Концепция будды.

Вторым важнейшим различием между Махаяной и Хинаяной является их интерпретация учения о будде.

Концепция Хинаяны известна как мирская (лаукика): Будда мыслится в ней только как человек, учитель, постигший истину, проповедовавший ее своим последователям и обретший освобождение (нирвану). До исторического Будды (Шакьямуни) были и другие будды. Будут они появляться и в дальнейшем. Но все они были лишь святыми людьми, достигшими спасения из круговерти сансары и указавшими Путь своим ученикам. Любой человек может следовать учению Будды, стать монахом и достичь нирваны. Бессмысленно молиться Будде и о чем-либо просить его: для сансарических существ его как бы вовсе нет, он ушел в нирвану и в сансаре присутствует в форме своего учения (Дхармы), воплощенного в канонических текстах палийской Типитаки. Все литургические акты, совершающиеся в храмах, таким образом, являются лишь данью памяти Учителя, своего рода мемориальными действиями, никоим образом не предполагающими какого-либо ответа со стороны Будды. Обычные титулы Будды в Хинаяне – святой (архат), благословенный или блаженный (бхагават) и всецело пробужденный (самьяк самбуддха). Отсюда и формула поклонения Будде в Хинаяне: намо тасса бхагавато, арахато самма самбудхасса (поклонение святому, блаженному, всецело пробужденному).

Махаянская концепция будды называется сверхмирской (локоттара). В ней буддой в собственном смысле слова называется Дхармовое тело Будды (дхармакая), которое представляет собой вечное и изначально пробужденное сознание, составляющее основу и природу всех прочих состояний сознания. Как говорится в " Алмазной сутре", " Татхагата – истинная природа всех дхарм", то, в чем все дхармы таковы (татхата), действительны. А поэтому и " нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату". Если в ранних текстах о Дхармовом теле говорится достаточно осторожно как об истинной природе сознания и всех дхарм (в этом смысле оно дхармата – " дхармовость"), то в поздних махаянских произведениях дхармакая явно приобретает черты некоего вечного, неизменного и недвойственного Абсолюта, о котором иногда говорится в тех же терминах и образах, что о Брахмане в упанишадах и " Бхагавадгите".*

* См.: Садханамала, II (Двибхуджасамбаропадеша). " Этот наивысший первый изначально пробужденный (парома адибуддха) есть источник всех будд; обладая тройственным телом, он есть знаток трех тел (см. учение о поле и знающем поле в " Гите". – Е.Т.). Этот возвышенный Господь всеведущ, всевосхваляем, он недвойственен, он наивысший первый Будда. Он есть чистота, блаженство, сострадание и нерушимое знание. Он открывает и являет через пустоту все формы существования. У него повсюду головы и ноги; глаза, головы и лица тоже повсюду; его уши также повсюду. Он установился во Вселенной, объемля собой все. Это то самое Тело самобытия (свабхавика кая), которое есть Пустота и Сострадание в одном, известный как " безродный" (напумсака) и как мужское-женское-в-одном" (см. также: " Секоддесатику", " Чандамахарошана тантру" и " Сваямбху пурану"). Английский перевод и санскритский текст см.: Lai Mani Joshi. Religius changes in late Indian Buddhist History. Part 1 // Buddhist Studies Review. Vol. 8. № 1-2. 1991. Р. 129.

Сколько бы ни являлось будд в бесчисленных мирах сансары, их подлинная природа, Дхармовое тело, будет одной и той же. Другими словами, y всех будд одно и то же Дхармовое тело. Более того, дхармакая образует истинную природу сознания всех живых существ, которые таким образом оказываются потенциальными буддами, и именно дхармакаю реализуют бодхисаттвы на десятой ступени своего долгого пути к обретению состояния будды. Этот принцип реализации " буддовости" (буддхата, буддхатва) в себе с предельной ясностью провозглашается китайской школой созерцания (чань): " Смотри в свою собственную природу и станешь буддой" (цзянь син чэн фо), а само выражение " смотрение в природу" или " видение природы" (цзянь син, япон. кэнсё) превратилось в технический термин, обозначающий определенное трансперсональное переживание, предполагающее ощущение единства со всем сущим и расширение сознания.

