Скифы, кавказские народы, иранцы

Геродот[1227]оставил нам хорошее описание погребальных обычаев скифов. По окончании погребальных церемоний приступали к очищениям: на раскаленные камни бросали коноплю и вдыхали дым от нее; " скифы издают неистовые вопли удовольствия, находясь в этом дыму".[1228]Карл Мейли[1229]очень хорошо осветил шаманский характер этого погребального очищения; культ умерших, использование конопли, удушье и «крики» составляют по сути специфический религиозный комплекс, целью которого мог быть только экстаз. Мейли[1230]в связи с этим приводит описание Радловым подобного обряда на Алтае, во время которого шаман провожает в Ад душу умершей сорок дней назад женщины. В описании Геродота не обозначен шаман-проводник душ: он говорит только об очищениях, наступающих после погребальных церемоний. Но такие очистительные церемонии у многих тюрко-татарских народов совпадают с проводами шаманом умершего в его новое обиталище, Ад.

Меули обратил внимание на «шаманскую» структуру скифских загробных верований, на таинственную " женскую болезнь", которая, согласно легенде, рассказанной Геродотом, [1231]превратила многих скифов в «Энареев» и которую швейцарский ученый сравнивает с андрогинией сибирских и североамериканских шаманов, [1232]а также на «шаманское» происхождение Аримаспеи, и даже всей эпической поэзии вообще. Обсуждение этих мнений мы оставляем более компетентным специалистам. По крайней мере, один факт является достоверным: шаманизм и экстаз с использованием дыма конопли были известны скифам. Как мы сейчас увидим, применение конопли в целях достижения экстаза зафиксировано также у иранцев: именно иранское название конопли стало обозначенем мистического опьянения в Средней и Северной Азии.

Как известно, кавказские народы, особенно осетины, сохранили много мифологических и религиозных традиций скифов.[1233]Загробные концепции некоторых кавказских народов близки к представлениям иранцев, особенно в сюжетах перехода умершего по узкому, как волос, мосту, в мифе о Космическом Древе, верхушка которого касается Неба, а у корня бьет чудесный источник, и т. п..[1234]С другой стороны, вещуны, визионеры и некроманты-проводники душ играют определенную роль у горных грузинских племен; важнейшими среди этих чародеев и экстатиков являются мессулетхе, которых набирают чаще всего среди женщин и молодых девушек. Их главная функция — сопровождать души умерших на тот свет; но они могут также воплощать их, и тогда умершие говорят их устами; проводник душ или некромантка, мессулетхе выполняет свою миссию в трансе.[1235]Все это в совокупности удивительно напоминает алтайский шаманизм. Но в какой мере данное положение вещей отражает верования и техники " иранцев Европы", то есть сармато-скифов, определить невозможно.[1236]

Мы отметили поразительное сходство между загробными концепциями народов Кавказа и иранцев. Действительно, в иранской погребальной мифологии существенную роль играет Мост Чинват; [1237]переход через него в некотором смысле определяет предназначение души и является трудным испытанием, структурно равнозначным инициационному: Мост Чинват является как бы " многогранной балкой" [1238]и разделен на несколько переходов; для праведных он просторный, " девять копий в ширину", а для безбожников — узкий, как " лезвие бритвы".[1239]Мост Чинват находится в " Центре Мира". В " Центре Земли", " на высоте 800 людей" [1240]возвышается Какад-и-Даитик, " Пик Суда", а Мост Чинват тянется от Какад-и-Даитик до самого Эльбруса; это означает, что мост соединяет в «Центре» Землю и Небо. Под Мостом Чинват открывается отверстие Ада: [1241]традиция представляет его как " продолжение Эльбруса".[1242]

Перед нами «классическая» космологическая схема трех космических областей, соединенных центральной осью (Колонна, Древо, Мост и т. д.). Шаманы свободно передвигаются между тремя зонами; умершие должны пройти через мост во время своего путешествия в потусторонний мир. Этот погребальный мотив мы неоднократно встречали и еще не раз встретим. В иранской традиции (по крайней мере в той форме, которая сохранилась после реформы Заратустры) существенным является то, что во время перехода души через мост происходит своеобразная битва между демонами, которые пытаются сбросить ее в Ад, и препятствующими им духами-покровителями (которых для этого призывают родственники умершего): это Аристат, " проводник земных и небесных существ", и добрый Вайу.[1243]На мосту Вайу поддерживает души набожных людей; души мертвых также приходят на помощь.[1244]Функция проводника душ, которую выполняет Вайу, может отражать «шаманскую» идеологию.

