Михаил Эпштейн. Философия возможного. Часть 2.

1. По ту сторону бытия и ничто. Чувство возможного

Наибольшее сопротивление метафизике и осознание ее опасности в 20-ом веке исходило от экзистенциализма, который объявил ее зоной всечеловеческого бедствия, полосой отчуждения и объективации. Вина ложится на " сущее", как некую инертную массу, " оно", которое и выступает источником метафизической объективации. Но что противопоставить этому миру " сущего" и его объектности? У таких экзистенциальных мыслителей, как Бердяев, Хайдеггер и Сартр, на первое место выдвигается категория " ничто". Именно здесь обнаруживается некая утечка бытия, " щель бытия в сердце Бытия" (Сартр[1]), та открытость, в которой развоплощается душная плоть объектов, преодолевается мир объективации, - а значит, и претензия метафизики дать объективное знание о нем.

Для всех трех названных философов Ничто есть место выхода человека за предел сущего, обретение свободного отношения к сущему и к самому себе. Для Бердяева, следующего мистической интуиции Мейстера Экхарта и Якова Беме, свобода не сотворена Богом и предшествует самому бытию, она коренится в " беспочвенном", " безосновном", Ungrund. По Хайдеггеру, " в Ничто наше бытие в любой момент всегда уже выдвинуто поверх сущего в целом и за его пределами. Это выступление за сущее мы называем трансценденцией. Не будь наше бытие в основании своего существа трансцендирующим, т.е., можем мы теперь сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношения к сущему, а стало быть, также и к самому себе. Без изначальной раскрытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы".[2] Эта же связь свободы и ничто подчеркивается у Сартра: " Если спросят, что есть это ничто, которое дает основание свободе, мы ответим, что не можем его описать, поскольку оно не есть..." [3]

В " Бытии и Ничто" Сартра большое место уделяется также понятию возможности, которая определяется как " первичное отношение человеческого существа к ничто". Человек " выдергивает себя из бытия, чтобы быть в состоянии выявить собой возможность не-бытия".[4] Таким образом, возможное производится от ничто. Возможность есть некая нехватка, изъян в бытии, " возможное не есть".[5] Но одновременно возможное у Сартра ставится в зависимость от его реализации в бытии. Сартр рассматривает " самые обычные ситуации нашей жизни, те, в которых мы постигаем наши возможности как таковые посредством их активной реализации... Я могу также найти себя вовлеченным в акты, которые открывают мне мои возможности в тот самый момент, когда они реализуются. Зажигая эту сигарету, я узнаю о своей конкретной возможности, или, если угодно, о моем желании курить. Именно самим актом придвигания к себе этой бумаги и этого пера я предоставляю себе, как мою самую непосредственную возможность, акт работы над этой книгой..." [6]

Возможность понимается здесь весьма натуралистически, как возможность сделать что-то, познаваемая задним числом из самого действия. Но, домысливая за Сартра (в рамках его философии " ничто"), стоило бы добавить, что возможность возникает только благодаря возможности не делать чего-то, т.е. через подключение к ничто. Я могу написать книгу только потому, что я могу ее не написать. Возможности постигаются в ходе их реализации как именно отличные от той реальности, которую они приносят с собой. Поэтому требуется поправка: " Я узнаю о своей конкретной возможности, или, если угодно, о моем желании курить" вовсе не тогда, когда я зажигаю сигарету, а когда она еще не зажжена и я могу выбрать между курением и некурением. Никакого противоречия между укорененностью возможности в ничто и ее вброшенностью в бытие для Сартра не должно возникать, поскольку сама возможность есть выброс ничто в бытие.

Но даже с таким уточнением сартровская трактовка возможности проходит мимо ее модальной специфики. Возможное не есть выбор между курением и некурением, написанием и ненаписанием книги, между бытием книги и ее небытием. Возможное не есть отвержение одной реальности и принятие другой. Возможное нельзя сводить к выбору между возможностями, ибо этот выбор принадлежит уже модусу реального, онтологически бедного слоя, в котором возможности фильтруются, прореживаются - из них отбирается одна, которая и становится реальностью.