Более поздние махаянские тексты проводят тонкое разграничение аспектов Дхармового тела: выделяется его онтологический, бытийственный (Дхармовое тело самобытия, свабхавикадхармакая) и когнитивный, познавательный аспекты (Дхармовое тело гносиса, джнянадхармакая).

Тем не менее махаянская концепция будды не исчерпывается учением о Дхармовом теле. Ибо в отличие от Хинаяны, Махаяна вовсе не считает, что будда не присутствует в сансаре, целиком пребывая в " безостаточной нирване" (анупадхишеша нирвана). По своему великому состраданию для блага всех живых существ будда проявляет себя еще в двух так называемых телах. На уровне миров форм и не-форм будда являет себя в Теле блаженства (самбхогакая), которое есть как бы отражение Дхармового тела в двух верхних мирах сансары. В этом теле будда наслаждается нирваной как положительным блаженством (самбхогакая y каждого будды своя) и общается с бодхисаттвами и йогинами, сознание которых в процессе созерцания развертывается на данных уровнях, наставляя и обучая их. В этом смысле очень удачен китайский перевод слова " самбхогакая". По-китайски это будет бао шэнь, причем иероглиф бао означает как " связь", " коммуникация", " сообщение", так и " результат", " воздаяние".

На уровне мира желаний будда проявляет себя в Превращенном или Магически созданном теле (нирманакая). В этом теле будда является на земле, среди людей в виде монаха-учителя и проповедует Дхарму, Учение, ведущее к освобождению. Именно буддой в Превращенном теле, согласно зрелой Махаяне, был и исторический будда Шакьямуни. До него в нашем мире являлось множество будд нирманакая и в будущем их также явится множество. Поскольку, согласно буддийскому учению, число миров, подобных нашему, неизмеримо, предполагается, что в каждом из этих изоморфных миров также является множество будд в Превращенных телах.

Среди этих миров есть так называемые буддха кшетра (поля будды), то есть " очистившиеся миры", миры, населенные буддами и бодхисаттвами и превратившиеся в своеобразные " райские земли". В целом буддийская доктрина отрицает возможность рождения существ одних миров в других мирах, но за одним исключением. Речь идет о так называемом Мире предельного блаженства (он же Сукхавати – Мир блаженства, Чистая Земля дальневосточного буддизма), созданного буддой Амитабхой (Безграничный Свет) для спасения всех живых существ всех миров. Согласно сутрам, некогда в одном из миров, находящемся к западу от нашего мира, жил бодхисаттва Дхармакара (по достижении состояния будды Дхармакара стал называться Амитабхой), который дал клятву создать в своем мире " поле будды", где могли бы спасаться существа всех миров, верящие в него, созерцающие его и визуализирующие его мир. Такие существа непременно родятся в мире Сукхавати из цветка лотоса, проходят под руководством будды Амитабхи и бодхисаттв Авалокитешвары и Махастхамапрапты весь путь совершенствования и, не рождаясь более в других мирах, обретают окончательную нирвану. Культ Амитабхи стал одним из самых популярных в буддизме Махаяны, а на Дальнем Востоке (Китай, Япония) даже появилась чрезвычайно влиятельная школа, базирующаяся исключительно на культе Амитабхи (кит. Амито фо, яп. Амида буцу). С культом Амитабхи связана и своеобразная психотехника (собственно, и составляющая его суть), которую мы рассмотрим ниже подробнее.

Понятно, что махаянские будд и бодхисаттв, активно помогающих живым существам и руководствующихся великим состраданием, породили развитую литургику с разработанными ритуалами и обрядами, что также способствовало популярности Махаяны среди широких кругов верующих.