В Гатхах трижды упоминается этот переход через Мост Чинват.[1245]В двух первых фрагментах Заратустра, согласно интерпретации Ниберга, [1246]говорит о себе как о проводнике душ: те, кто соединился с ним в экстазе, легко пройдут через мост; безбожники, его противники, навсегда останутся " жителями дома Зла". Мост служит, по существу, не только переходом для умерших; он является, кроме того, — и мы неоднократно встречали его в этом значении — дорогой экстатиков. Именно в состоянии экстаза Арда Вираф переходит через Мост Чинват во время своего мистического путешествия. Согласно интерпретации Ниберга, Заратустра должен был быть экстатиком, очень близким к «шаману» по религиозному опыту. Шведский ученый считает, что в гатхическом термине мага можно найти доказательство того, что Заратустра и его ученики вызывали религиозные переживания посредством хорового ритуального пения, которое они совершали в закрытом, специально для этого отведенном пространстве.[1247]В этом особом священном пространстве (мага) становилось возможным сообщение между Небом и Землей, [1248]то есть, согласно повсеместно распространенной диалектике, [1249]священное пространство становится «Центром». Ниберг подчеркивает тот факт, что это сообщение было экстатической природы, и именно мистические переживания «певцов» сравнивает с настоящим шаманизмом. Эта интерпретация вызвала несогласие большинства иранистов.[1250]Заметим, однако, что подобие между экстатическими и мифологическими элементами, которые можно найти в религии Заратустры, с одной стороны, и шаманскими техниками и идеологией, с другой, интегрируется в более широкий ансамбль, который никак не указывает на «шаманскую» структуру религиозного опыта Заратустры. Священное пространство, значение песни, мистическая или символическая связь между Небом и Землей, мост погребения или посвящения — эти различные элементы, хотя и составляют общую часть азиатского шаманизма, тем не менее предшествуют ему и — не укладываются в него.

Во всяком случае, шаманский экстаз, вызванный дымом конопли, был известен в Древнем Иране. Бангха не упоминается в Гатхах, но в Фраваши-яшт говорится о некоем Пуру-бангха, " обладателе большого количества конопли".[1251]В Яшт говорится об Ахура Мазда " без транса и без конопли", [1252]а в Видевдат конопля демонизирована.[1253]Мы считаем, что это доказывает полную враждебность шаманскому опьянению, которое, иранцы, вероятно, использовали и, видимо, в той же мере, что и скифы. Достоверно лишь то, что Арда Вираф обрел свое видение после употребления напитка из вина и " наркотика Виштасп", который усыпил его на семь дней и семь ночей.[1254]Его сон напоминает скорее трансы шаманов, поскольку, как говорится в " Арда Вираф", " душа Вирафа оставила тело и отправилась на Мост Чинват, на Какад-и-Даитик. Через семь дней она вернулась и снова вошла в тело".[1255]Вираф, как и Данте, посетил все места маздеистского Рая и Ада, видел страдания безбожников и награды для праведников. С этой точки зрения, его загробное путешествие следует сравнить с рассказами о шаманских нисхождениях, поскольку некоторые из них, как мы видели, также говорят о наказаниях для грешников. Представление Ада у шаманов Средней Азии подверглось, вероятно, влиянию восточных идей, особенно иранских. Однако это не значит, что шаманское нисхождение в Ад возникло из экзотического влияния; восточный вклад вызвал только развитие и украшение драматических сценариев наказаний; именно эти рассказы об экстатических путешествиях в Ад обогатились в результате восточных влияний; экстаз был намного более ранним, чем эти влияния (по сути, технику экстаза мы встретили и в архаических культурах, в которых невозможно подозревать влияния Древнего Востока).

