другие лица, это они только на Пасху пришли, а ведь весь остальной год, может быть на Рождество еще, на день ангела, на день рождения и, может быть, у них возможности и в храм прийти нет. Так вот, ведь эти же люди работают. Они работают в научных коллективах, на заводах. И как было бы важно, чтобы там священник мог встретиться с этими людьми. Какие-то опорные миссионерские пункты. Есть даже такое понятие в мировой миссиологии: производственная, промышленная, городская миссия, миссия, рассчитанная на людей имеющих вот этот рабочий день, занятых на предприятиях и производствах. А затем совсем другая миссия в деревне. Вы посмотрите наши деревенские приходы — 15-20 человек за литургией, а поселян 3-4 тысячи в поселке. Где все люди? Они что, все атеисты или все крещеные? Случись какая-то беда с человеком — тут же пойдут в церковь молиться и креститься, и венчаться и просить батюшку помолиться о каком-то горе и несчастье. Но этих людей нет в храме, они там, где-то на фермах, в колхозе. Может быть, настало время когда, мы должны двигаться в эти места не для того, чтобы там совершать длинные богослужения, но чтобы быть с этим народом, отвечать на их вопросы, помолиться вместе. Ведь есть же такое понятие «Производственная гимнастика», но почему не использовать ту же самую местную трансляцию на предприятиях или в тех же самых колхозах, не сказать людям два-три слова одобрения, поддержки. Особенно в наше тяжелое время, когда дома взрываются, война на Кавказе, экономическое неблагополучие, поддержать, чтобы у людей была связь между реальной жизнью и христианскими религиозными убеждениями. И особая сфера, конечно, я сказал бы на транспорте. Это действительно проблема колоссальная. То есть, смотрите, западные миссионеры и сектанты, они же идут туда. Это совсем не значит, что нужно уподобиться им во всех методах. Но ведь вокзалы — это сосредоточение не только людей путешествующих, это ведь такое огромное сосредоточение социальных и нравственных проблем. А почему бы не добиваться того, чтобы в каждом транспортном центре была комната, где бы дежурный священник мог бы поговорить с несчастными людьми, поддержать, приободрить, помолиться вместе. Другими словами, я думаю, что вот самое главное, что нам надо понять в нашем миссионерском делании — это то, что миссия есть движение навстречу. И пока мы не сделали этих шагов навстречу, преодолевая некий стереотип внутри самих себя и преодолевая некие скрытные внутренние привычки, предрасположения, нам будет очень трудно достичь успехов в нашей миссии.

Социальная работа Церкви в зеркале социальной философии и социологии. Социальная педагогика, психология и богословие: взаимодействие и научный синтез. Соотношение социальной доктрины Церкви и других гуманитарных наук.

Актуальность темы исследования. Обращение к проблематике значимости Русской Православной Церкви в системе социальных отношений, осмысление места и роли православия как фактора социальной организации связано, прежде всего, с процессами, вызванными стремлением преодолеть негативные последствия перехода российского общества к новой социокультурной парадигме. Процесс реформирования российского общества настоятельно требует от социально-гуманитарных наук, и социальной философии в том числе, осмысления современных реалий в контексте обобщения достижений духовной религиозной культуры, в своеобразной форме отражающей существенные принципы социально-экономической жизни народов России. В последнее десятилетие становится очевидным, что основные принципы организации системы социальных отношений в значительной степени обусловлены качественными характеристиками духовной культуры. Активное возвращение религиозных институтов в общественную жизнь, в условиях неопределённости цивилизационного выбора, стало знаковым фактором, непосредственно воздействующим на процессы самоорганизации российского социума. Первоначальные идеи относительно необходимости «вестернизации» (термин, введенный в научный оборот философом А.А. Зиновьевым для обозначения социального строя западного общества, эволюционирующего в коммунистическом направлении) духовной жизни, как условия построения системы социального благоденствия, уступили место реалистичным концепциям, отдающим должное социальным функциям традиционной культуры. Предельно ясно определилась ограниченная эффективность западных моделей организации духовной жизни в условиях России, что обусловлено спецификой комплекса традиционных культурных ценностей народов России. Игнорирование в процессе социального реформирования приоритетов национальной культурной системы приводит к разбалансированию всех сфер общественной жизни.

В сложившихся условиях особо востребованной становится философская рефлексия вопросов, связанных с определением функциональной роли Русской Православной Церкви в системе социальных отношений. Рассмотрение этого аспекта находится в тесной связи с социокультурной реальностью, позволяющей определить включенность традиционных религиозных институтов в сферу общественной жизни социума и внести необходимые коррективы в стратегию развития российского общества. Церковь — это особая воспитательная среда, где закладывается определённая модель обеспечения человека комплексом жизнеутверждающих ориентиров и способов их освоения. В этом контексте возрастает значение социокультурного статуса Русской Православной Церкви, располагающей мощным потенциалом гуманизации общественных отношений и консолидации общества.