Существует много способов взаимодействия с возможным: вера, сомнение, надежда, отчаяние, любовь, страх, игра, творчество, - которые ничего общего не имеют с проблемой выбора. Выбор ориентирован на реальность и преподносит ее в форме " да" или " нет", поскольку одна реальность исключает другую. Но одна возможность не исключает другую, а именно предполагает ее. Я могу курить сигарету только потому, что могу и не курить ее. Не возможность рождается выбором, а выбор рождается возможностью - и убивает ее. Возможность - это распутье, которое не хочет спрямляться в путь.

В реальности книга может быть написана или не написана, мне предстоит выбор: писать или не писать. Но в иной модальности мне предстоит не выбор, а " набор" разных возможностей, который в принципе неисчерпаем. Возможность книги никогда не реализуется до конца. Я пишу книгу в той же мере, что и не пишу ее. Она пишется - и одновременно ускользает от письма, остается ненаписанной. В этом состоит надежда и мука творчества, игра его возможностей, вовсе не сводимых к выбору одной из многих. Бытие-небытие книги перекрывается областью ее возможностей-невозможностей, которые сохраняются и даже увеличиваются, когда книга уже написана - как невозможность ее завершить внутри данного текста и как бесконечные возможности ее дальнейшей интерпретации. Даже в тот момент, когда я уже закончил книгу, я вдруг обнаруживаю, что так и не написал ее, она остается в сфере возможного, а на столе лежит совсем другая книга, которая больше не волнует меня. В жизни человека нет такой последней точки реализации, за которой устранялась бы сфера возможного. Не только завершение книги, но даже завершение жизни не устраняет, а увеличивает поле этой модальности. Вот почему на своем смертном одре Рабле произнес: " Я отправляюсь на поиск великого Может быть ".

Переиначивая простое наблюдение Сартра, можно сказать, что я " узнаю о своей конкретной возможности курить" вовсе не в тот момент, когда я зажигаю сигарету, а когда обнаруживается модальное зияние или разрыв в той действительности, где я еще не курю. Например, в разговоре возникает точка бифуркации: возможность оборвать разговор, или изменить его тему, или ввести в его круг нового участника, - если ограничиться немногими коммуникативными возможностями этого акта. Или возникает зияние в процессе моей работы над книгой, пауза между предложениями, которую можно заполнить курением. По Сартру, с его акцентуацией " выбора", лишь само действие отсылает к возможности, причем именно к возможности самого себя, тогда как речь должна идти о целой серии возможностей, которые переживаются одновременно; причем нереализованные возможности часто занимают наибольшую часть эмоционального поля. Именно несвершенный поступок, ненаписанное письмо, несказанное слово, несделанное признание преимущественно актуализируются в эмоционально-интеллектуальной сфере, превращаясь порой даже в навязчивые состояния и идеи.

Внутренний мир человека заполнен несостоявшимися возможностями - и в еще больше степени теми, которые вообще не подлежат воплощению. В том, как мы переживаем и осмысливаем свои возможности, есть особая интенсивность, которой лишен опыт действительного существования. " Танцует тот, кто не танцует, Ножом по рюмочке стучит. Гарцует тот, кто не гарцует, С трибуны машет и кричит. А кто танцует в самом деле И кто гарцует на коне, Тем эти пляски надоели, А эти лошади - вдвойне! " - передает эту эмоциональную насыщенность условного наклонения поэт Александр Кушнер.[7] Самый интенсивный опыт связан именно с переживанием возможного как возможного. Что такое возможность курить, мы узнаем вовсе не тогда, когда зажигаем сигарету, а когда, некурящие, смотрим на курящего собеседника, или когда, курящие, не имеем под рукой спички или сигареты. Этот крошечный пример, конечно, только подчеркивает по контрасту, какие глубины переживаний скрываются в возможности любви, разлуки, смерти, спасения...

