Судьба гуманизма в XXI столетии - 36

Христианское монобожие, в котором Бог Сын не просто был растерзан и воскрешен, но пожертвовал собой ради спасения человечества, — это новое слово в мировом гуманизме. И это слово было произнесено, придав гуманизму совершенно новый характер. Все мы существуем постольку, поскольку есть культура, рожденная этим новым словом

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 2 апреля 2015 г.

опубликовано в № 121 от 1 апреля 2015 г.

Ваза с изображением сцены из комедии «Птицы» Аристофана. 415-400 гг. до н. э.

Специфика нашего исследования требует сочетания несочетаемого. Блуждая в лабиринтах давно забытых смыслов, мы не можем вообще никак не ориентироваться на спорные работы разного рода исследователей, занимавшихся до нас этими же самыми смыслами.

Но эти исследователи чаще всего не являются академическими. А значит, ориентируясь на них хоть в какой-то степени, мы рискуем, сами того не заметив, переместиться из сферы специфической научности в сферу художественной фантастики того или иного разлива.

Но если мы не рискнем и будем ориентироваться только на академические исследования, то гарантированно ни в чем не разберемся. Но главное даже не в этом. Главное в том, каким образом можно и должно вести отбраковку используемого материала. Где проходит граница между разного рода фантастическим новоделом, который категорически нельзя использовать в исследовании, и иным материалом, который необходимо использовать. Почему, к примеру, я считаю возможным использовать произведения Томаса Манна и категорически не желаю использовать произведения какого-нибудь Лавкрафта? Только ли потому, что Томас Манн — великий художник и великий философ, а Лавкрафт — среднекачественный фантазер?

Конечно, это имеет очень большое значение. Потому что великий художник, являющийся одновременно и великим философом, просто не может не обладать особого рода чувством собственного достоинства. В основе которого — благоговение перед Историей. Такое благоговение особо присуще великим художникам, являющимся еще и великими философами, в случае, если они сохраняют верность гуманистическим убеждениям. Поскольку Томас Манн не просто сохраняет верность этим убеждениям, но и посвящает себя развитию всего того, что связано с гуманизмом, он не может пренебрежительно относиться к истории. Он не может сказать себе самому: «Подумаешь! Изобрету-ка я здесь для услады читателя нечто этакое, никакого отношения к истории не имеющее, но легко выдаваемое за историю. Для вящей убедительности сошлюсь на несуществующие тайные рукописи. Ну пострадает при этом историческая достоверность — и что с того? В чем ее особая ценность? В том, что она повествует о реальном величии восходящего человека? Подумаешь, человек! Да нет в нем никакого величия! А раз его нет, то нет и никаких оснований для благоговения перед какой-то там историей какого-то обезьяноподобного презренного существа, зачем-то наделенного разумом».

Томас Манн так сказать не может. А Борхес — может. И Гессе может. И Майринк может. И... и... и...

А поскольку, вдобавок к этому, каждый великий гуманист, являющийся одновременно и писателем, и философом, просто не может не быть эрудитом, то гуманистичность Томаса Манна, сочетаемая с его, из этой гуманистичности вытекающей, основательностью, является дополнительной гарантией того, что мы не утонем в трясине безосновательных художественных фантазий. И не окажемся смешными для самих этих фантазеров, которые в момент, когда мы начнем тонуть, будут нас, ухмыляясь, спрашивать: «А какого черта вы нам доверились?»

Черпая какие-то сведения из источников, не являющихся научными в полном смысле этого слова, мы, конечно же, должны сочетать использование этих источников с источниками другими, научными в полном смысле слова. Да, мы не сможем, в силу крайней специфичности предмета исследования, ограничиться использованием подобных источников. Но мы не имеем права не только пренебрегать ими, но даже уравнивать их с произведениями, сколь угодно серьезными, но в силу своей художественности просто обязанными вводить в свой образный ряд нечто произвольное наряду с тем, что можно назвать «исторически безусловным».

Бельгийский ученый Франц Валери Мари Кюмон (1868–1947) относится к числу очень немногих исследователей, безусловно авторитетных, не придававшихся фантазиям и достаточно широких для того, чтобы быть источником знаний, необходимых для проведения столь специфического исследования. Он и археолог, и философ, и специалист по истории религии. Причем во всех этих трех областях он — общепризнанный авторитет.