Степень научной разработанности проблемы. История Российской цивилизации тесно связана с историей Церкви. Именно принятие христианства на Руси стало тем фундаментальным фактором, который определил тип российской цивилизации. Исследование проблемы потребовало обращения к работам, где прослеживается история Церкви в контексте развития русской культуры, а судьба России связывается с судьбой Православия. Становление отечественной философской мысли в целом, и её социально-философского раздела в частности, неразрывно связанно с осмыслением проблемы определения функционального поля Русской Православной Церкви в системе общественных связей и отношений. Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона стало началом отечественной философской литературы, утвердившим тему социального служения христианской церкви в качестве одного из актуальных аспектов социально-философского знания. Идея создания теократического государства, как возможной формы организации русского общества, была с предельной ясностью изложена во взглядах И.Волоцкого. Теория особой исторической миссии России получила свое полное развитие в грамоте игумена псковского монастыря Филофея, развившим идею о природе царской власти и ее взаимоотношениях с церковной организацией. П.Я. Чаадаев в своих произведениях определил Русскую Православную Церковь в качестве базового фактора общественной жизни, указав на непосредственную связь качества религиозной системы с качеством социально-экономической системы российской цивилизации. Из работ посвященных истории Русской Православной Церкви, наибольшее значение для нас имели труды И.А. Ильина, И.О. Лосского, С.Н. Булгакова, А.В. Карташова, П.Н. Милюкова, М. Ковалёва и др. Из работ современных ученых были использованы труды историков C.J1. Фирсова и М.В. Шкаровского. В анализе проблемы использовались работы известных культурологов и философов, которые высказали своё понимание природы русской культуры. К ним относятся В.О. Ключевский, Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, С. Хантингтон, Тойнби, П. Сорокин, Г. Шлет, В.М. Розин. Обращение к их трудам было необходимо для того, чтобы эксплицировать особый тип русской цивилизации и русской духовности, накладывающие неизгладимый отпечаток на особенности быта, социального и психического устройства российского общества. При этом автор исследования исходил из концепции культурно-исторического типа цивилизации как самодостаточного организма, имеющего собственную лотку развития, которую невозможно изменить, не разрушив самого организма.

Критика западных либеральных теорий философами всеединства рубежа ХIX и XX вв. выявляет некоторые существенные моменты, помогающие уяснить специфику русской религиозной философии. Раскрытию особого типа русской (православной) духовности содействовали обращения автора диссертации к наследию Д.А. Хомякова, B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, к трудам современных исследователей И. Яблокова, Д. Угриновича, А. Кураева, А. Меня, А.Ковалева, Н.К.Гаврюшина.

В целом, следует отметить возрастающее внимание научной общественности к социальному функционированию Русской Православной Церкви. Существующая на данную тему литература охватывает широкий спектр проблем связанных с культурологическими, этико-эстетическими, ритуально-церемониальными, педагогическими аспектами деятельности Русской Православной Церкви. Вместе с тем, обзор научно-исследовательских работ по данной проблеме свидетельствует о недостаточной разработанности вопроса установления границ функционального поля Русской Православной Церкви в современных условиях, что и стало основанием для выбора темы предпринятого нами исследования. Объектом исследования является бытие Русской Православной Церкви в российском социуме. Предмет исследования — отношения между Русской Православной Церковью и обществом в контексте исторических, социальных и духовных трансформаций. Цель исследования - является социально-философское осмысление включенности Русской Православной Церкви в жизнь современного общества. Задачи исследования: 1. Выявить особенности Русской Православной Церкви как социального института. 2. Раскрыть характер социокультурного влияния Русской Православной Церкви на процессы организации социальных структур российской цивилизации. 3. Определить функциональное поле Русской Православной Церкви в условиях трансформации общественной системы. Научная новизна: 1. Отличительной особенностью социального института Русской Православной Церкви в структуре общественных отношений является наличие функции сохранения исторического национально-культурного типа российской цивилизации. Русская Православная Церковь — это социальный институт, который через учение о Святой Троице метафизически обосновывает необходимость нравственных добродетелей (например, любви, милосердия, терпимости и т.д.), тем самым гуманизируя современную систему общественных связей и отношений. 2. Установлена определяющая роль Русской Православной церкви в процессе становления российской цивилизации. Русская Православная Церковь определена как неотъемлемая составляющая российской цивилизации имманентно включённая в систему её жизнеобеспечения. Она представляет собой общезначимый аппарат социальной аккумуляции наиболее значимых результатов развития нации, содержанием которых является общественное представление о самобытном пути развития российской цивилизации. 3. Обнаружен комплекс специфических функций Русской Православной Церкви имеющих социальный характер, важнейшими среди которых являются социально-ценностная, парадигмальная и идентификационная. Положения, выносимые на защиту: 1. Русская Православная Церковь является особым институтом социальной структуры российского общества, который в силу своей ориентированности на гуманистические ценности демонстрирует способность решения проблем социально-культурной интеграции общества на общеприемлемых принципах традиционной культуры. Православие представляет собой наглядное воплощение представлений о неизбежности торжества идеалов социальной справедливости, поиск которых составляет русскую традицию и основание социальной концепции Русской Православной Церкви. Русская Православная Церковь как выразительница традиций народов России объективно была и остается самодостаточной структурой сохранения и развития базовых основ национального бытия. 2. Русской Православной Церкви принадлежит определяющая роль в становлении российской цивилизации. История Русской Православной Церкви является доказательством её исключительной ориентированности на развитие самобытной организации национальной жизни российского социума, защиты социокультурного механизма функционирования российской цивилизации, в основе которого заложены инструменты развития духовных, культурных и государственных традиций народа, базирующихся на фундаменте религиозного опыта и духовно-нравственных ценностей православия. 3. Функциональное поле Русской Православной Церкви обусловлено её особой ролью в организации экзистенциональных структур российской цивилизации. Социально-ценностный аспект обусловлен тем, что православие, как способ освоения социального и природного пространства, представляет собой особый смысловой мир, в котором создаются уникальные ценности человеческого существования. Парадигмальный аспект заключается в сохранении общепризнанного эталона социально-экономической эволюции. Аспект идентификации рассматривается, прежде всего, с религиозной точки зрения потому, что современный мир в значительной степени нивелирует чувства национальной принадлежности, в то же время для индивида это ощущение является насущной необходимостью.