На этом мы завершаем очерк махаянской доктрины и переходим к обзору религиозно-философских направлений, созданных в рамках Махаяны.*

* О философии раннего буддизма см.: Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7-310.

ШУНЬЯВАДА (МАДХЬЯМИКА)

Выше мы уже неоднократно указывали на связь буддийской философии с психотехникой, которая а) снабжала философию сырым материалом для ее спекуляций и б) в свою очередь была средством реализации доктринальных и сотериологических установок буддизма, в том числе и выраженных в форме философского дискурса. Перейдем теперь к рассмотрению конкретного материала.

Основателем первой из религиозно-философских систем Махаяны – мадхьямики (шуньявады) считается монах Нагарджуна (около II в. н.э.).

Предание рассказывает, что Нагарджуна спустился в подводный дворец змеев-нагов, где и обрел скрытые там Буддой сутры о премудрости, переводящей на другой берег существования (праджня-парамита). И действительно, в основе философии Нагарджуны лежат принципы, изложенные в этом классе сутр. Первое название философской системы Нагарджуны – мадхьямика, то есть учение о Срединном Пути. Сам Будда называл свое учение Срединным Путем (мадхьяма пратипад) – путем, избегающим крайностей гедонизма и аскетизма. Однако Нагарджуна истолковал это понятие совсем иначе.

Методологической основой мысли Нагарджуны стала буддийская доктрина причинно зависимого происхождения – пратитья самутпада. Из утверждения, что все сущее (все дхармы) является причинно обусловленным и нет ничего беспричинного, Нагарджуна делает вывод о том, что ни одна дхарма, ни один элемент опыта ни существуют сами по себе, не обладают собственным бытием (свабхава) и собственной сущностью. Любой элемент существует лишь за счет своей связи со всеми прочими элементами – он не что иное, как эфемерное образование, порожденное совокупностью вызвавших его к существованию причин и вне этой цепи причин и следствий не имеющее никакого бытия. Следовательно, все дхармы, все элементы " действительности" – всего лишь фантомы и видимости, бессущностные проявления причин и условий. Ни один из элементов, говорит Нагарджуна, не имеет бытия, ибо его бытие заимствовано y других элементов, в свою очередь также заимствующих его, а это отнюдь не подлинное бытие, подобно тому, как деньги, взятые в долг, отнюдь не являются богатством. Соответственно, все элементы и состоящие из них образования бессущностны, пусты. Отсюда второе название философского учения Нагарджуны – шуньявада, то есть учение о пустоте (шунья, шуньята).

Чтобы обосновать призрачность, фантомность, пустотность дхарм, Нагарджуна прибег к своеобразной отрицательной диалектике, которой он пользуется, как бритвой (ср. бритву Оккама) или мечом (образ праджня-парамитских сутр), отсекая все привычные взгляды и укоренившиеся предрассудки мышления. Нагарджуна подвергает резкой критике такие категории, как причинность, движение, время и другие, а также традиционную концепцию нирваны. Рассмотрим его критический метод на примере анализа им представления о времени. Мы уже говорили, что ранний буддизм придерживался теории мгновенности: каждый элемент существует лишь один момент времени. Нагарджуна упраздняет и этот момент.

Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. При этом настоящее существует только относительно прошлого и будущего, так же, как и они, в свою очередь, существуют лишь относительно настоящего (все существует лишь относительно чего-то другого, а не само по себе). Но прошлого нет, уже нет, будущего тоже нет, еще нет. Следовательно, бытие настоящего определяется фикциями, а значит, фиктивно, пусто и оно. Вот и нет уже более " мига между прошлым и будущим" – мига, в который вмещалась жизнь.

Какие же выводы делает Нагарджуна из результатов применения своей отрицательной диалектики, этого обоюдоострого меча покровителя мадхьямики – бодхисаттвы Маньджушри, отсекающего заблуждения?