Кюмон учился сначала в Генте, потом — в Германии и Австрии. Потом ­— в Париже (в Практической школе высших исследований). В возрасте 24 лет Кюмон становится профессором классической филологии и античной истории в Гентском университете. Специфика исследований Кюмона, слишком много занимавшегося всем тем, что церковь веками вычеркивала из истории западных смыслов, породила недовольство так называемого католического лобби. Под давление этого лобби министр образования лишает Кюмона права руководить кафедрой Римской истории. При этом книга Кюмона «Восточные религии в римском язычестве» имела грандиозный успех в кругах настоящих специалистов.

Никакой конфронтации с христианством как таковым в работах Кюмона не было и в помине. Кюмон был очень дружен с католическими модернистами своего времени. Его работы вызывали недовольство только самой ортодоксальной части католического лобби.

Покинув кафедру, Кюмон работает как независимый исследователь. Несколько раз ему предлагаются высокие академические посты, но он от них отказывается. Кюмон ведет фактически полумонашеский образ жизни. И когда он умирает в 1947 году, нет никого, кому он мог бы оставить свое наследство. А в это наследство, помимо основных работ Кюмона, входит еще и его невероятно богатая переписка чуть ли не со всем научным сообществом его времени, занятым интересующей Кюмона тематикой.

Для нас ценность Кюмона в том, что он занимается мистериями вообще и, прежде всего, мистериями Митры. Но занимается ими именно как ученый. Впрочем, Кюмона интересует не только Митра. Его интересует большая проблема соотношений Запада и Востока. Кюмон настаивает на том, что Восток оказал на Запад гораздо большее влияние, нежели это принято считать. Что это влияние касается всего на свете, включая науку и технику того времени. Но что прежде всего это влияние касается тонких метафизических проблем. Причем таких проблем, которые требуют для своего полноценного постижения не только философско-логического, но и мистериального «инструментария».

Кюмон настаивает на том, что соприкосновение греко-римской античности с северным миром так называемых варваров порождало достаточно глубокую и безболезненную победу греко-римских античных смыслов над смыслами собственно варварскими. Что последние, столкнувшись с греко-римским смысловым богатством, осваивали это богатство и существенно при этом в нем растворялись. Между тем как соприкосновение той же греко-римской античности с Востоком приводило к диаметрально противоположному. Сталкиваясь с глубочайшими и тончайшими восточными смыслами, древнеегипетскими в том числе, греко-римская античность начинала давать сбои и не подчинять себе восточные таинства, а, напротив, этим таинствам подчиняться.

К сожалению, Кюмон сосредоточивается в основном на взаимоотношении поздней греко-римской античности с вошедшим в нее Востоком — древнеегипетским, малоазийским и иным. Но, не имея возможности развернуто цитировать Кюмона, я настойчиво рекомендую требовательному читателю ознакомление с работами этого автора. И столь же настойчиво констатирую, что если бы не было таких исследователей, как Кюмон, наши изыскания заведомо ничем бы не кончились. Но такие исследователи есть. Мне трудно разъяснить читателю, чем, с моей точки зрения, различаются, например, исследования Рене Генона и Анри Корбена. Но они существенно различаются. И суть этого различия — в отношении к истории. К истории вообще и к истории того, исследованию чего ты жизнь свою посвящаешь.

Генон очень много знает. Он знает ничуть не меньше, чем Корбен. Но для Корбена история — это ценность. И он никогда не перейдет грань между тем, что по-настоящему опирается на соответствующие источники, и тем, что находится в сфере произвольных фантазий. А для Генона этой грани по сути нет. Как нет для него и настоящего уважения к истории. Ну чего ради ее надо уважать, если она является отпадением от так называемой Премордиальной традиции? То есть если всё подлинное, настоящее, продвинутое находится в некоем Золотом веке, скрывающем от тебя сколь-нибудь подлинные свои основания, но столь для тебя желанном, что ты готов и безосновательно верить в него, и жадно внимать любым, повествующим о нем недоказанностям...