Русская Православная Церковь является важным социальным институтом, который находится в сложнейших взаимосвязях и взаимодействии с российским социумом. Это живой социальный организм, состоящий из совокупности множества внутренних и внешних отношений, связей, складывающихся и существующих как между ее компонентами (священнослужители, прихожане, материальная база, монастыри, духовные учебные заведения и т.д.), так и социальной средой, обществом. В истории России православие и служение Русской Православной Церкви проявились как важнейшие факторы формирования духовного потенциала общества, русской культуры, национального самосознания. Русская православная церковь в России, с ее многовековой социальной практикой, упорядочивала частную и общественную жизнь, институализировала их, усиливая или ослабляя в разные исторические периоды. Представляя собой организованный способ жизни людей, взаимодействующих на базе православных духовно-нравственных ценностей и ролей, Русская Православная Церковь может быть охарактеризована как самостоятельный социальный институт российского общества. Благодаря своим функциональным характеристикам, социальные связи в масштабах всего российского общества обретают устойчивость и относительную стабильность, что особенно важно в периоды смуты и безвластия в стране. В силу своей ориентированности на гуманистические ценности, Церковь демонстрирует способность решения проблем социально-культурной интеграции общества на общеприемлемых принципах традиционной культуры. Крещение Руси внесло существенный вклад в характер русской культуры, во многом определив ценностные ориентиры, которым народ впоследствии следовал. Трансцендентальное оправдание государственной власти и идеологическое противостояние Западу и Востоку сформировали социальную цель и норму поведения гражданина — служение Отечеству. Для многонационального и многоконфессионального народа, разъединенного и живущего врозь, православная духовность стала консолидирующей духовной силой. Своим религиозным воздействием на жизнь людей Церковь объективно способствует воспитанию нравственного долга. Как показало исследование, многотрудная история Русской Православной Церкви изложена в разных интерпретациях специалистами разных направлений, мнения об основных этапах институализации не однозначны даже в трудах богословов. Социокультурное значение православия состоит в том, что с момента христианизации Руси, наша страна вошла в европейский культурный мир. Д.С. Лихачев датой рождения русской культуры назвал 988 год. Зарождение живописи, музыки, архитектуры и литературы происходило «в орбите христианской мысли». В лоне православия произошло пробуждении русского философского Логоса. Весь уклад жизни россиян долгие века определялся системой православных ценностей и идеалов, составляя уникальный социокультурный механизм в основе которого - особый экзистенциальный, идеал (Любовь к Богу и ближнему), инструментальные нормы (система греха и добродетели) в эсхатологической перспективе составляющие мотивацию позитивных поступков развития культурного потенциала народов России. Русская Православная Церковь традиционно представляет собой общезначимый аппарат социальной аккумуляции наиболее значимых результатов развития нации, содержавшем которых является общественное представление о самобытном пути развития российской цивилизации. Идеи социальной справедливости, взаимопомощи, соборности, коллективизма - это «социо-генетический код» «российского самосознания», определяющий сущность русской идеи как наднационального феномена. Православие сформировало представление о неизбежности торжества идеалов социальной справедливости. Они были положены в «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» - нормативной этической модели мирской деятельности. Церковь, высшим типом справедливости признавая «Царство Небесное», успешно увязывала канонические идеи с идеалом справедливых общественных отношений. Одновременно, Русская Православная Церковь критически относится к гипертрофии церковной социальной активности. Она подчеркивает, что основой социального служения Церкви является не простой рост экономических показателей, а стремление к духовно-нравственному оздоровлению общества. Выдержав гонения и украсившись сонмом новомучеников и исповедников российских, Русская Православная Церковь в новый период истории страны сумела переосмыслить предшествующий опыт, выявить свое место и роль в современной России и мире, применить к жизни новые методы деятельности. Ключевым вопросом времени было изложение позиции Церкви к новой власти. Общая тенденции политизации общества, проявившаяся в 90-х годах XX столетия, угрожала не только целостности России, но и единству православного мира. В условиях политической борьбы самые разные силы пытались заручиться поддержкой Церкви, присвоить право говорить от, ее имени. Руководство Русской Православной Церкви последовательно и неоднократно заявляло о своем нейтралитете в политической борьбе. Поэтому работа над «Основами социальной концепции Русской Православной Церкви» была необходимым шагом на пути к сохранению еще зыбкого тогда мира. Когда в 2000 году Архиерейский Собор принял итоговый документ, в нем было провозглашено: 1) дистанцирование от всяких доктрин и структур; 2) готовность к диалогу с любыми политическими силами, кроме криминальных; 3) признание легитимности любых политических убеждений и действий, за исключением безнравственных; 4) разрешение участия верующих в политических организациях и их взаимодействие с церковным священноначалием; 5) запрет на членство в партиях священнослужителей. На основе этих принципов Русская Православная Церковь объявила себя проводником всеобщего согласия и примирения всех политических сил, духовным центром консолидации страны, силой, содействующей диалогу и сотрудничеству в различных сферах общественной жизни. Свою активность в общественной жизни страны Церковь объясняет необходимостью проявлять заботу о духовно-нравственном состоянии общества, единстве своих чад, о их мире и согласии. Являясь транслятором аксиологических ценностей православия, она говорит о своем праве нравственной оценки политических процессов. Реализация этой методологической установки связана с необходимостью отстаивания христианских норм жизни, насущных интересов Церкви и может вести к разделениям и противоречиям. Исследуя социальную доктрину Русской Православной Церкви, важно было понять основу диалогических взаимоотношений Церкви и общества, религиозной и светской духовности, а затем осмыслить границы и возможности их сотрудничества в сложнейший период отечественной истории. Характеризуя содержание социальной доктрины Русской Православной Церкви, нельзя не заметить, что должного отражения в документе не нашла «советская глава» в истории русского православия, как и нет там понятий «модерн» и «постмодерн», не высказано отношения к «новой религиозности», противостоящей традиционному христианству (это разные деструктивные секты, напр.). Нет внимания к важной церковной и социально-политической теме Запада и Востока, той, что С. Хантингтон обозначил как «конфликт цивилизаций». К концу XX - началу XXI века пришло новое понимание справедливости. Стало понятно, что античный идеал справедливого общества, вечного мира и правопорядка недостижим. Государства тратят огромные деньги на противостояние, соперничество, мир полон конфликтов. Вопрос о справедливости стали связывать, главным образом, с проблемами эволюции внутреннего мира человека. Конфликты и несправедливости техногенного мира были и остаются, и очень многое зависит от нравственной позиции человека, его умения и желания нравственно возвыситься. Трагедия современного человечества состоит в том, что главные ценности цивилизационного развития - свобода, равенство, справедливость — подчинены стремлению любой ценой обрести материальные блага. Ради обогащения, выгоды приносятся в жертву высокие идеалы и сама судьба человеческого рода. Стремление к благополучию любой ценой вытесняет желание видеть смысл жизни в служении