Итак, возможность нельзя сводить к проблеме выбора. Нельзя сводить ее и к проблеме свободы. Возможности глубже всего меняют мир не тогда, когда воплощаются, а когда создаются и существуют в качестве возможностей. Только в этом модальном, а вовсе не в социально-революционном или экзистенциально-бунтарском смысле философия есть свободное мышление. Часто свобода понимается как свобода осуществления, а не создания возможностей; как беспрепятственное воление, не ограниченное волей других; как свобода действия, ведущего к ограничению сферы возможного. В этом смысле свобода соотносима с возможным, но не тождественна и не равновелика ему. Философия возможного не провозглашает такой свободы, которая должна осуществляться чьими-то руками, - как правило, закрепощая и связывая по рукам своих же исполнителей. Семен Франк, создавший свою версию религиозного экзистенциализма, прав, выводя свободу из потенциальности бытия, но вряд ли прав, отождествляя свободу с потенциальностью и сводя потенциальность к свободе. "...В его /бытия - М.Э./ последней основе лежит потенциальность, мочь стать тем, что оно не есть; а именно это мы и называем свободой".[8] Действительно, в основе свободы лежит потенциальность, но свобода имеет и актуальное измерение, которое обнаруживается в так называемых " освободительных" войнах и революциях, в противостоянии существующему режиму, в политических акциях, которые отрицают потенциальность в той же мере, в какой реализуют ее. Поэтому нельзя согласиться с С. Франком, что " потенциальность совпадает со свободой ".[9]

Несомненно, что ничто и свобода входят в опыт и переживание возможного. Возможное, как уже говорилось, полагается не существующим, и в этом смысле оно зачерпывает частицу ничто. Но вряд ли уместно определять возможное как ничто, вброшенное в мир действительности и взрывающее его изнутри. Судить о возможном с точки зрения ничто - это все равно, что судить о возможном с точки зрения сущего: оба взгляда исходят из действительной модальности и искажают перспективу возможного.

Вообще категория " ничто" очень преувеличена в экзистенциальной философии, как отражение ее поглощенности бытием. Ничто есть парная категория к бытию, всецело им определяется и от него зависит, даже если философ пытается, напротив, вывести бытие из небытия. Но " возможное" не может быть понято ни в терминах " бытия", ни в терминах " небытия", вообще не может определяться только в рамках изъявительной модальности, как сущее или его отрицание.

Возможное имеет свой собственный круг очевидностей, переживаемых в любви и страхе, в игре и творчестве, в отношениях с близкими, в религиозном опыте, - и не сводимых к порядку бытия-ничто, присутствия или отсутствия. Может быть, мне удастся написать книгу, о которой я не смею даже и мечтать; может быть, она сама напишет себя мною. Может быть, я еще увижу своего отца, который умер двадцать лет назад. Может быть, мы будем говорить с ним совсем иначе, чем говорили при его жизни. Может быть, дети Иова никогда не умирали. Может быть, я никогда не умру. Все эти " может быть" не притязают на то, чтобы сбыться как факт бытия, и ничего не теряют от невозможности так сбыться. Для них у человека существует особый орган восприятия, который иногда называют воображением.

Но воображение не всегда соответствует именно возможному, оно может представлять образы будущего или отсутствующего, то есть существующего в другом физическом плане существования. Воображение шире мира возможного - и вместе с тем уже его, поскольку возможное далеко не всегда представляется наглядно, картинно. Когда я думаю о своих возможных встречах с отцом, я ничего не воображаю. Здесь нет ни портретного сходства, ни теней, ни загробного пейзажа, вообще ничего воображаемого. Поэтому лучше говорить не о воображении, а другом органе восприятия, который можно назвать чувством возможного, - о том, что Р. Музиль называл " Moglichkeitssinn".[10]