Завершая тему Франца Кюмона, я все-таки приведу его высказывания, являющиеся для нас необходимыми ориентирами:

«Сегодня кажется очевидным, что Рим не дал <...> Востоку ничего или почти ничего, а, напротив, немало от него получил. Оплодотворенная в объятиях эллинизма Азия в государствах диадохов произвела многочисленное потомство оригинальных произведений. Древние приемы, открытие которых восходит к халдеям, хеттам и подданным фараонов, были сначала взяты на вооружение завоевателями из империи Александра, которые изобрели богатое разнообразие новых типов, составивших самобытный стиль. Но если в течение трех веков до нашей эры господствующая Греция играла роль демиурга, создающего живые существа из уже существующей материи, в течение следующих трех столетий ее плодовитость исчерпалась, ее творческий гений померк, и тогда древние местные традиции восстали против своей империи и восторжествовали над ней с приходом христианства. Попав в Византию, они там снова расцвели, и их влияние распространилось до самой Европы, где они подготовили возникновение романского искусства в период высокого Средневековья».

Совершенно ясно, что эта модель Кюмона не могла не оскорбить католических фундаменталистов. Потому что Кюмон утверждает, что христиане, победив уставшую к моменту их восхождения греко-римскую античность, открыли некий канал, по которому в мир, построенный на основе этой античности, стала бурно врываться вся совокупность древнейших восточных таинств, включая таинства Древнего Египта.

В каком-то смысле принятие модели Кюмона может и впрямь вызвать у колеблющихся адептов Запада вопрос о том, стоило ли побеждать греко-римскую античность с помощью христианства, если на самом деле эта победа открыла некие шлюзы и привела к затоплению Запада древнейшими восточными смыслами, включая древнеегипетские.

Кстати, не являясь человеком религиозным, я считаю, что побеждать греко-римскую античность стоило, порождая тем самым новый смысловой этап в развитии человечества. Потому что христианское монобожие, в котором Бог Сын не просто был растерзан и воскрешен, но пожертвовал собой ради спасения человечества, — это новое слово в мировом гуманизме. И это слово было произнесено, придав гуманизму совершенно новый характер. Все мы существуем постольку, поскольку есть культура, рожденная этим новым словом. И никакие экспансии древностей с их специфической воскресительностью, уходящей корнями в каннибализм и многое другое, не являются издержками, ставящими под сомнение великие гуманистические приобретения, дарованные христианством.

Кроме того, лично я, в отличие от Кюмона, совершенно не убежден в том, что смысловой Восток врывался в пространство западных смыслов только после того, как западные греко-римские античные смыслы были сокрушены христианством. Я-то убежден и стремлюсь убедить других в том, что экспансия так называемых восточных смыслов (то есть смыслов, никак не сводимых к сколь-нибудь классической греко-римской античности) началась за несколько тысячелетий до того, как появилось христианство. За несколько тысячелетий до того, как началась описанная Кюмоном смыслоусталость, лишившая греко-римскую классику некоего якобы ранее существовавшего иммунитета. Да не было никогда этого иммунитета! В том-то и обида, если хотите, что его никогда не было. Это-то и породило всё то, что связано с невероятно темными и антигуманными тенденциями, истреблявшими и продолжающими истреблять собственно западный гуманизм.

И пока мы не поймем, какова суть этих тенденций, каковы их корни, какова степень их ядовитости, мы не сможем ни по-настоящему встретиться со своею собственной сутью, ни по-настоящему дать отпор той враждебной сути, которая всё в большей степени оседлывает западный мир, давший человечеству очень много благого и ценного, но сейчас готовящийся это самое человечество уничтожить.

Триумфом западного античного духа был, конечно же, Древний Рим. Ни одно другое государство древности не проявило ни сходного могущества, ни сходной устойчивости. Держава Александра Македонского, которую худо-бедно можно считать и обителью этого самого западного духа, и его триумфом, просуществовала совсем недолго. Крупные восточные деспотии, к этому духу отношения не имеющие, не могут быть конкурентами Рима в том, что касается и масштаба, и устойчивости.

Древний Китай в силу его абсолютной обособленности и специфичности может быть сопоставлен с Древним Римом еще в меньшей степени, чем восточные деспотии.