Истине, Добру, Красоте. Успешная реализация принципа социальной справедливости повлечет установление доверия между властью и народом, между государством и обществом, между членами современного социума. Ибо государственная идеология, нацеленная только на развитие экономики, несет в себе справедливую потерю доверия общества, которое является основой социальной стабильности. Для российского социума феномен доверия очень важен как состояние уверенности в силе нравственных ценностей, реализуемых в социальных действиях. Социальное доверие должно стать нормой человеческих отношений, которая обеспечит успешное развитие гражданского общества. В силу своей ориентированности на гуманистические ценности социальная концепция Русской Православной Церкви демонстрирует способности Церкви в регулировании ценностных устремлений индивидов и в решении проблем социально-культурной интеграции общества. В современных условиях еще сохраняется потенциал семьи в воспитании новых поколений, но только воспитание, базируемое на традиционных духовно-нравственных ценностях, является гарантией стабильного социального воспроизводства. Духовный опыт многих поколений, их достойный образ жизни способны обеспечить правильное понимание молодыми людьми смысла как жизни, так и брачного союза. История показывает, что социально-экономические реформы, усовершенствование общественного и государственного устройства способствуют улучшению материального благосостояния, но не гарантируют культурного развития общества. Сотрудничество Церкви и государства, при их взаимном невмешательстве, «симфония» являются условиями стабильного течения общественной жизни, реализации идеалов гуманизма и торжества нравственности. Не отрицая достижений современного государства, следует иметь ввиду их несоизмеримость с идеалами абсолютного добра, которые также требуют защиты и духовной солидарности людей. В России начала XXI века продолжается рост социального сиротства, алкоголизма, насилия в семьях, детской и подростковой беспризорности, юношеской преступности — все это проявления духовного нездоровья российского социума. Христианство, основывающееся на Священном Писании, — это учение, раскрывающее человеку его высокое предназначение. Миссия Христа заключалась в восстановлении в нас образа Божия. Эту задачу невозможно заменить никаким эрзацем духовности202 или религиозного опыта спиритизма, наркомании, групповой терапии, психоделическом опыте. Для православия критерием осмысления жизни является Священное Писание, Предание и церковные каноны. Но включение в общественную жизнь православной духовности не равнозначно церковному аспекту исповедания христианства, оно подразумевает понимание православия как духовно-нравственного аспекта национальной культуры, как некую «эманацию», вытекание ценностей низшего порядка из высших. Светская жизнь, на наш взгляд, должна связывается с Церковью не непосредственно, а опосредованно, через идеологию - общее мировоззренческое поле всего общества. Это не форма клерикальной диктатуры внешних церковных установлений, но соответствие принципов социальной организации общества духу и смыслу христианства. 202 Омэпн Д. Христианская духовность в католической традиции. В светском философско-методологическом подходе духовность представлена как состояние личности, когда человек осознает самого себя, размышляет и устанавливает личностные смыслы по отношению к ценностным объектам (социальным - Родина, Человек, Достоинство). Для осуществления сознательного выбора духовных ценностей и нравственных приоритетов человек должен обладать высокой интеллектуальной культурой, ориентироваться в социальных проблемах. То есть духовное здоровье личности обеспечивается всем богатством духовной культуры человечества, включая религиозный опыт. Социологические исследования показывают возросший интерес россиян к Церкви, ее деятельности, хотя большинство опрошенных, считающих себе православными, не видят смысла в личном участии в деятельности конкретной религиозной общины. Данное обстоятельство свидетельствует о внутреннем организационном кризисе церковной жизни. Православное сознание рождает совсем иное национально-государственное мышление - ощущение принадлежности к священному Отечеству, национально-государственному бытию как дару Божию, оно не тождественно государству, как политическому институту, со всеми его несовершенствами и грехами. В таком переживании Отечество — это метафизическое понятие, а не обожествляемое государство с его институтами. Государственная власть, президент и глава правительства, не раз демонстрировали свою личную расположенность к деятельности Церкви, к ее инициативам. В ожидании социального переустройства на идеалах справедливости большинство граждан возлагают надежды на эти добрые контакты, а высокий рейтинг Русской Православной Церкви есть косвенное напоминание главе государства о невозможности вести политику, не согласованную с традиционными моральными нормами. Ряд исследователей указывают на факты использования признака религиозной принадлежности в качестве показателя пригодности к государственной службе, как условие карьерного роста. Отмечается различие личных качеств иерархов Церкви, ярких ее деятелей, ведущих пропаганду религиозных ценностей через СМИ, и недостатках тех, кто ведет ежедневную работу с верующими по месту жительства. Отметим лишь, что вышеуказанные факты не являются доминирующими, представляя собой лишь частные случаи отклонения от нормы. Социальное служение Русской Православной Церкви в современной России видится в резолюции XIII Всемирного русского народного собора «О неотложных мерах по защите от алкогольной угрозы» (май 2009г., Москва), где с огромной озабоченностью звучат призывы к активному противодействию алкоголизации, прежде всего, молодого поколения. Начата информационная кампания Русской Православной Церкви совместно со СМИ и общественными организациями по доведению до сведения граждан огромного вреда от алкоголя здоровью, благополучию и духовной целостности человека. В этом же ключе звучит голос Церкви в защиту русского языка, Дома Союза писателей России (23 мая 2009г.), поддержки авторитета Учителя (учреждена премия «За нравственный подвиг учителя»). В сфере образования действуют многообразные программы культурологического характера: православные детские сады, православные гимназии, школы, лицеи, факультативы в частных и государственных учебных заведениях, действуют детские, юношеские и семейные лагеря, открыты православные институты и университеты, детские приюты. С принятием Федерального Закона «О свободе совести и религиозных организациях» Русская Православная Церковь значительно усилила работу в области социального служения и благотворительности. Основные усилия направлены на медицинские программы (создание благотворительных больниц, патронажных служб). Особым направлением является работа с беженцами, организация продовольственной помощи наиболее нуждающимся соотечественникам в странах ближнего зарубежья. 204 В рамках программы по борьбе с безработицей организуются трудовые братства и сестричества, предоставляющие рабочие места инвалидам. Все большее место занимает работа с заключенными и военнослужащими. Священники посещают госпитали, сопровождают солдат в горячих точках. В ходе этой работы значительно активизировалась благотворительная деятельность россиян. В июле 2009 года прозвучал анализ Экспертного совета «Экономика и этика» при Патриархе Московском и всея Руси в связи с мировым финансово-экономическим кризисом, названа основная причина - кризис ценностей, мировоззрения, деградация нравственной мотивации хозяйствования. В целях духовно-нравственного оздоровления активно предлагалось включение в образовательные программы вариативного курса «Основ православной культуры». Таким образом, православное учение, являясь метафизическим обоснованием нравственных добродетелей, обогащает общество гуманистическими принципами существования, авторитет Русской Православной Церкви является мощным инструментом мобилизации и организации социальной энергии российского общества.