Это чувство возможного редко покидает нас, даже когда мы ничего не воображаем, не строим никаких планов и утопий. Когда я читаю книгу, я чувствую те возможные мысли, которых в ней потом никогда не найду. Бывает, что я перелистываю всю книгу в поисках той мысли, которую вычитал в ней, но оказывается, что эта мысль была лишь возможностью книги, ее нет в прочитанных страницах. Когда я знакомлюсь с человеком, я чувствую, каким он мог быть в детстве и каким может быть в старости, какие у него могли быть родители, каким он может быть в любви или гневе, какие он мог бы писать книги. Такое чувство возможного есть форма интуитивно-расширительного знания о человеке, которое не востребует никаких фактов, потому что сам человек больше всех фактов о нем, он есть форма возможного. И такое чувство возможного сопровождает нас повсюду, в самых мелких и прозаических деталях повседневного опыта. Когда мы разговариваем, мы ощущаем все возможные грани и повороты разговора, которые отсутствуют в самом разговоре, хотя, может быть, они-то и составляют самое важное в нем. Когда впереди показывается поворот, мы ощущаем то возможное пространство, которое откроется нам за углом, расположение стен и витрин, машин и прохожих. Это чувство нельзя свести к ожиданию, предвидению, предсказанию, потому что оно не соотносится с реальностью последующих событий, а скользит именно по гребню возможностей, как своего рода модальное волнение, вызванное непрестанной игрой и сменой модальных установок. Мы участвуем в конкретных событиях - и одновременно переживаем их многовариантность, их насыщенность иными возможностями, которые не просто соприсутствуют с реальностью, но интенционально растворяют ее в себе.

На традиционном языке важнейшие способы пребывания человека в мире возможного называются верой и надеждой. Человек верит и надеется вовсе не потому, что ему не хватает какого-то твердого знания о предмете веры и надежды и будь он уверен в том, что этот предмет существует, он перестал бы верить и надеяться, а стал бы просто знать. Вера и надежда оправданы и значимы сами по себе, а не потому, что они познавательно правильны. С другой стороны, если вера и надежда выводят нас за пределы сущего, значит ли это, что они порождаются из ничто и влекутся к ничто? Сказать так - значит ничего не сказать. То, к чему влекут вера и надежда, конечно, не есть сущее, но оно и не есть ничто, оно принадлежит миру возможного-невозможного.[11]

В представлении экзистенциализма, ничто обретает колоссальную глубину, как то, куда человек исходит из бытия, чтобы установить свою " инаковость" по отношению к бытию. Но понятие " ничто" не уводит от сущего, а приводит к нему, как его тень. Отрицание принадлежит тому же плану, который подлежит отрицанию. Мерить все отличное от сущего меркой ничто - значит не выходить за предел сущего, а возвращать все в предел той же модальности. Трансценденция вообще невозможна между бытием и ничто, между сущим и его отрицанием. Переход между ними есть становление, появление, исчезновение, но это еще не есть трансценденция, которая предполагает выход не в " не-", а в " ино-". Трансценденция сущего есть одновременно и трансценденция ничто, то есть выход за рамки самой оппозиции этих понятий.

Итак, экзистенциальное " ничто" оказывается недостаточно радикальной попыткой преодолеть метафизическую объектность существования, поскольку само это " ничто" замкнуто рамками той же модальности и разворачивает свою собственную, теневую метафизику не-существования. Таков парадокс многих антиметафизических движений 20-го века: они создают " обратную метафизику", поскольку восстают против бытия в плоскости самого бытия или соприродно-противоположного ничто. Философия как будто загипнотизирована этой модальностью и остается под властью " бытия и ничто" даже когда пытается ее низвергнуть.