Сопоставлять с Древним Римом греческие античные полисы можно только в случае, если державное величие вообще выводится за скобки. А это можно сделать, только деполитизировав проводимые сопоставления. Ну и зачем же нам их деполитизировать, если мы, напротив, стремимся их предельно политизировать? Но даже если бы мы к этому не стремились, разве можно выводить за скобки державную состоятельность того западного духа, который мы здесь исследуем? Ведь состоятельность духа и его державная состоятельность никогда не могут быть оторваны друг от друга. Вот и получается, что Древний Рим абсолютно уникален. Что его величие несравнимо ни с чем другим, находящимся в этом же ряду и подлежащим сопоставлению. И в чем же мы убедились, начав заниматься древнеримскими смыслами?

Мы убедились в том, что римляне вознамерились опираться в построении своей идентичности не на классическую гречес­кую античность, а на нечто другое, гораздо более древнее. На нечто, в первом приближении пеласгическое, то есть доиндоевропейское, уходящее корнями в совсем загадочную архаику, включая архаику мат­риархальную. Мы убедились также в том, что это делает не только великий Вергилий — этот архитектор древнеримской имперской идентичности, но и другие.

А далее мы убедились в том, что пеласгические, аркадийские мотивы не исчерпывают существа дела. Что и Вергилию, и другим нужна некая Древняя Ливия. А также богиня Нейт, которая и впрямь является существенно ливийским божеством Древнего Египта. Устойчивость связей между богиней Нейт и богиней Афиной никоим образом не позволяет отмахнуться от темы Нейт и всего того, что связано с данным божеством. А мы уже убедились, что с Нейт связан бог Тот, гермопольские жрецы которого утвердили культ бога Амона, принизив конкурирующее с ними гелиопольское жречество.

Мы убедились также в том, что культ бога Тота решающим образом повлиял сначала на александрийскую, а потом — на всю средневековую алхимию. Что в каком-то смысле этот же культ определил характер западного масонства, которое повлияло на западную идентичность не в меньшей степени, чем алхимия.

И наконец, мы убедились в том, что даже на ранних своих этапах так называемая западная античность находилась в существенной зависимости от восточных веяний, которым ее принято противопоставлять. Разве не находился в такой зависимости великий Платон? Или великий Пифагор? Или иные ключевые мыслители, которых принято именовать отцами-основателями великого духовного и политического Запада?

Разве можно, например, оторвать пифагорейство от орфизма? Того самого орфизма, который А. Ф. Лосев в своей работе «Теогония и Космогония» именует «очень старым явлением античной культуры».

Охарактеризовав его таким образом, Лосев далее утверждает, что «можно с полной уверенностью сказать, что явление это никак не моложе Гомера, хотя, разумеется, оно имело свою длиннейшую историю».

Разбирая эту историю, Лосев обсуждает не только влияние орфиков на того же Аристофана, чьи апелляции к орфизму Лосев считает первыми из зафиксированных в дошедших до нас художественных текстах («Самый ранний текст, — пишет Лосев, — безусловно Аристофанов: комедия «Птицы» была поставлена на афинской сцене впервые в 414 г. [до н. э.]»). Лосев обсуждает и влияние орфиков на Платона и Аристотеля, и их же влияние на других философов, и, наконец, их влияние на обсуждавшуюся нами «Аргонавтику» Аполлония Родосского.

Очень важным для космогонии и теогонии орфиков Лосев считает следующий текст Аристофана:

Нас услышьте, всему научитесь у нас, о природе вещей поднебесных,

О рождении птиц, о породе богов, о Хаосе, Эребе и Реках,

Всё, как было, узнайте, — и Продику впредь ни на грош, ни на каплю не верьте!

Был вначале Хаос, Ночь, и черный Эреб, и бездонно зияющий Тартар.

Но земли еще не было, тверди небес еще не было. В лоне широком

Понесла чернокрылая, грозная Ночь первородок, яичко-болтушку.

Из яичка в круженье летящих годов объявился Эрот — сладострастный.

Золотыми крылами блистающий бог, дуновению вихря подобный.

Это он сочетался с тумане и тьме, в безднах Тартара с Хаосом-птицей.

И гнездо себе свил, и в начале всего наше птичее высидел племя.

А богов еще не было. После уже твари все сочетал он любовью.

А из смеси всего, из скрещенья вещей появились и небо, и море,

И земля, и блаженно живущих богов поколенье нетленное.