Проблемы социальной этики. Христианство и социальный вопрос.

Э́ тика (греч. — этос, «нрав, обычай») — философская дисциплина, предметом исследования которой являются мораль и нравственность. Первоначально смыслом слова этос было совместное жилище и правила, порождённые совместным общежитием, нормы, сплачивающие общество, преодолениеиндивидуализма и агрессивности. По мере развития общества к этому смыслу добавляется изучение совести, добра и зла, сострадания, дружбы, смысла жизни, самопожертвования и т. д. Выработанные этикой понятия —милосердие, справедливость, дружба, солидарность и др., направляют моральное развитие социальных институтов и отношений.

В науке под этикой понимают область знания, а под моралью или нравственностью — то, что она изучает. В живом языке это разграничение пока отсутствует. Термин этика иногда употребляется также для обозначения системы моральных и нравственных норм определённой социальной группы. Споры эгалитаристов и антиэгалитаристов составляют до сих пор одну из ключевых тенденций современной социальной этики. Моделирование условий истинного, то есть справедливого и в полной мере рационально обоснованного равенства остается важнейшей задачей либерального, либертаристского, коммунитаристского и иных проектов нормативного исследования социально-политической сферы. По своей логической форме большинство концепций социальной справедливости может быть представлено как результат попыток распространить абстрактный идеал равного достоинства личностей, глубоко укорененный фактически во всех современных духовных традициях, на различные сферы общественной жизни. Можно сказать, что именно признание разной степени потенциальной реализуемости некоего фундаментального этического равенства индивидов в социальных отношениях создает аметно отличающиеся друг от друга социально-этические концепции. Их общая труктура задана так называемой " презумпцией равенства", выраженной еще у Аристотеля и состоящей в том, что именно общественное неравенство, а не равенство уждается в оправдании перед лицом справедливости (в современной литературе ормула отчетливо артикулирована И. Берлином, Д. Ролзом, Р. Хеаром и многими другими). То есть, в соответствии с данной презумпцией, для признания неравенства допустимым следует привести в его защиту основательные аргументы, отталкивающиеся от самой морали, религии, метафизики или беспристрастного анализа действительных условий социальной реальности.