Во-первых, язык в принципе не может адекватно описать реальность, ибо все языковые формы неадекватны реальности. Неадекватно ей и философское мышление, оперирующее понятиями и категориями. Логическое мышление не в силах постичь реальность как она есть, а язык – описать ее. Следовательно, никакая онтология, никакая " наука о бытии" невозможна, ибо она всегда будет связана не с реальностью, а с нашими представлениями о ней или даже с некоей псевдореальностью, сконструированной нашими мыслительными навыками и ложными представлениями. Все реальное – неописываемо, все описываемое – нереально. Означает ли это, что реальность принципиально непостижима? Нет, ибо то, что недоступно логике и дискурсу, доступно йогическому постижению, когда в акте мудрости-понимания йогин-бодхисаттва видит мир таким, каков он есть сам по себе, помимо деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его " таковости" (татхата), и в этом мире господствует недвойственность (адвая); в нем нет места противопоставлению субъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т.д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности.

Из этого вытекает еще одно важное следствие – утверждение тождественности сансары и нирваны:

Нет вообще разницы
Между нирваной и сансарой.
Нет вообще разницы
Между сансарой и нирваной.
То, что создает границу нирваны,
Является также границей сансары;
Между этими двумя мы не можем найти
Даже малейшей тени различия.

(" Мула мадхьямика парика", гл. 27)

Действительно, если сансару и нирвану мыслить просто противоположностями, то они окажутся равно пустыми, бессущностными и взаимообусловленными фантомами. Следовательно, сансара и нирвана представляют собой одно и то же, но рассмотренное как бы с разных точек зрения. Мир как совокупность причин и условий (хету пратья), мир, видимый заблуждающимся субъектом, есть сансара, тот же мир (воспринимаемый пробужденным сознанием бодхисаттвы), каким он является сам по себе, мир, освобожденный от бремени причин, условий и прочих цепей, налагаемых на него неведением (авидья, аджняна), есть нирвана (здесь уместно вспомнить учение Шанкары о тождестве мира и Брахмана, различие между которыми является следствием одного только неведения; не в аналогичном ли психотехническом опыте коренится это сходство?).

Во-вторых, Нагарджуна вводит учение о двух типах истины.

Все пусто. Время, движение, пространство – не что иное, как внутренние противоречивые представления; все дхармы также пусты, безатрибутны и неописываемы в своей реальности. Но в опыте, в повседневной жизни мы руководствуемся этими представлениями и не можем поступать иначе. Следовательно, их можно считать условно реальными, реальными в сфере обыденного опыта, в отличие от субъективных фантазий, снов и галлюцинаций, подобных " рогам y зайца", " шерсти y черепахи" или " смерти сына бесплодной женщины". Это условная истина, истина опыта.

Но с высшей точки зрения сам этот опыт подобен " цветку в пустоте" и " сыну бесплодной женщины". Истинная реальность, тождественная, впрочем, миру иллюзии, как нирвана тождественна сансаре, и постигаемая йогином в акте запредельного обычному опыту понимания, образует сферу абсолютной истины, безусловной истины.

С точки зрения относительной истины все живые существа с безначальных времен погружены в болото сансары, коловращение рождений-смертей, из которого они могут выбраться и обрести нирвану. С точки зрения абсолютной истины все живые существа изначально являются буддами и всегда пребывали, пребывают и будут пребывать в нирване. Бодхисаттва, зная, что спасать некого и не от чего, тем не менее спасает все живые существа из топи сансары, ибо ему ведомо различие между двумя истинами. Это и есть тождественная самой пустоте – безатрибутной реальности запредельная премудрость – праджня-парамита, символом которой является богиня Премудрость (" Она без мысли и без речи на том смеется берегу" – А.Блок). Со временем мадхьямика разделилась на две школы – мадхьямика-сватантрику и мадхьямика-прасангику. Первая из них допускала положительное теоретизирование в определенных пределах, вторая настаивала на строго отрицательном, критическом применении диалектики мадхьямики. К мадхьямике-сватантрике принадлежали такие мыслители, как Бхававивека, Камалашила, Шантаракшита и другие; к мадхьямике-прасангике – Арьядэва, Буддхапалита, Чандракирти и многие другие. Философия Нагарджуны, почитаемого в Махаяне как бодхисаттва, является одним из краеугольных камней и основоположений всей махаянской мысли. В тибетской буддийской традиции мадхьямика в ее интерпретации радикальными философами прасангики со временем (с реформ Цзонкхапы, XIV-XV вв.) стала считаться высшим из философских учений. Огромна роль мадхьямики и в формировании китайской дальневосточной традиции буддизма.*