Таким образом, мы не можем гадать о возможном «шаманском» опыте самого Заратустры, но не подлежит сомнению, что самая элементарная техника экстаза — опьянение коноплей — была известна древним иранцам. Ничто не мешает считать, что иранцы знали и другие составные элементы шаманизма, например магический полет (зафиксированный у скифов?!) или вознесение на Небо. Арда Вираф сделал " первый шаг" — и достиг сферы звезд, " второй шаг" — и достиг сферы Луны, " третий шаг" привел его к свету, который называют " высочайшим из высочайших", " четвертый шаг" — к свету Гаротмана.[1256]Независимо от космологии этого вознесения, символизм «шагов» — мы еще встретим его в мифе о рождении Будды — очень точно совпадает с символизмом «ступеней», или надрезов, на шаманском дереве. Вся эта совокупность символик тесно связана с ритуальным вознесением на Небо. А вознесения, как мы уже много раз замечали, составляют неотъемлемую часть шаманизма.

Значение опьянения, достигаемого благодаря конопле, подтверждается, с другой стороны, широчайшим распространением этого иранского термина в Средней Азии. Иранское слово bangha — «конопля», стало во многих угро-финских языках обозначением как специально шаманского гриба, agaricus muscarius (употребляемого исключительно в качестве интоксикационного средства до или во время сеанса), так и самого опьянения: [1257]достаточно сравнить, например, вогульское (мансийское) панкх — «гриб» (agaricus muscarius), мордовское панга, панго или черемисское (марийское) понго — «гриб». В северовогульском языке панкх обозначает также «опьянение», " пьянство". В гимнах божествам также упоминается экстаз, вызванный интоксикацией грибами.[1258]Эти факты доказывают, что магико-религиозный престиж интоксикации в экстатических целях имеет иранское происхождение. Бангха, вместе с другими иранскими влияниями в Средней Азии, к которым мы еще вернемся, свидетельствует о высоком религиозном авторитете Ирана. Возможно, что техника шаманской интоксикации у угро-финнов имеет иранское происхождение. Но какое это имеет отношение к первоначальному шаманскому опыту? Наркотики являются только вульгарным заменителем «чистого» транса. Мы уже имели возможность зафиксировать у нескольких сибирских народов тот факт, что интоксикации (алкоголь, табак и т. п.) являются недавними нововведениями и знаменуют собой определенный упадок шаманской техники. Наркотическим опьянением пытаются имитировать духовное состояние, которое уже не удается достичь иным способом. Упадок и, следует добавить, вульгаризация мистической техники, как в Древней и современной Индии, так и на всем Востоке, — повсюду мы встречаем это странное смешение «трудных» и «легких» путей достижения мистического экстаза или какого-либо иного решающего переживания.

В мистических традициях исламизированного Ирана нелегко отличить то, что является народным наследием, от того, что отражает влияние ислама или Востока. Однако не подлежит никакому сомнению, что многие легенды и чудеса, зафиксированные в персидской агиографии, относятся к универсальным основам магии, особенно к шаманизму. Достаточно просмотреть два тома " Святых дервишей" Уара, чтобы на каждой странице обнаружить чудеса в традициях чистейшего шаманизма: вознесения на Небо, магические полеты, исчезновения, хождение по воде, исцеления и т. п.[1259]С другой стороны, следует также помнить о роли гашиша и других наркотиков в исламской мистике, хотя самые чистые из святых не пользовались такими суррогатами.[1260]

Наконец, наряду с распространением ислама среди среднеазиатских тюрков, некоторые шаманские элементы были ассимилированы мусульманскими мистиками.[1261]Профессор Копрюлюзаде говорит, что, " согласно легенде, Ахмед Есеви и некоторые из его дервишей были способны летать, превращаясь в птиц".[1262]Аналогичные легенды существовали о святых [ордена] Бекташи. В XIII веке Барак Баба — основатель ордена, характерным ритуальным знаком которого была " прическа с двумя рогами", — публично показывался верхом на страусе, и легенда гласит, что " под влинием своего всадника страус немного летал". Возможно, что эти детали действительно обусловлены влиянием тюрко-монгольского шаманизма, как утверждает этот ученый-тюрколог. Однако способность превращаться в птицу присуща идеологии любого вида шаманизма, как тюрко-монгольского, так и арктического, американского, индийского или океанийского. Что касается появления страуса в легенде о Барак Бабе, то здесь скорее следует заподозрить южное происхождение.