П р о к о ф ь е в - «Осознание той конститутивной роли, которую играет представление о фундаментальном этическом равенстве для формирования нормативно ориентированны» социологических концепций, настоятельно требует обращения к анализу исторического становления и ценностно-нормативного содержания данного понятия, что и составляет непосредственную задачу первой части данной статьи. Однако в качестве отправной точки исследования следует сначала обратиться к идее, находящейся в том же отношении к фундаментальному этическому равенству, в каком оно само относится к конкретным социально-политическим эгалитарным концепциям. Речь идет о так называемом формальном равенстве, которое в зависимости от сферы применения и выбора ценностной основы уравнения формирует различные содержательные модели равенства. В сфере межчеловеческого взаимодействия формальное равенство выражается в требовании одинаково относиться к подобным по своей структуре ситуациям. Оно противостоит произвольности поступков, вводя определенные правила поведения и создавая основу для некой безусловной последовательности в деятельности индивида. Признание этически нейтрального формального равенства - обязательная предпосылка для любого нормативного мышления. Но, требуя уважения к норме, формальное равенство не исключает разнообразных проявлений неравного отношения к людям, если его основания заложены в саму структуру нормативного положения. Исторически представление о подобном формальном равенстве впервые нашло

выражение в правиле талиона, которое прямо направлено против неравной трактовки одинаковых ситуаций: всякий ущерб равно требует непременного возмездия и это возмездие должно быть равным для случаев одинакового ущерба. " Единственный критерий, соблюдение которого священно [в случае применения правила талиона! - одинаковость, равенство, наиболее точное в пределе, полное соответствие ответного действия первоначальному злодеянию" Однако при этом равной или соизмеримой ценностью обладают не сами индивиды, а лишь их реально совершенные поступки (или же индивиды, но только как совокупность их выраженных вовне поведенческих реакций) Талион, таким образом, выражает идею формального равенства в виде представления о необходимости равной возмездной оценки действий вне зависимости от любых индивидуальных характеристик того, кто их совершил. Следует также заметить, что несмотря на тот факт, что равенство - единственный критерий талиона, исторически последний был построен на жестком разделении людей на " своих" (членов данной общины) и " чужих" (членов других общин), а это представляет собой фундаментальное неравенство в отношении к ним. Золотое правило нравственности, особенно в его интерпретации, связанной с заповедями " не навреди" или " возлюби ближнего", постепенно сменяющее талион как наиболее ценная, хотя не единственная и не преобладающая повсеместно норма регулирования, устанавливает иной, более высокий, тип равенства - признание равного достоинства личностей как представителей человеческого рода. Именно такое равенство в этической литературе достаточно часто именуется фундаментальным этическим равенством. В этом случае другие, с моей точки зрения, наделены равным правом на хорошее обращение с ними вне зависимости от их реальных поступков. Однако в отношении иных критериев принципиальный отказ от причинения возмездного ущерба выглядит как проявление фундаментального неравенства, поскольку он

1) приводит к одинаковой реакции на качественно разнородные действия, 2) ставит меня в заведомо неравное положение к другому, ибо его действия ничем не ограничены (даже моей возможной местью), а мои - подчиняются не принимаемой им норме. Таким образом, уже на уровне сопоставления талиона и золотого правила мы наталкиваемся на одну из наиболее острых проблем, связанных с этической категорией " равенство". В случае применения правила возмездного воздаяния отсутствует полноценный субъект этической ответственности, но существует бесспорное основание для калькуляции, без которой применение слова " равенство" проблематично. В случае с золотым правилом идея равного достоинства личностей формирует полноценный субъект ответственности, снимает селективность талиона, но крайне затрудняет любую калькуляцию. Данное противоречие порождает проблему разграничения и определения приоритета различных измерений равенства. Так как идея равного достоинства всех человеческих личностей, имплицитно заложенная в новых формах морального регулирования, является метафизическим

обобщением достаточно высокого уровня, то неудивительно, что изменения в моральных представлениях и отчасти в нравственной практике нашли теоретическое отражение в конкретных религиозно-философских построениях, принадлежащих к различным традициям. Наиболее адекватной религиозной формой для этой идеи стала монотеистическая концепция равенства людей как творений единого Создателя. Уже в иудаизме намечается стремление обосновать идею такого равенства. Правда, в нем отсутствовал адекватный современному словесный эквивалент, а кроме того, существовала мощная тенденция к ограничению круга равных сообществом соплеменников-единоверцев. Фундаментальное этическое равенство в иудейской традиции опирается на ряд фрагментов Торы, связанных с сотворением человека и данными ему нравственными предписаниями. Ключевое значение имеет