* О мадхьямике см.: Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1989; Андросов В П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Murti Т.К. V. The Central Philosophy of Buddhism: A study of the Madhyamika in India and China. Delhi, 1978; Venkata Roman K. Nagarjuna's Philosophy as presented in the Maha-Prajnaparamita-Sastra. Delhi; Patna; Varanasi, 1978; Huntington C. W., Ceshi Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika. Honolulu, 1989.

В соответствии с центральной концепцией мадхьямики – учением о пустоте (шунья), созерцание пустотности дхарм стало одной из центральных форм психотехники в рамках буддизма Махаяны.

Вначале достигается осознание пустоты в двух аспектах – пустоты личности и пустоты чего-либо, имеющего отношения к личности. В результате обретается постижение бессущностности как того, так и другого.

Затем предписывается осознать четыре аспекта пустоты, в результате чего: 1) созерцатель нигде не обнаруживает никакого индивидуального " я", 2) он видит, что " я" не может быть описано в качестве принадлежащего кому-нибудь еще в чем бы то ни было каким бы то ни было способом, 3) он не видит никакого " я" другого или 4) того, что оно может быть приписано другому в чем бы то ни было каким бы то ни было способом.

Далее указаны пять способов переживания пустоты; необходимо увидеть пустоту: 1) индивидуального " я", 2) принадлежащего индивидуальному " я", 3) неизменности, 4) устойчивости, 5) вечности. Затем идет созерцание пустоты неподверженности изменению: пустота сознания, объектов чувственного восприятия и способностей чувственного восприятия. Следом, по-видимому, – созерцание пустоты всех членов цепи причинно зависимого происхождения (их 12) вплоть до старения и смерти. За этой ступенью – созерцание пустоты в восьми аспектах, в результате чего достигается видение того, что все элементы сансарического существования подобны полому стеблю бамбука, нереальны, лишены самобытия и бессущностны, будучи сами по себе похожи на пену, пузырь на воде, мираж и видение, сотворенное силой мага.

Далее пустота рассматривается в десяти аспектах через созерцание материальности (формы; рупа) как ложной, видимости, пустой, несамосущей, неовладеваемой, непеределываемой произвольно, неконтролируемой, бессильной, чуждой, обособленной. Также рассматриваются и остальные четыре скандхи.

Затем следуют двенадцать способов созерцания пустоты. Вначале созерцается рупа-скандха, а потом и все остальные скандхи как не являющиеся сущностью, душой, человеком, юношей, женщиной, личностью, самостоятельно существующими, принадлежащими сами себе; они суть не-" я" (ни мое собственное, ни другого, ни кого-либо вообще).

И в конце каждая из скандх созерцательно анализируется в сорока двух аспектах (первый аспект – непостоянство). Скандхи созерцаются как непостоянные, разрушающиеся, ложные, пустые, несамодовлеющие, бессущностные и т.д..*

* Конзе Э. Указ. соч. С. 122-126.

ВИДЖНЯНАВАДА (ЙОГАЧАРА)

Вторая философская школа Махаяны – виджнянавада (йогачара) основана в IV-V вв. братьями Асангой и Васубандху. Жизнь этих мыслителей проходила в период расцвета буддизма в Индии, где в то время было много монастырей, являвшихся также центрами буддийского философского образования, своеобразными философскими академиями. Крупнейшим из них был монастырь Наланда, с которым и связана деятельность основателей виджнянавады.