10. Конструирование и творчество

Конструктивный метод, именно как альтернатива кантовскому критицизму, был введен в философию Шеллингом."... Без введения в философию метода конструкции во всей его строгости невозможно ни выйти за узкие гранцы кантовского критицизма, ни продвинуться по указанному Фихте пути к положительной и аподиктической философии. Учение о философской конструкции составит в будущем одну из важнейших глав научной философии: невозможно отрицать, что отсутствие должного понятия конструкции препятствует многим участвовать в развитии философии".[1]

Если критицизм ограничивает пределы теоретического разума, то конструирование исходит изнутри этих пределов- и переступает их, заново объединяя те способности разума, теоретическую и практическую, которые строго разграничил Кант. Но это уже знающее себя, условное единство, поскольку оно ставит своим условием саму преодолеваемую границу. Такова авантюрная склонность разума, ищущего приключений за пределом своего оседлого бытия, выступающего за предел чисто теоретической, созерцательно-рефлективной сферы. В конце концов, все границы для того и устанавливаются, чтобы их можно было пересекать, то есть генерировать смысловые события и интенсивности там, где раньше была лишь однородное, инертно-хаотическое пространство кочевья. Авантюрист нового времени тем и отличается от блуждающей древней номады, что знает, какие границы он пересекает, какому риску себя подвергает. Отсюда рискованный и азартный характер конструирующего мышления, которое дерзает преодолевать гносеологические препятствия, зная их непреодолимость, то есть впуская невозможное в область своих возможностей. Авантюрный мыслитель не только знает - вслед за Сократом и Кантом - сколь многого он не знает, но и, развертывая этот парадокс, знает, что он не знает заранее, сколь многое он может узнать, - и с этим незнанием отправляется в путь.

Конструктивность - это смысловая насыщенность, или событийность мышления. Смысловое событие- пересечение границы между мыслительными полями. Не только в повествовательных произведениях значимая граница пересекается героем, попадающим из царства живых в царство мертвых, или из провинции в город, или из обывателей в революционеры, но и в философских текстах постоянно пересекаются границы между понятиями, группами понятий, между разными сферами самого разума. Смысловая событийность текста зависит как от прочности этой границы, так и от энергии ее преодоления. Вот почему разграничение способностей разума, строго проведенное кантовской критикой, дало мощный импульс для смысловых событий в мышлении 19-го - 20-го веков - событий, нарушающих и ломающих эти границы.

Вообще размежевание понятий, установление их границ - это как бы экспозиция философского произведения, за которой следует его сюжет, т. е. серия авантюрных пересечений границы. Образцом событийной единицы может служить афоризм, как микросюжет мышления, в котором границы понятий, уже установленные традицией и здравым смыслом, резко пересекаются. Афоризм, в силу своей краткости, не имеет места для экспозиции, но таковой служит национальный язык или вся мировая культура, сложившаяся в ней система понятий. " В ревности больше самолюбия, чем любви": традиция связывает ревность с любовью, как ее эксцесс и кошмар, тогда как Ларошфуко соединяет ревность с чем-то прямо противоположным любви - самолюбием. " Прежде, чем приказывать, научись повиноваться" (Солон). " Чтобы что-то создать, нужно чем-то быть" (Гете). В этих афоризмах пересекается установленная логикой языковых оппозиций граница между " приказом" и " повиновением", " созиданием" и " бытием", так что одно оказывается необходимой частью и предпосылкой другого.

С-мысл так относится к мышлению, как со-бытие- к бытию. Смысл - это мыслительное событие, пересечение концептуальных полей, заданных аналитическим расчленением понятий. Особенность методологически " чистых", последовательных философских стратегий, таких, как идеализм или экзистенциализм, в том, что они развертываются в однородном мыслительном континууме. Можно представить, однако, что вместо платоновских идей или хайдеггеровского бытия, которые, кажется, во всем противоположны друг другу, кроме своей концептуальной однородности, философия ориентируется на комплекс смысла-события. Развитие философии есть не смена направлений, но ускорение смысловых событий, уплотнение их в единицах времени и письма. Теперь, с открытием принципа " множимости мысли", философия становится на собственную почву мыслимости, то есть уже не объясняет действительность и не изменяет ее, не сводит ее к непротиворечивой концепции и не вмешивается в ход истории, а создает собственную историю смысловых событий и космософию возможных миров.