Предлагаю читателю сравнить это с тем, что уже было сказано о древнеегипетских — конкретно гермопольских — теогониях и космогониях. О первояйце, которое появилось в Гермополе. О том, что боги родились из этого яйца. Наличие таких параллелей, согласитесь, свидетельствует о том, что не на поздних, а на самых ранних этапах начала проникать в так называемую западную античность метафизика Востока вообще и Древнего Египта в частности. И если согласиться с утверждением Лосева о том, что орфизм никак не моложе Гомера (а почему, собственно, не согласиться с утверждением столь крупного авторитета?), то правомочной становится гипотеза, согласно которой проникновение в греческую античность древнеегипетских и иных восточных теогоний и космогоний началось уж как минимум одновременно с Гомером и Гесиодом. А то и ранее. И начавшись, оно уже никогда не прекращалось.

Просто до какого-то времени у греков, а потом и у римлян, хватало сил на то, чтобы давать всему этому какую-то свою интерпретацию, сочетать чужое со своим. А потом античный греко-римский дух устал. А устав, перестал всё переосмысливать, отстаивая свою самость, и просто согласился на прямые заимствования восточной древней мудрости вообще и древнеегипетской в первую очередь, сдавшись на милость этого древнего метафизического победителя. Он же — политический побежденный.

И если кого-то не убеждает заимствование Аристофаном определенных орфических представлений, если кому-то кажется, что Аристофан, во-первых, живет уже достаточно поздно, во-вторых, является художником, а не философом, и, в-третьих, работает в комическом жанре, то можно привести еще одного, очень важного, но Лосевым не упоминаемого представителя античной мысли, явно связанного с теми же орфиками. Я имею в виду Ферекида Сиросского (584/583–499/498 гг. до н. э.).

Ферекид — современник великого древнегреческого философа Анаксимандра. Его ставят в один ряд с так называемыми семью мудрецами — особо чтимыми древнегреческими политиками, общественными деятелями и мыслителями VII–VI вв. до н. э., самым выдающимся из которых был Фалес Милетский. Карл Маркс писал, что греческая философия начинается с семи мудрецов, особо подчеркивая роль Фалеса Милетского. Гегель утверждал, что именно эти семь мудрецов были на пороге истории философии.

Обсуждавшие Ферекида авторитеты — такие, как Клемент Александрийский и Филон Библский, утверждали, что «Ферекид не получал наставлений в философии ни от какого учителя, но приобрел свое знание из тайных книг финикийцев». Говорится также о том, что Ферекид совершал путешествия в Египет. Связь Ферекида с орфизмом достаточно очевидна. Ферекид считался учителем Пифагора. Так что далеко не один Аристофан отдавал дань орфизму. Ему же отдавали дань и многие другие — как до Аристофана, так и после него.

Аполлоний Родосский, живший на полтора столетия позже Аристофана и родившийся, между прочим, в Александрии, отдает должное этой же орфической традиции одновременно с традицией ливийской, если можно так сказать, «нейтианской»:

Орфей же,

Левой рукой кифару держа, заиграл, подпевая.

Тут он пел, как небо, земля и море взаимно

Были скучены прежде непрерывною формой,

Как разделились вместе потом губящим Раздором,

Как нерушимый имеют предел постоянно в эфире

Звезды, луна и солнца пути, как горы вершиной

Вверх вознеслись и как возникли шумные реки,

Нимфы самые в них и все животные вместе.

Пел он о том, как в начале [всего] Офион с Евриномой

Океанидой имели власть над снежным Олимпом,

Как он Кроносу честь уступил в результате насилья...

Перед нами — прямое изложение определенных орфических положений в одной из модификаций. Потому что модификаций очень и очень много. И Лосев справедливо считает, что ключевой из них является древнейшая, то есть Аристофановская.

Но для нас здесь важнее зафиксировать сплетение тем: во-первых, орфической и ливийской; во-вторых, ливийской и гермопольской; и, в-третьих, гермопольской и орфической.

Налицо своеобразный тематический треугольник: орфика — Ливия — Гермополь — орфика.

Наличие такого треугольника оправдывает еще более детальное обсуждение темы Ливии.

(Продолжение следует)