Традиция утверждает, что принципы этого философского учения были открыты Асанге самим бодхисаттвой Майтрейей, будущим Буддой, снисшедшим к Асанге с небес Тушита. Многие современные ученые считают, что учителем Асанги действительно был Майтрейя, но этот Майтрейя – просто монах-философ, названный в честь великого бодхисаттвы.

Позднее Асанга обратил в Махаяну своего брата Васубандху, до этого бывшего крупнейшим хинаянским философом и автором " Энциклопедии Абхидхармы" (" Абхидхармакоша"), фундаментального философского текста Хинаяны. Впрочем, некоторые ученые отвергают это, считая, что автором " Энциклопедии" был другой Васубандху. Но так или иначе, оба брата прославились как основатели философии виджнянавады и авторы важнейших сочинений этой школы.

Главный принцип их учения выражается фразой из " Сутры десяти ступеней бодхисаттвы" (" Дашабхумика сутра"): " Все три мира есть только сознание". Собственно, само слово " виджнянавада" и означает " учение о сознании". Хинаянский буддизм выделял шесть видов сознания (виджняна): пять видов сознания чувственных восприятий (зрительное сознание, слуховое сознание и т.д.) и сознание ума (мановиджняна). При этом хинаянских философов интересовало только описание эмпирических форм сознания, а не вопрос об их источнике. Асанга и Васубандху же предприняли попытку найти источник сознания. В ходе философских изысканий ими было выделено еще два типа сознания: l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собирающее воедино все восприятия и впечатления и создающее как бы стержень или центр личности; именно манас ответственен за появление представления о некоем неизменном " я", отличном от других " я" и противостоящем внешнему миру; он также является центром всех влечений и привязанностей (соответствует принципу аханкара, " самости" брахманистской философии); 2) алая-виджняна (сознание-сокровищница) – субстратное сознание и источник всех его форм и типов.

С безначальных времен в сознании-сокровищнице накапливается вся получаемая живым существом информация, весь приобретенный им опыт. Эта информация хранится там в виде информационных единиц, " семян" (биджа), которые в момент, определенный кармой, " прорастают", актуализируются в соответствующие образы внешнего мира и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как различные состояния сознания с отвечающим им содержанием. Люди же в силу заблуждения приписывают свойства своего сознания внешним вещам, поступая подобно спящему, воспринимающему порожденные сознанием образы в качестве вещей внешнего мира. Следует отметить, что ранняя виджнянавада (" Йогачара бхуми" – " Трактат о ступенях делания йоги") признавала существование внешнего мира, служащего " опорой" для сознания, но зрелая форма этого учения, представленная комментариями Дхармапалы (IV в.) и составленным на их основе компендиумом " Виджяптиматра сиддхи шастра" (" Компендиум учения о только осознавании", кит. " Чэн вэй ши лунь"; составитель – Сюань-цзан, VII в.), отрицает существование чего-либо вне сознания.

В виджнянаваде и субъективный аспект опыта (живое существо) и его объективный аспект (внешний мир как содержание сознания) равно сводятся к единому субстратному сознанию-сокровищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне уже отсутствующим. Например, прошла надушенная женщина. Она уже ушла, а запах ее духов остался. Терминологически васана понимается как некая энергия привычек, следы, оставленные в сознании-сокровищнице предыдущим опытом и определяющие тенденции и направленность последующего развертывания эмпирических форм сознания, их интенциональность и содержание. Именно наличие этих следов обусловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выражающиеся в привязанности живого существа к сансарическому существованию, закладывающему новые единицы информации, " семена" в сознание-сокровищницу, что, в свою очередь, обусловливает получение нового опыта, и так далее.