идея творения " по образу Божию", обосновывающая нравственные запреты (например, запрет на пролитие человеческой крови) (Быт. 9, 6), а также – требование единства суда " как для пришельца, так и для туземца", хотя, как помним, в контексте книги Левит суд ведется по правилу талиона (Лев. 24, 22). В комментаторской литературе особое значение приобретает также тот факт, что Богом был создан единственный прародитель всего человеческого рода, а не несколько, что позволяло бы говорить о субстанциональном неравенстве человеческих пород. Замысел Создателя при этом прямо интерпретируется как стремление предотвратить возможные ссоры между людьми (Вавилонский талмуд. Санхедрин). В христианстве самым ярким выражением концепции фундаментального этического равенства традиционно считается послание апостола Павла к Галатам: " нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3, 28). Хотя, может быть, более адекватную форму она имеет непосредственно в заповеди любви (Мф. 22. 37-39), поскольку там нет прямых указаний на принадлежность равных по достоинству людей к единой общине верующих. " Ближний" заповеди - это любой человек: иноверец, иностранец, враг и т.д. (ср. в послании к Галатам: " ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса" (Гал. 3, 26)).Вместе с тем в христианской религиозно-этической доктрине отчетливо прослеживаются различные смысловые вариации идеи равенства человеческих душ перед Богом: наряду с положительным равенством духовных способностей, позволяющих стремиться к спасе-

нию, присутствует всеобщее отрицательное равенство, порожденное последствиями первородного греха. Исторически, начиная со спора августинианства и пелагианства, то одно, то другое понимание становилось приоритетным. В античной, по преимуществу философской, а не религиозной, традиции идея этического равенства получает первое свое выражение в связи с известной проблемой природы и закона, как прямо противостоящих друг другу начал. Как справедливо замечает К. Поппер. обсуждение двух важнейших социально-политических проблем древнегреческого общества выдвигало на первый план эгалитарный аспект природно-конвенционального дуализма: проблемы " греки-варвары" и проблемы " свободные-рабы" Именно понятие " природа" в том его специфическом использовании, которое сложилось у софистов, получило отчетливое уравнительное и эмансипационное звучание.

Целый ряд изречений греческих мыслителей V века до н.э. подтверждает этот факт. Так, софист Гиппий высказывает мысль о тираническом и разъединяющем людей характере закона, тогда как природное подобие делает их " родными, близкими

[друг другу] согражданами", что в дальнейшем легко трансформируется по вполне эмансипационные и аболиционистские заявления Антифонта (" по природе мы все во всех отношениях равны, притом и варвары, и эллины") и ученика Горгия Алкидама

(" бог создал всех свободными, природа никого не сделала рабом"). При этом Антифонт точно определяет основание природного равенства - это наши общие потребности, которые мы удовлетворяем схожим образом, и наши природные способности:

" здесь уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды по природе одинаковы... И в самом деле, мы все одинаково дышим воздухом - через рот и нос и едим мы все одинаково - при помощи рук" Анализ высказывания Гиппия позволяет также утверждать, что уже начиная с софистов идея равенства отчетливо соединяется с идеей космополитизма, находящейся в тесной

связи как с этическими исканиями греческих интеллектуалов, так и с имперской, универсалистской политикой Афин и Македонии.

Впрочем, сближающие и уравнивающие людей природные влечения у софистов совсем не обязательно совпадают по содержанию с предписаниями зрелой альтруистической морали. Антифонт, к примеру, видит основной императив жизни по природе в том, чтобы " не причинять никому несправедливости и обиды, если сам не претерпеваешь ее", что позволяет ему интерпретировать как несправедливость правдивые показания свидетеля, ухудшающие положение ответчика. В то же время идея природного равенства людей, основанного на единстве естественных потребностей, у софистов далеко не всегда получает выражение в виде нормативных программ коррекции общественных отношений. В стоической философии идея равенства артикулируется не на основе единства

естественных потребностей людей, как у софистов, а в связи с признанием равной природной причастности всех индивидов к Божественному Логосу. Стоический мудрец осознает свое родство со всеми разумными существами, признает их однородми и равноправными, стоящими под одним и тем же законом природы и разума. Эта идея, восходящая к традиции софистов и киников, наиболее ярко выражена в представлении о вселенском полисе, гражданами которого являются все существа, обладающие разумом (" единство богов и людей и всего существующего для них" (Хрисипп) Именно идея равенства создает предпосылки для прорыва индивидуалистичности стоической этики в римский период. Однако, прослеживая культурно-исторические корни данного интеллектуального переворота в рамках греческой философии, можно согласиться с мнением А. Макинтэйра о том, что определенная теологическая основа присутствует и в античном, по преимуществу философском, варианте формулирования фундаментального человеческого равенства. По его мнению, выход концепции равной справедливости за пределы реальных коммунальных сообществ (полисов) происходит через развитие идеи гостеприимства, предписанного Зевсом Ксениосом. Однако одновременно Макинтайр усматривает принципиальное отличие двух представленных выше моделей выражения равенства " в общечеловеческом смысле". С его точки зрения, древнегреческий вариант требует обязательного сохранения членства любого человека в определенном локальном сообществе, а в случае применения к какому-либо чужаку равного стандарта справедливости предполагает его обязательное временное включение в конкретное реально существующее сообщество. Опираясь на тексты Цицерона, Макинтайр стремится показать, что всеобщий высший закон, конституирующий единый полис богов и людей, предписывает прежде всего исполнение наших высших обязанностей в рамках семьи, общины, государства и лишь в последнюю очередь - воплощение caritas по отношению к любому человеку. Последняя (caritas) представляет собой довольно бедное по нормативному содержанию понятие и состоит всего лишь в передаче нуждающемуся доли, которая без вреда для общины может быть выделена из тех вещей, что находятся в ее владении и неопределены как чья-то собственность. Иудео-христианская же модель понимается Макинтайром как вариант установления равенства, пренебрегающего коммунальными связями. Такое резкое разграничение традиций, на мой взгляд, вряд ли соответствует истине, поскольку временное причисление чужака к общине и воображаемое расширение границ общины или рода до границ человечества - не локальные черты греческой традиции, а универсальный механизм исторического осознания фундаментального этического равенства и своеобразный этап на пути этого осознания. Здесь характерны примеры как иудаизма, где присутствуют идея общего прародителя (а значит - расширения пределов рода) и идея инкорпорации чужаков в общину, так и позднего стоицизма, где явно меняется соотношение долга внутри малого и большого полисов в сравнении с цицероновским их пониманием. В первом из указанных выше случаев я имею в виду тот своеобразный вариант инкорпорации чужаков в систему правил справедливости определенного, уже существующего сообщества, который можно обнаружить при сопоставлении разновременных слоев " Книги Пророка Исайи". Если в первых ее главах грядущее