В основе конструирования, по Шеллингу, лежит " так называемый переход от бесконечного к конечному, возникновение ограничения в самом по себе неограниченном, совершенно однородном и абсолютном".[2] В бескрайней области мыслимого полагается первая мыслимость, некая " -ость", которой даются определения, отграничивающие ее от мыслимого вообще. Замечательно, что Шеллинг постулирует полную произвольность первого акта мышления и полагаемого им первоначала - это может быть вода или огонь, " цветочность" или " капельность"... " Обратите внимание, что таким образом первоначало отчетливо мыслится как нечто случайное. Первое - сущее - это primum existens /первосущее - М.Э./, как я его назвал, есть, следовательно, и первое случайное (изначальная случайность). Вся эта конструкция начинается, таким образом, с возникновения первого случайного - нетождественного с самим собой, - начинается с диссонанса, и, в самом деле, должна так начинаться..." [3]

В этом суть метода конструирования, в отличие от метафизического полагания абсолютного начала, которое всецело тождественно себе и всему тому, что впоследствии различается на его основе. Конструирование начинает с акта инополагания бесконечному мышлению чего-то конечно мыслимого, то есть с отличения мышления от самого себя. Но это иное потому и полагается как случайное, что конструирование исходит из знающей себя бесконечности самого мышления, по отношению к которому все мыслимое выступает лишь как одна из возможностей. "...Таким образом, сама конечность служит ему /мыслящему субъекту - М.Э./ средством полагать себя в качестве бесконечного..." [4] Конструирование, по Шеллингу, есть такая актуализация бесконечного, которая полагает свою ограниченность и случайность тем же актом, каким и превосходит ее. Актуализация мыслительной потенции в некоем условном первоначале есть одновременно и трансценденция этого первоначала как " случайного", потенцирование мыслимого предмета не как действительно сущего, а как возможного для мышления.

Поэтому Шеллинг подчеркивает, что " конструкция создает лишь возможные объекты".[5] При этом сама действительность получает свое определение лишь внутри более широкого понятия " абсолютной возможности": " Ибо в конструкции, идею которой автор считает значимой, дана не только относительная или чисто идеальная, но и абсолютная возможность, которая заключает в себе действительность".[6] Иными словами, сама действительность предстает как потенциальность, как особого рода мыслимость, полагаемая в ее радикальном отличии от мышления как такового.

Вот почему своеобразным синонимом конструирования у Шеллинга выступает " потенцирование" - термин, который Шеллинг разделяет со своими друзьями-романтиками Ф. Шлегелем и Новалисом и которым он часто характеризует вообще метод своего философского мышления. Потенциями Шеллинг называет " идеальные определения", под которые подпадает все разнообразие явлений и через которые полагается абсолютно целое как последняя цель философского мышления и эстетического созерцания (в той высшей точке, где они совпадают). " Философия же обнаруживается в своем совершенном виде только в целокупности всех потенций: ведь она должна быть = абсолютному, раскрытому в полноте всех идеальных определений ".[7] Между бесчисленными существованиями, которые мы находит в эмпирическом мире, и " абсолютным", как его понимает Шеллинг, лежат потенции множественных порядков и ступеней, на каждой из которых происходит превращение актуального в потенциальное, конкретного в универсальное, конечного в бесконечное. Отсюда столь характерные для Шеллинга выражения, как " объект философии проходит следующие потенции" или " положенная в первой (во второй, третьей) потенции сущность..." [8] Само мышление, по Шеллингу, есть поступательная потенциация своего предмета, восхождение от потенций низшего к потенциям высшего порядка, где они соединяются в абсолютном тождестве реально-идеального, субъективно-объективного. "...Вся внутреняя связь трансцендентальной философии покоится только на постоянном потенциировании самосозерцания, от первой и простейшей потенции в самосознании до высшей, эстетической".[9]