Буддийский йогин (а второе название виджнянавады – йогачара, школа практики йоги, что указывает на особенно четко выраженную психотехническую ориентацию этого учения) как бы поворачивает этот процесс вспять, освобождая сознание-сокровищницу от ее содержания, как бы " высыпая" из нее " семена" (подобно тому, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокровищница перестает проецироваться вовне, сознание направляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обретается освобождение, нирвана. Путь же, ведущий к этому освобождению, подробно описывается в йогачаринских трактатах о ступенях психотехнической практики. Да и вся сложнейшая философия " только осознавания", собственно, и создана для объяснения причин сансарического существования, его характера и методов трансформации сознания для выхода из круга рождений-смертей.

Следует добавить к вышесказанному, что сознание-сокровищница никоим образом не является душой или атманом: оно мгновенно и не субстанциально, будучи скорее актом, чем духовной субстанцией. Интересно, что если в классической виджнянаваде признавалась множественность сознаний-сокровищниц (каждое существо и переживаемый им мир сводятся к своему собственному субстратному сознанию), то позднее получает распространение учение о единой и универсальной алая-виджняне, общей для всех существ.

Виджнянавада разработала также учение о трех уровнях реальности: 1) парикалпита – уровень иллюзии, заблуждения, миража; он соответствует пониманию мира как внеположной сознанию реальности, составленной из вещей, субстанций и т.п.; этому миру противостоят неизмененные духовные сущности, личности, души божества; 2) паратантра – уровень относительной истины, соответствующий пониманию опыта на уровне теории дхарм Хинаяны; 3) паринишпанна – абсолютная реальность, сознание-сокровищница в состоянии нирваны (иногда определяется как паратантра за вычетом из нее парикалпиты). Это учение разъясняется следующим примером: 1) я ошибочно принимаю веревку за змею; 2) я понимаю, что это веревка, а не змея; 3) я понимаю, что веревка есть не что иное, как сплетенные волокна.

Виджнянавада является одной из сложнейших школ не только индийской, но и мировой философии, а ее анализ сознания отличается исключительной изощренностью, отточенностью и филигранностью. Поздние виджнянавадины, помимо философской психологии, активно занимались также вопросами логики и эпистемологии. Эти мыслители (Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара) создали стройную систему буддийской формальной логики.*

* О виджнянаваде см.: Vallee Poussin L., de la. Vijnaptimatra siddni sastra (Le siddhi de Hsuan-tsang). P., 1930; Wood Th. E. Mind Only: A Philosophical Doctrinal Analysis of the Vijnanavada. Honolulu, 1991; Kochumuttom Th. A Buddhist Doctrine of Experience. New Delhi, 1982; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930-1932.

В течение столетий обе школы махаянской философской мысли мирно сосуществовали, ограничиваясь философскими дискуссиями. Имели место и синкретические формы, объединявшие в себе положения и мадхьямики, и виджнянавады (например, мадхьямика-сватантрика-йогачара). При этом виджнянавадины выдвигали теорию трех поворотов Колеса Учения, согласно которой Будда первый раз повернул его, проповедуя Хинаяну и философию абхидхармы для людей низших способностей, второй раз повернул Колеса Учения, проповедуя сутры праджня-парамиты и философию мадхьямики для людей средних способностей, и в последний раз повернул Колесо Учения, проповедуя " Ланкаватара сутру" (" Сутра о сошествии на Ланку"), " Сандхинирмочана сутру" (" Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны") и философию " только осознавания" для людей высших способностей. Принимали эту теорию и мадхьямики, переставляя только второй и третий повороты. Впрочем, существовала и иная теория, согласно которой обе философские системы равносовершенны, но предназначены в качестве искусных методов (упая) для разных типов личности: для исправления людей, по преимуществу привязанных к собственному " я", Будда проповедовал мадхьямику, учащую о пустотности дхарм, а для исправления людей, более привязанных к вещам внешнего мира, Будда преподал виджнянаваду, сводящую чувственный мир к содержанию омраченного неведением и аффектами сознания. Но в любом случае, философские тексты обеих школ с равным вниманием изучались в монастырях Индии, Тибета, Китая, Японии и других стран распространения махаянского буддизма.