подчинение Израилю других народов - не более чем знак победы и отмщения (" и дом Израиля усвоит их себе на земле Господней рабами и рабынями, и возьмет в плен пленивших его. и будет господствовать над угнетателями своими" (Ис. 14, 2)), то в контексте учения Девтеро-Исайи об Израиле - " свете народов" оно приобретает уже иное значение. Господство иудеев над иноземцами означает именно первоначальную инкорпорацию последних в сообщество, где господствуют правила истинной справедливости и относительного равенства, хотя это не исключает разного статуса иудеев и неиудеев. Интерпретация не покажется вольной, если мы вспомним, что именно в книге Исайи выполнение правил справедливости, перед которыми все равны, становится обязательным условием действительности культовой практики. А это значит, что свет, идущий от Израиля, не может интерпретироваться в узкорелигиозном, исключительно культовом смысле. Ведь заповеди Декалога являются как ядром религиозного Завета и основанием всеобщего спасения, так и основным регулятивом специфической иудейской системы справедливости. Что же касается позднего стоицизма, то лучшей иллюстрацией изменения ценностных приоритетов в пользу долга перед " великим" или " большим" полисом может послужить описание Эпиктетом образов нравственного совершенства собственной моральной философии: Геракла, борца с универсальным злом и беззаконием, и идеального философа-киника. Так, в ответ на недоумение невежды, почему " киник"

не вступает в семейные отношения (главную опору коммунальных связей). Эпиктет восклицает: " Человек! Он - родитель всех людей, мужчины - его сыновья, женщины - его дочери: ко всем он так обращается, так обо всех заботится. Или ты думаешь,

что он по назойливости бранит встречных? Он это делает как отец, как брат и как служитель общего отца - Зевса. Если тебе угодно, спроси меня и о том. станет ли он участвовать в государственных делах. Дурень, ты ищешь государственных дел важнее тех, которыми занимается он? Выступит ли перед афинянами и станет ли говорить о доходах и поступлениях тот, кто должен разговаривать со всеми людьми, равно как и с афинянами, так и с коринфянами, так и с римлянами, не о поступлениях и не о доходах, не о мире или войне, но о счастье или несчастье, о благополучии и злополучии, о рабстве и свободе" В дальнейшей истории философско-этической мысли к указанным основаниям концепции равного достоинства человеческих личностей (равенству душ, потенциально равной природной рациональной способности, внерациональному природному равенству, т.е. равенству в стремлении к счастью, в объеме потребностей и т.д., характерному также для многих мыслителей европейского Просвещения и позднейшего утилитаризма) добавилось равенство с точки зрения сверхприродной (трансцендентальной) рациональности, ставшее центральной идеей кантианской традиции. Наиболее строгим выражением идеи фундаментального этического равенства в ново-

европейской философии можно считать второй практический принцип воли И. Канта, согласно которому к человечеству (в своем лице и в лице другого) следует относиться как к цели и никогда - только как к средству. Это требование опирается на необходимое признание за каждым разумным существом прав потенциального морального законодателя в " царстве целей", что и создает достоинство (прерогативу) " лиц" над " природными существами" и одновременно запрещает производить ценностное coотнесение самих индивидов по качеству. Таким образом, по Канту утверждение разного достоинства существ, обладающих рациональной способностью, было бы явным неразумием - логической ошибкой. Тот же аргумент от универсализуемости используют и другие мыслители. Например, Вл. Соловьев, который интерпретировал любой безнравственный поступок как применение неравной меры к равным существам. В итоге основным содержанием принципов альтруизма и сострадания для него оказывается превосходящее все

эмпирические различия " уравнение" между собой и другими людьми. Нарушение этих принципов - не только нелогично, как у Канта, но и противоречит самой действительности (" предмет берется не за то, что он есть в самом деле" Последнее показывает, что равенство может пониматься не только как нормативное предписание этической рациональности, но и как отражение структуры существующего (и не просто природного) миропорядка, задающего нам eстественно-телеологический стандарт оценок. Такой взгляд характерен как для теономной этики, так и для некоторых направлений этического неоаристотелизма.

Христианство и социальный вопрос. Если есть еще какой-нибудь вопрос, который по-настоящему волнует современного человека, то это социальный вопрос. Не то, чтобы остальные вопросы — религиозные, моральные, научные — не интересовали его, но они проходят мимо него, они не задевают его существа, являясь как бы своего рода спортом или гигиеной умственной жизни. Между тем, соци