На первый взгляд, конструирование равносильно понятию творчества, но эти два рода деятельности различаются своей модальностью. Творчество есть актуализация замысла и говорит " будь" творению, тогда как конструирование есть именно потенцирование того, что " может быть". Конструкт, в отличие от творения, признает полную меру своей произвольности. [10] Конструирование заранее обводит себя рамкой условности, переводит творческий акт в модальность возможного и включает сознание его неполноты, неуспеха.

Николай Бердяев, создавший последовательную и всеобъемлющую философию творчества, считал, что любое творчество, как оно до сих пор осуществлялось на земле, есть неудача, поскольку оно пересоздает мир не действительно, а только условно, символически, в рамках художественного, научного, политического произведения. Творческий огонь моментально остывает, как только выводится из недр духа и приобретает форму отдельной книги, скульптуры, политического учреждения, семейного союза. Вместо пересозидания мира получается создание еще одной вещи в мире - дурная бесконечность. " Культура во всех своих проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи. Все достижения культуры - символические, а не реалистические".[11]

Творчество, в том смысле, о котором говорит Бердяев, есть теологическая категория: творить мир, то есть создавать его из ничего, дано только Богу, поэтому творческие акты человека всегда обречены на неудачу. Конструирование тем и отличается от творчества, что с самого начала знает об этой неудаче, признает и любит ее, как сознательное ограничение творческого размаха формами условного и возможного, не-переход их в действительное пересозидание мира. Творит только Бог, а человеку пристало конструировать, т.е. демонстрировать каждым своим актом неудачу творчества, его обреченность на конструкты вместо живых творений. Эта неудача творчества сознательно вписана в сам акт конструирования, как создания множественных возможностей бытия, а не единственного и подлинного мира.
Конструирование в этом смысле (как оно и мыслилось у Шеллинга) есть потенциация, т.е. превращение действительного в возможное, восхождение от наличного бытия к иномодальным порядкам универсума. Совсем не обязательно считать такую человеческую потенциацию бытия низшим родом деятельности сравнительно с актуализацией возможностей и замыслов. Бердяев представляет творчество слишком " реалистически", как акт воплощения замысла, как реализацию его в формах здешнего бытия, поэтому он рассматривает культуру с ее условностью как провал, как нехватку реальности. Но если культура восходит над наличностью физического бытия именно благодаря своим символам, то дальнейшее движение культуры будет происходить в направлении еще большей условности и символичности, а не реализации уже существующих символов. Если творчество создает действительный мир, то конструирование - множество контингентных миров, зависящих от произвольных допущений конструктора. [12]

Для Бердяева творчество - это метафизическая реальность и этический императив, тогда как в конструировании оно приобретает сослагательную модальность, " как если бы". Конструкт, в отличие от творения, не может быть живым существом и органической частью Божьего мира - это химера, знающая о своей химеричности (без оценочных коннотаций этого слова). В отличие от божественного акта творчества, конструирование есть акт бого-человеческий, т.е. попытка божественного творчества, в которую заведомо вписана его человеческая неудача- возможность творчества, в которую вписана его невозможность.

Конструирование есть деконструкция творчества и одновременно творческий выход за предел деконструкции: уже не обнаружение контингентности в существующих структурах, а создание структур в форме контингентности, в сослагательном наклонении.

[12] Контингентность, contingency - английский эквивалент " условности" - удачно вмещает в себя тот же префикс " кон", что и в понятии " конструировать". " Контингентный" первично значило " со-прикасающийся", " приходящий вместе", " со-слагательный", " с-лучающийся"; отсюда и значения " возможность", " случай", " непредвиденное обстоятельство", то есть то, что не вписано в структуру события, отклоняется от нее.